用“意义”解读“气”--对中国古代“气”概念的新解读_孟子论文

以“意”释“气”——中国古代“气”概念之新解，本文主要内容关键词为：中国古代论文,概念论文,新解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1003-0751(2015)09-0097-09

       作为中国哲学的核心词，“气”是中国古典文献中频繁出现、在理论和实践上广泛运用的一个概念。同时，其也是见仁见智、意义极易产生歧解的一个概念。本文将一改时下就“气”论“气”的各种流行性观点，从“意”与“气”的关系入手，尝试对“气”的概念做出新的理论解读。这一解读，既可视为古代“气”的经典思想的重申，又可视为以一种“返本开新”的方式为“气”概念开出其意犹未尽的和别有洞天的新内涵。

       一、《管子》学说中的“意”与“气”

       “由来意气合，直取性情真”，诚如杜甫这一诗句表明的那样，在古代文本乃至现代汉语中，“意”与“气”之间是如此的不可分离，以至于荀子有所谓“血气之精，志意之荣”之说，《鹖冠子·环流篇》有所谓“有气而有意”之谈，以至于二者可连缀成为一个合成词，如“意气相投”的“意气”，“意气风发”的“意气”，“书生意气”的“意气”，“意气用事”的“意气”，如此等等。

       然而，追溯“意气”一词最初的来源可以发现，该词竟最早出自战国时期的《管子》一书。例如，《管子·内业》中不仅出现了“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意”这样的话语，《管子·心术下》还可见到“是故意气定，然后反正”这样的表述。其中不仅有“意气”之称，还有“气意”(如《内业》中有“气意得而天下服”)一词。诸如此类言辞的出现，使我们不能不考察“意”“气”二者所指之间的内在关联。

       通过考查“意”“气”的所指之间的内在关联可以发现，就哲学上看，它们有以下几个共同的性质和特点。

       其一，它们都具有鲜明的目的性属性。这种目的性属性不仅表现为《心术上》提出“故德者得也，得也者，其谓所得以然也”，以“得”训“德”地凸显了“心术”“内业”的目的特征；还表现为与中国传统的价值性的“好恶之心”优先于和生发出认知性的“是非之心”的哲学思想一致，如《心术下》提出“心之中又有心，意以先言”，把“意”视为“心中之心”，即视为心之所以为心的心之根本。并且与这种“目的论”相对应，对无论是“意”还是“气”的敬守勿失的专一的强调，都成为《管子》学说里不可或缺的重要内容。前者可见之于《心术下》所谓的“专于意，一于心”，《内业》所谓的“一意抟心，耳目不淫，虽远若近”“不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”，并从中开出了《大学》的忠实于意的“诚意说”的先声之鸣；而后者则可见之于《内业》所谓的“抟气如神，万物备存”，《心术下》所谓的“一气能变曰精，一事能变曰智”，并由此而使《管子》的气论与老子的“专气致柔”之说桴鼓相应、息息相通。

       其二，它们均为可能性存在而非现实性存在。一如《管子》所述，其从“日极则仄，月满则亏”的自然现象出发，使自身从“已”之道走向“无已”之道。而这种“无已”之道既是“虚者万物之始也”“虚者，无藏也”的老子式持满戒盈的“虚”之道，同时实质上又是万物之生生不息的可能性之道，而不是一成不变的现实性之道。在《管子》那里，这种可能性之道既体现在“意”里又体现在“气”里。由此就产生了《管子》著名的永不枯竭、川流不息的“泉源”之喻。一方面，一如《心术下》所指出的那样，“意然后形……凡心之形，过知失生。是故内聚以为原”，也即“泉源”成为心之“意”的生动的象征；另一方面，一如《内业》所指出的那样，“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊”，也即“泉源”又不失为是精之“气”的形象的说明。

       其三，它们都以“内生外成”的方式形成。在《管子》的学说里，虽然“意”与“气”在所谓“心术”“内业”名下提出，它们看似是以“内聚”“内藏”的形式存在着，但同时它们却又遵循着“夫道者，所以充形也，而人不能固”“敬发其充，是谓内得”的原则，以至于“全心在中，不可蔽匿，知于形容，见于肤色”“心全于中，形全于外”，而使其“内”与其“外”成为互为表里、内生外成的生命统一体。唯其如此，才使《管子》在论“意”时不仅提出“意然后形”，而且宣称“泉之不竭，表里遂通；泉之不涸，四支坚固。能令用之，被及四圄”；同时，也才使《管子》在论“气”时不仅提出“气者身之充也”，而且宣称“渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海”。读着这些洋溢着诗思的话语，不难得出：无论是中国古老易道的“显微无间”的幽明之说，还是中国古老生命哲学的“阳禀阴受”的阴阳理论，就其理路而言，都可以在这里找到思想的共鸣。

