试论经济行为与道德行为之背谬，本文主要内容关键词为：背谬论文,试论论文,道德论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
长期以来，在经济伦理学界有人从“正确理解的利益是整个道德的基础”这一经典命题出 发，指出市场经济就是一种道德经济，经济行为就是道德行为，经济行为具有其制度上的道 德合理性，经济行为与道德行为之间具有深刻的相关性，并进一步指出，这种相关性表现为 道德行为具有经济功能（如“道德也是生产力”、“道德总是包含经济利益于其中”、“道 德是经济运行之无形资产”等观点），也表现为经济行为具有道德功能（如“市场必然蕴含着 特定的伦理原则”、“名牌产品既是物质实体也是伦理实体”、“道德现象的产生可还原到 经济原点上”、“利益范畴具有伦理价值意义”等观点）。因此极力主张经济伦理学就是要 对经济行为进行道德分析，对道德行为进行经济分析，并寄希望于通过道德行为的经济分析 来推动企业发展，也寄希望于通过经济行为的道德分析来强化伦理学的应用研究。这是可能 的吗？回答这样的问题，首先需要我们认真考察经济行为和道德行为究竟是什么样的关系。
其实，经济行为本身并不包涵道德伦理的意蕴。经济行为过程中也许会提出“公正”、“ 平等”、“诚信”等道德要求，但这并不意味经济行为自身具有道德性，恰好相反，正是因 为经济行为本身不可能产生“公正”、“平等”、“诚信”的道德原则，人们才呼唤“公正 ”、“平等”、“诚信”之类的道德原则出来对经济活动进行范导。正是看到经济行为因缺 乏真正的人的道德而必然带来种种恶果，在19世纪40年代，马克思才从哲学和道德上对资本 主义商品经济带来的人的异化现象进行了深入分析和严肃批判，并揭示出经济行为与伦理行 为 、效益意识与道德意识之间的对抗与冲突。马克思指出：“在一极是财富的积累，同时在另 一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、 粗野和道德堕落的积累。”[1](P708)马克思还说：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔 都滴着血和肮脏的东西。”[2](P829)
显然，经济活动是道德养成的障碍，经济行为与道德行为之间具有二律背反性。经典作家 把经济行为与道德行为的二律背反解释为：一方面，极度追求利润必然“违反人类良心的一 切准则和原则”[3](P222)，另一方面，“道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总 不能把它看做证据”。
万俊人先生在《论市场经济的道德维度》一文中，一方面把道德作为经济的价值要素和评 价标准，另一方面又把经济生活作为人类道德的利益基础，似乎并不认为经济行为与道德行 为之间具有二律背反性。其实，只要我们对经济行为与道德行为给出合理的界定，我们就 会发 现经济行为与道德行为二者总是处于某种对抗状态。所谓经济行为与道德行为的一体化，永 远都是一种乌托邦式的理想。
在我们的理解中，经济行为是相关于利害考虑的；物质利益追求的最大化是推动经济行为 的内在动力。经济行为的目的就在于利用“看不见的手”驱使个人发财致富，使其生产物的 价 值达到最大程度。对于经济行为来说，“货币不仅是致富欲望的一个对象，而且是致富欲望 的唯一对象。这种欲望实质上就是万恶的求金欲”。在这里，“货币本身就是共同体，它不 能容忍任何其他共同体凌驾于它之上”[5](P171-172)。资本主义生产过程的动机和目的， 是资本尽可能多地自行增殖，也就是尽可能多地生产剩余价值，因而也就是资本家尽可能多 地剥削劳动力。马克思生动地指出：“资本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空 一样。一旦有适当的利润，资本就胆大起来”[2](P829)。资本家“为了50%的利润，它就铤 而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行， 甚至冒绞首的危险。如果动乱和纷争能带来利润，它就会鼓励动乱和纷争。走私和贩卖奴隶 就是证明”[1](P829)。恩格斯在《政治经济学批判大纲》中也指出：“商人为了自己的利 益必须同廉价卖给他货物的人们保持良好的关系。因此，一个民族要是惹起它的供应者和顾 客的敌视，那它就实在太愚蠢了。它表现得愈友好，就对它愈有利。商业的人道就在于此， 而这种为了达到不道德的目的而滥用道德的伪善手段就是贸易自由论所引以自豪的东西。” [6](P601-602)其实，商品拜物教、货币拜物教 不仅是资本主义经济的必然现象，而且是一切经济行为的必然归宿。企业是以盈利为目的的 经济组织，利益原则是经济行为的首要准则，利益驱动是经济行为最原始的动因和最直接的 动力。可见，在经济行为中，真正的道德无从建构，非善的行为无法避免。因为道德行为恰 好不是以利害考虑而是以或多或少的利益牺牲和无偿奉献为基础的。经济行为没有道德基础 。恰恰相反，由于道德，经济学家最基本的逻辑被打破了。