       其四，它们都被赋予了本体论的形式。正如《管子》所指，这种以“内生外成”的方式而形成的东西就是“道”的存在。故《内业》不仅提出“修心静意，道乃可得”，而且提出“精也者，气之精者也，气道乃生”，在其学说中，无论是“意”还是“气”最终都是与“道”联系在一起的。而“道”之所以为“道”，乃在于“道在天地之间也”，乃在于其“遍流万物而不变”，从而指向了一种本体论的存在形式。这也决定了与“道”相关的“意”“气”虽作为“虚而无藏”而无形声之验的可能性存在，却是“其细无内，其大无外”和“不远而难极也”，以至于其不仅可以发于四肢，见之于身体，而且可以“上察于天，下察于地”，可以“穷天地，被四海”，可以“下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”，并最终导致了《内业》中“有神自在身”命题的推出，使作为宇宙最高主宰的“神”反求诸身地回归到意气风发的生命自身。

       二、《孟子》学说中的“意”与“气”

       “有神自在身”命题的推出，验证了中国古代地缘思想研究者所注意到的一个事实，即中国古代的西方周、秦王朝与东方齐、鲁之国在思想观念、价值取向上是大相径庭的。如果说前者更多地讲求瑞兆天命授受的话，那么后者则更多地突出个体自身即可获取神性。后者的这一思想特征，不仅体现在齐人的代表作《管子》一书中，也在鲁国邹人的代表作《孟子》一书中得到有力的反映。为此，我们将由《管子》学说中的“意”与“气”的讨论转向《孟子》学说中的“意”与“气”的讨论，通过这种讨论可以表明，一种古代的“地缘哲学”决定了《管子》与《孟子》的意、气说在内容上确有一定的类似性。无怪乎日本学者小野泽精一在《气的思想》一书里，将《孟子》的思想与《管子》的思想尽管有所区分，但又把二者纳入同一标题下加以表述和申论。

       《孟子》的“意、气说”也即其“持志养气”的“志、气说”。因为，按照《说文》“意，志也”以及“志，意也”这一“意”“志”二字的互训，在古汉语中，“志”与“意”其称所异，但其指却一，二者均是对“心所向也”“心之所之”这一心的意图性、取向性的表述。而一旦“志”与“意”被视为异名同谓者，我们就会发现，《孟子》之谈“志”恰如《管子》之谈“意”，孟氏的“志气说”不过是《管子》的“意气说”的再释和新译。

       其一，《管子》学说中的“意”与“气”与《孟子》学说中的“志”与“气”出现的方式相似。

       正如在《管子》学说中“意”与“气”在表述上难分难解那样，在《孟子》的学说里“志”与“气”亦以相提并论的方式出现。诸如《公孙丑上》所谓“夫志至焉，气次焉”“持其志，无暴其气”“志壹则动气，气壹则动志也”，如此等等，均表明了这一点。除此之外，这种“志”与“气”的关联还表现在孟子之于“不得于心，勿求于气”这一观点的肯定上，因为联系上下文，这里的“心”与其说是“心思”之“心”，不如说恰恰就是“心志”之“心”。这使孟子的“得心求气”之说可以作为《管子》“气以迎意”之说的另一说法，二者完全可以在理论上互发。

       其二，《管子》学说中的“意”与“气”与《孟子》学说中的“志”与“气”有着共同的性质和特点。

       例如，在《管子》那里，其积极地强调了“意”与“气”均有的目的性的专一，这种目的性的专一在《孟子》的“志”与“气”中也同样得以体现。《孟子》所谓的“志壹则动气，气壹则动志也”恰恰说明了这一点。与赵岐读壹为噎，而以闭塞释志壹气壹这一观点不同，焦循则按《说文》“壹，专壹也”，以及《左传》注“壹无二心”的解读，指出“持其志使专壹而不贰，是为志壹。守其气使专壹而不贰，是为气壹。黝之气在‘必胜’，舍之气在‘无惧’，是气壹也。曾子‘自反而缩，虽千万人吾往’，是志壹也”①。因此，对于《孟子》来说，人的生命目的之所以为目的，人的生命目的之所以如此的果敢、无畏和一往无前，既在于这种“志”的专一，又在于这种“气”的专一。这同时也说明了《孟子》何以主张基于这种共有的目的性，不仅“志”的专一则“气”固从之，而且一如蹶者、趋者以气而“反动其心”那样，“气”的专一则“志”亦反为之动，而与《管子》的“气”可“反中”“反其性”“反其道德”的提法不谋而合、遥相呼应。