伴随经济行为的最大利益化，产生的必定是人格的资本化和资本的人格化，必定是追求个 人利益并通过市场机制来实现利益最大化的人即“经济人”。这种经济人其实就是具有资本 属性的市场人，因此经济人本身已内含着丰富的非伦理性因素。经济人所盘算的只是他自己 的利益。人不能只是一个经济人。马克思断言，资本家并不是真正意义上的人，因为资本家 不仅把工人当成是机器而不是人，而且也把自己仅仅变成了追求利润的工具。可见，在经济 行为中，人处于异化状态中，“人的尊严变成了交换价值”，绝不具有道德的理想价值。经 济学家是绝不会把道德人格作为自己的理想人性的。与此相反，道德世界拥有对人的终极关 怀，这里才有人的尊严、人格的挺立。经济人总是试图用功利主义解释道德，然而道德本身 恰好是不考虑功利的。道德一旦被称之为道德，就已经与功利主义分道扬镳了。道德是超功 利的，而只有摆脱功利主义的算计，人才真正成为“道德人”。道德人不会像经济学家假定 的经济人那样行事。利益是经济行为的主体——经济人的追求目标，经济人强调的是人的 生理上的需要的直接满足。尽管这是非常重要的，但它终究体现不出人对道德境界的崇高理 想和不懈追求。而这种追求恰好源于对自身自然生命的超越与突破。在一般的经济关系中， 一个人的付出就是另一个人的所得。在道德关系中，当一个人付出了什么之后，并不觉得自 己损失了什么，相反却觉得自己获得了什么，因为他感受到了超越功利之上的东西，感受到 了生命的超越性意义。
有人力图从企业也会承担社会责任这一角度否定经济行为与道德行为的二律背反性。我们 承认，企业承担社会责任，是企业由追求自身权利向追求权利时尽到责任和义务的发展。但 是 我们不要忘记，即使经济行为强调社会责任，从来也不会把意志自由作为社会责任的前提， 只有利益才是经济行为的永恒前提。这也就是经典作家指出的，对资本家而言“共同利益就 是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性”[5](P197)。而道德行为与经济 行为在强调社会责任时也根本不同。道德行为不仅强调社会责任，更把意志自由作为道德责 任的前提。道德行为应该是自觉自愿的；是出于意志自由的活动；它不受任何利害原则的左 右。如果道德行为不是出自意志自由，而是出于利害的考虑，那就谈不上行善或作恶。意志 自由是道德选择的内在根据，它使人在多种可能性中根据自己的需要、信念和理想进行独特 的选择。意志自由使人获得了独立的地位和人格，使人不是屈从外界的压力，按照别人指定 的方式去生活，而是按照自己的意愿，通过选择自己的生活方式、行为方式，来造就自己的 德行和价值。意志自由使道德选择得以进行，又赋予选择主体以道德责任。意志自由是人之 为人的本质，是道德的唯一前提。道德的基础在于意志自由。这就是说，个人的道德行为准 则完全是由自己来制定。当一个人本身没有任何功利考虑和外在强制，就去自由自觉地履行 自己的义务时，他的行为才是道德的。任何被迫遵守的“道德”都是不道德的。从利害的考 虑出发，企业即使有承担社会责任的意愿，但在道德动机上也是不纯粹的。这就有必要进一 步讨论自律与他律的问题。
经济行为是他律的，企业行为只能以对方的需要这一外在尺度来选择自己的活动方式和发 展自己的能力。一切对象事物都属于人的身外之物，它对人的存在来说并不具有本体的意义 。因此以功利为目的的经济行为只能是一种他律性的非道德行为。就此而言，经济行为本质 上是一种他律性的行为。而道德行为是自律的。“道德的基础是人类精神的自律”[6](P15) 。道德动机必须超越狭隘的功利，并正因为超越功利，道德方能达到自律。只有那种不计荣 辱、不计得失，只为行善而行善的行为，才具有自律的意义，从而属于道德行为。道德规范 处于他律性之下时，人在道德领域内就没有自由，只是受制于某种外在必然性的支配和调节 。