       又如，在《管子》那里，其把“意”与“气”都视为可能性存在，这一观点在《孟子》的“志”与“气”中亦同样成立。一如《管子》在论及“意”时推出的著名的“泉源”的隐喻那样，无独有偶，在《孟子》那里，其在论及人心的“四端”之“端”(这种“心之端”可理解为《管子》作为“心中之心”的“意”②)时，则有“根苗”或“萌芽”的隐喻与之相映成趣。“端”字本作“耑”，《说文》解“耑”云：“耑，物初生之题，上象生形，下象其根也。”故“端”作为象形字，本指事物之“根苗”或“萌芽”。用中国古代哲学术语来表述，“端”作为端绪、端倪，即古人所说的那种“动而未形，有无之间”的生生之“几”，或用现代哲学术语来表述，“端”即生命作为“潜在”“潜能”的可能性存在而非现实性存在。可以看到，从中不仅产生了后来程颢众所周知的“心譬如谷种”之说，而且以其对这种生命的非由外炼、我固有之的可能性的无比坚信，使《孟子》遂有反对“揠苗助长”之谈，并作为警世名言流传至今。

       如果说孟子对“志”的可能性性质的揭示仅仅间接地在“心之端”的名下展开的话，那么，相形之下，其对“气”的可能性性质的揭示则显得更为直截了当。“平旦之气”和“夜气”概念的推出即此说明。虽然在《读四书大全说》里这种“平旦之气”和“夜气”的概念受到了气论大师王夫之的质疑乃至非议，但在《黄帝内经》《抱朴子》以及明儒刘宗周那里，这种气的存在却作为不争的事实而得以认可和提撕。《素问·生气通天论》称：“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”《抱朴子》则称胎息在体中行气之际，也是把从半夜到日中作为生气之时，其他则作为死气而加以排斥。刘宗周释“夜气”时亦云：“夜气清明之际，正天心来复之期，从此有火然泉达之机，自有欲罢不能之妙。”③故无论是《黄帝内经》《抱朴子》还是明儒刘宗周，他们都从“生物钟”出发，不仅承认了“平旦之气”和“夜气”的存在，而且把其视为蓄势待发和充满勃勃生机的“生气”之气，从而最终把气与可能性存在而非现实性存在联系在一起，而与《管子》的那种“内藏以为泉原”而作为永不枯竭的“气渊”之气完全同趣。

       再如，在《管子》那里，“内生外成”被视为“意”与“气”二者无一例外的构成方式，《孟子》的“志”与“气”说亦持如是论。也就是说，《孟子》的学说同样也遵循着《管子·内业》所谓的“夫道者，所以充形也，而人不能固”的原则。唯其如此，才使《孟子·公孙丑上》提出“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”，《孟子·尽心上》提出“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”，以“扩充说”“生色说”“践形说”的推出，使《管子》的“内生外成”之旨得以进一步深化和发明。同时，这种“充形之道”对《孟子》的心之“端”成立，对《孟子》的气也不例外。由此才使《孟子·公孙丑上》不仅宣称“气，体之充也”，也即宣称气可以充满于身，而且指出若论其极，则可充盈扩展于整个宇宙，以至于其在描述一种“浩然之气”时宣称，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，也即那种视之杳杳、既微且精的气始于几微，究于广大，一变为与宇宙万物同流的天地之正气，而使《管子》的“其细无内，其大无外”“乃能穷天地，被四海”的气在《孟子》学说里得到了又一次和更为有力的表述。