这时道德所产生的力量不是来自道德主体自身，不是道德主体自身对道德命令的绝对认同 、内心敬畏和自由服从，而是来自一个超于个人之上的东西。停留于他律阶段的道德规范无 论人们怎样尽职地去遵循，它终究是一种外在于道德主体的“异己”的力量；只要道德主体 尚未将道德规范内化为自己的道德品格，尚未走完从他律到自律的历程，那么道德规范的道 德性就是不完全的。道德规范只有在为人们真心诚意地接受，并转化为人的情感、意志和信 念时，才能得到实施。道德规范如果不具有自律性，即不转换为道德主体自己的规律，那么 对道德主体是无道德意义可言的。因此一切他律的道德规范都必须转化为自律的道德规范。 道德规范的他律性转换为自律性的最重要特征，表现为道德主体自身的行为动因由原来的外 在约束转换为内在约束，由原来的外在导向转换为内心导向，即转换为主体自己的意志约束 。也 就是说，道德的自律性表现为把外在的规律看成就是自身的内在规律，把社会的客观道德要 求等同于主体自身的道德需要。道德主体一旦将道德义务升华为内心的道德责任感，道德义 务就由他律走向自律，道德义务那种似乎压抑人、束缚人的力量就转变为道德主体行善的巨 大推动力，道德义务就不但不是道德主体行动的枷锁，而是道德主体发展德性的前提条件。 这时，主体不但不把道德规范视为异己的东西，而且把它奉若神明，并以能够按照这样的准 则来行动而感受到一种神圣的道德崇高体验。这种崇高感在经济活动中是没有存在根据的。
道德和法律是调解社会生活的两种手段。经济行为的调节手段是外在的法律，道德调解社 会生活靠的是内在的良心。道德有行为规范的要求，却没有对违规行为的硬性制裁。道德是 “法”，但道德是主体自己为自己立下的法，因此道德立法强调道德主体要把外在的法则内 化为心中的道德信念。道德强调行为规范通过教化形成内心信念，培养良知，达到内省和自 律。道德良心是道德规范自律性的最集中的表现形式，良心在道德主体的自律性活动中担负 着最重要的职责，事关道德的命运。没有良心也就没有道德。道德良心是社会的客观道德义 务在道德主体的内心深处，以自律准则的形式积淀下来的人的道德的自制能力。道德规范是 非制度化的、非强制性的、非外在化的规范。道德规范的特殊性就在于它不是由政治的、行 政 的机构所制定，也不靠强迫、威胁的手段去维护，而是由人们约定俗成，并且靠人们的内心 信念和社会舆论来维护，一般情况下，不需要由政治的、行政的机关来强制执行；而是通过 社会舆论、传统习俗、内心信念、榜样感化来维系和发挥其功能作用的。所以，与作为经济 活动的调节手段的法律不同，道德是一种特殊的规范调节方式和把握世界的特殊方式。道德 规范是一种内化的规范，道德规范不须使用强制性手段为自己开辟道路。而法律的立法，从 制定到实施，靠的是国家机关，在很大程度上不是出于人们的自愿。法律将规范和要求上升 为 国家意志，使之制度化，并对违规者加以强力约束和强力制裁。法律规范是制度化的规范， 是经国家、政治团体或阶级以宪法、章程、司法机构等形成表现出来的意志，是特殊的社会 制度。法律是以“必须怎样”的准则为调节尺度，道德是以“应当怎样”的准则为调节尺度 。道德规范的至高无上的地位是靠人们的敬仰来确立，而法律的至高无上的地位是靠人们的 恐惧来确立。那种迫于压力而循规蹈矩的人可以是法律意义上的好公民，但不一定是道德意 义上的善人。法律只不过是一架机器。从道德的自由意志基础看，作为机器的法律本身就可 以提出道德质疑。有人认为，任何社会的经济行为都不能缺少道德的调节力量，其实，企求 以道德规范来调节经济行为是不现实的，就如同企求以法律手段来调解伦理问题一样不合适 。
以上，我们已经揭示了企业行为与道德行为之背谬的诸多层面。而经济行为与道德行为之 背谬其实根本上来源于人性的二元分裂结构。
在历史上，哲学对人有双重误解：要么把人看成是超自然中的一员，因此认为人与神无异 ；要么把人看成是自然中的一物，因此认为人与动物无异。人原本是自然中的一员，也是一 种 自然存在，须依赖自然环境而生存，受到自然法则的制约。但自从人从自然中进化过来后， 人就不再是纯粹的自然物或动物。恰恰相反，只有当人实现了对自然性的颠覆和提升后，人 才在真正意义上成其为人。人是一种具有超越性理想的动物。即人能够凭借自己的文化条件 创造出一种新的生存格局。如果我们不能警惕自己的动物性，我们是很容易退化为动物的， 人与动物的根本区别很快就会消失。人的世界完全不同于动物的自然世界。那是因为人有理 想、有神性。席勒说：“神性所具有的一切，人格也都具有。”