       这样，正如在《管子》那里，一种内外一如、天人合一的“意”与“气”都被赋予了本体论的形式那样，《孟子》学说中的“志”与“气”同样被打上了鲜明的本体论的烙印。故《孟子》的“持志养气”既是功夫说的，又不失为是本体论的。一方面，从持其“志”(心志)出发，使《孟子·尽心上》推出了“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”的命题，而使其成为中国古代“心本主义”的真正鼻祖，并从中开出了后来的以“心性”为宗的陆王心学。另一方面，从养其“气”出发，使《孟子》与《管子》的“气者，身之充也……充不美，则心不得”的说法相应，《孟子·尽心下》提出“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，而使其又不失为中国古代“气本主义”的一代宗师，并由此而生发了后来的强调“气化流行”的张载、戴震和王夫之的气学。同时，无论是这种“心本主义”的“心”还是这种“气本主义”的“气”，都由于作为我固有之、非由外烁的生命之灵之精，作为既内在又超越之物，从而指向了有别于西方式“外在超越”的中国式的“内在超越”，并和《管子》的“有神自在身”思想一起，标志着一种中国古代的“生命形上学”在齐鲁大地正式诞生了。

       三、帛书《五行》篇、《德圣》篇中的“意”与“气”

       如上所述，在《孟子》的学说里，一如《管子》的“意”与“气”，其“志”与“气”二者在属性上具有一种诡谲的同一。但与此同时，较之《管子》的“意”与“气”，《孟子》的“志”与“气”二者在位阶上却表现出一种明显的不同。如果说在《管子》那里我们看到了一种“意”与“气”的平行论乃至合一论的话，那么，在《孟子》那里，由于其主张“夫志，气之帅也”，又由于其认为北宫黝、孟施舍之养“气壹”而仅有匹夫之勇，而曾子之持“志壹”而却有“虽千万人吾往矣”的真正的义勇和大勇，我们则看到了一种“志”之于“气”的优先论。正是这种“志”之于“气”的优先，使《孟子》的学说不仅被赋予了难掩的“唯心主义”的倾向，而且具有将“志”与“气”歧而二之之嫌。

       然而，随着被视为思孟后学之作的帛书《五行》篇、《德圣》篇这一重要的中国古代哲学文献的出土④，随着该文献对《孟子》唯心主义倾向给予一定的纠偏，这种《孟子》学说中的“志”与“气”二分的现象开始得以改观。

       这就不能不使我们回到《孟子》和《德圣》篇的要旨上。这种要旨表现在两个方面：一方面，其“案往旧造说”(荀子语)在中国古老的自然主义的五行说的基础上提出了德性主义的新五行说，即以仁义礼智圣这五种“德之行”取代了金木水火土这五种物之行。另一方面，虽然这种新五行说与旧五行说看似了无干系，但却在共同的“五行”名下，为我们暗示了自然主义与德性主义二者之间可以秘响旁通，由此就导致了亦德亦气的可称为“德之气”这一全新的气的理论的诞生，从而使中国古老的自然化的“气”被赋予了德性化的特征。此即其所谓“案往旧造说”的又一大理论产品。

       于是，可以看到，与《五行》篇中的“德之行”相应，《五行》篇也提出了种种“德之气”的概念。如：

       不变不说(悦)，变也者

(勉)也，仁气也。

       不直不迣。直也者，直其中心也，义气也。

       不袁(遠)不敬。袁(遠)心也者，礼气也。

       又如：

       知君子所道而

然安之者，仁气[也]。

       既安之矣，而

然行之，义气也。

       既行之矣，[又]秋(愀)秋(愀)然敬之者，礼气也。⑤

       虽然，在《五行》篇中并没有出现“智气”与“圣气”的概念，但依次类推，这两个概念的推出亦是顺理成章之事。果然，在极为残缺的《德圣》篇中仍发现有“圣气”一词，当知该推测实属不虚。

       必须强调指出的是，这种耳目一新的亦德亦气的“德之气”的概念的推出，在中国古代思想史上当具有不容低估、极其深远的哲学意义。一方面，它是为《孟子》所开启的儒家自然人化、人的自然化这一恢宏博大的天人合一思想的进一步的发扬光大。另一方面，它又体现了对《孟子》学说中的“志”与“气”二分倾向的有力纠弹，使“志”与“气”的关系由孟子式的二者之有间重返管子式的二者之亲密无间。因为，一如《五行》篇所指出的，“士有志于君子道胃(谓)之之(志)之士。善弗为无道，得(德)弗之(志)不成”，在《五行》篇那里，“德之气”的“德”恰恰为我们指向了“志”的概念。故所谓的“德之气”不过是“志之气”的体现，从而“德”与“气”的亦此亦彼亦不失为是“志”与“气”的亦此亦彼而已。