实际上，我们都在营建自己 的 “庙堂”，其中端坐的是自我人格。但人又不是上帝。上帝只能有一个。假使人都成了上帝 ，那么上帝就缺少了信徒，上帝的至高无上性就面临威胁。看来，人具有双重角色，但又 不是双重角色中的任何一个。也就是说，人既不是纯粹的动物、纯粹的经济人，又不是纯粹 的道德人、纯粹的神。汤因比就说过：“人类是处于这样一种麻烦困惑的境地，他们是动物 ，同时又是具有自我意识的精神性存在。”[7](P3)如果说，人与自然界的特殊关联使人永 远也变不成神的话，那么，人与神的特殊关联又使人永远不会成为动物。纯粹的动物性和神 性都是外在于人的。人的位置就在动物和神之间。以往的哲学对人的双重误解源于将人的位 置摆在了动物与神这两端而不是之间。维持生命是人的动物性，而寻求生命的意义是人的神 性。人便是两个世界之间的一个连环，一边是（动）物的世界，一边是（精）神的世界。人总是 在物的世界和神的世界之间游移不定。并且人因在两端之间的游移情形不同而呈现出人性的 强弱变化，表现出人性的张力。人性的这种张力在现实生活中就表现为灵与肉、义与利、经 济人与道德人之间的尖锐对立。人的一生注定会处于这个物性与神性编织而成的永恒轮回的 怪圈之中，永远想逃避但又总是冲不出这座“围城”。我们内心的道德律要求我们独立于动 物界，追求崇高的道德理想，而我们又总是摆脱不掉物质世界的纠缠。于是，便有了人性结 构的永恒矛盾。
而正是人性结构的永恒矛盾决定了经济行为与道德行为之背谬的永恒性。如同（动）物的世 界与（精）神的世界处于两个不同层面一样，经济行为与道德行为也是属于不同层面、永不相 交的两种行为。就此而言，经济行为本身无伦理道德性、经济学本身不谈道德问题。经济行 为是一个经济学问题。或者说，只有作为经济学的问题，经济行为才可能以积极的正面的心 态去研究。而伦理学面对经济行为只能是采取一种批判的消极的态度。经济行为不能以道德 行为为标准，恰如道德行为不能以经济行为为标准一样。真正按道德行为的要求搞企业，一 定无法实现经济的增长；同样，真正按企业行为的要求搞道德，一定没有真正的道德学。一 旦用道德的最高原则来指导经济行为，就会使经济活动失去其本来性质，并会阻碍经济的发 展；相反，市场经济的交换原则一旦用于非经济活动领域，必然会导致人性的堕落和道德的 沦丧。也许伦理学从其产生之日起就承担着与经济学完全不同甚至截然相反的使命。如同经 济学家谈道德是“不务正业”一样，伦理学家谈企业利益也是“不务正业”。有人主张，经 济行为与道德行为之间存在相辅相成的关系，经济行为需要伦理原则的启动与疏导，伦理原 则呼唤经济行为的支撑与充实；没有伦理规范，经济行为只是低层次的一般性劳作，没有经 济的铺垫，伦理原则只是徒劳的劝谕。其实，在经济行为与道德行为二者之间这种所谓的“ 辩证关系”只是人们的主观臆想。
伦理学与经济学之间的冲突是一个所谓的“亚当·斯密问题”，即亚当·斯密作为道德哲 学家写就的《道德情操论》和作为经济学家写就的《国富论》之间主题观念的相互冲突问题 。在《道德情操论》中斯密基于人性本善的假定，把源于人的同情心的利他主义情操视为人 类道德行为的普遍基础和动机；而在《国富论》中他却把人性本恶作为政治经济学的前提假 设，把个人利己主义的利益追求当做人类经济行为的基本动机。亚当·斯密问题作为一个横 亘于伦理学与经济学之间无法公度的理论问题正好暗示了经济行为与道德行为之间的内在紧 张，昭示了经济生活与道德生活之间的深刻悖论。经济学界有“‘不道德’的经济学”之说 ，伦理学界似乎也应有“‘非经济’的伦理学”之说。伦理学必然超越经济学的视野，一 如经济学必然超越伦理学的视野。换言之，伦理学只是作为经济学、道德行为只是作为企业 行为的对立面才获得存在理由和根据的。所以，如果说，有一门“经济伦理学”的话，那么 ，这样的伦理学的任务也不是研究经济行为的道德性或道德行为的经济性，不是探讨经济行 为背后的伦理动因，而是研究经济行为的非道德性或道德行为的反经济性，反对经济原则对 伦理原则的干扰，批判经济原则的非道德性。有人认为：加强经济行为的道德分析和道德行 为 的经济分析的研究是中国伦理学研究走向更加“成熟”的关键性一步。并认为，这种研究不 仅能促进伦理学与经济学之间相互渗透与融合，而且会极大地拓宽伦理学研究领域，突破“ 经济非道德”或“道德不经济”的固有模式。在我们看来，这种研究只能破坏伦理学研究的 纯粹性，混淆伦理学与经济学之间固有的学科界线，不利于伦理学和经济学双边的发展。