       也正是基于这种“志”与“气”的亦此亦彼，我们才能理解《五行》篇何以坚持人的德性主义的心理活动与人的自然主义的生理活动是如此的混为一体，以至于导致了对《孟子》的“践行说”和“生色说”的再次重申和大力提撕。故《五行》篇写道：

       仁之思也睛(精)。睛(精)则察，察则安，安则温，温则□□□□□[则不]忧，[不]忧则王(玉)色，王(玉)色则刑(形)，刑(形)则仁。

       知之思也长。[长]则得，得则不忘，不忘则明，明则□□□□□□□□则刑(形)，刑(形)则知(智)。

       圣之思也巠(轻)。巠(轻)则刑(形)，刑(形)则不忘，不忘则悤(聪)，悤(聪)则闻君子道，闻君子道则王(玉)言，王(玉)言则□□[则]圣。

       在这里，《五行》篇为我们描述了各种抽象的德性之“思”如何一步步地由隐及显、由里及表这一赋形而“色然”的演变过程。尽管这一演变过程的内在机理篇中并未为我们直接点明，但是联系《五行》篇的“德之气”的概念，再参以《黄帝内经》中的“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变”这一说法，不难推知的是，这种“德之气”的“气化”之“化”(becoming)乃是其主因。或换言之，一如中医、中国气功强调“气”的调理和修炼可导致我们生命形态的改变那样，同理亦然，也正是这种“德之气”的“气化”之“化”，带给我们的是从凡身肉胎之身向脱凡入圣的德性之身的根本蜕变。由此就导致了《五行》篇中所谓的“流体”概念的推出：“不安不乐。安也者，言与其

(体)偕安也者。安而后能乐。不乐无德，乐也者流

(体)，机然忘寒，忘寒，德之至也。”

       这里的“寒”字，按庞朴的解读，是“疑当作塞”。而“机然”一词的意义，则被一些人理解为“欣然”。其实，“机然”之“机”乃作为生命之可能性的“生生之几”之“几”。故这里的“机然忘塞”的“流体”，乃是指我的躯体超越了形体的限囿的无限的气化流行，即庄子《应帝王》中所谓的“体尽无穷而游无朕”，也即孟子所谓的那种吾身之直养的“至大至刚”和“塞于天地之间”的“浩然之气”。在这里，帛书《五行》《德圣》使自身又一次回到《孟子》。然而，此《孟子》却非彼《孟子》，如果说前《五行》《德圣》的《孟子》以其“志”“气”二分之嫌而使其“浩然之气”说仍有缝隙可乘从而产生扞格不通之感的话，那么，《五行》《德圣》的《孟子》则以其“志”“气”的合一而使其“浩然之气”说更为圆融和更为豁然贯通。

       无疑，这种“机然忘塞”的“流体”的概念是不无神秘的，以至于以其“有德者之美”而有“身调而神过，胃(谓)之玄同”之说。但与此同时，该概念的推出又是极其合理的。这种“理”就是中国古代特有的发端其古老的“天亲合一”思想的伦理与生理合一之理。正是这种“理”，才有了《五行》篇中的亦德亦气的“德之气”说；也正是这种“理”，才使我们的心志得以活脱的同时身体亦得以通泰，才使我们的心之德走在哪里而我们的身之体亦走在哪里，以至于随着“德之至”，我们的身体则成为无往而不通、无往而不遂的“流动的身体”。而这种“流动的身体”就是《易传》那种天地交泰、出神入化的所谓的“大生命”，也即明儒刘宗周那种所谓的“直从天地万物一体处看出”的“大身子”。

       无独有偶，与《五行》篇的“流体”概念一样，刘宗周这一本体论化的“大身子”的概念的推出亦与其“意”与“气”的学说有关。现对此申说如次。

       四、刘宗周学说中的“意”与“气”

       众所周知，在被牟宗三誉为宋明理学的集大成者的刘宗周的学说里，其对“意”的概念的论述因其极其丰富和不无深刻而备受人瞩目。然撮其概要，这种论述与前人的论述实际上却别无二致。这种一致性体现在如下几个方面。

       其一，正如《管子》在提出“意”乃“心中之心”的同时极大地强调了其专心致志的生命目的性属性那样，刘宗周的“意”学说亦如此。

       这一点体现为刘宗周在提出“意者，心之所以为心也”⑥的同时，又指出了“止言心，则心只径寸虚体耳。著个意字，方见下了定盘针，有子午可指”⑦，还指出了“心如舟，意如舵”“心意如指南车”⑧，其对“意”的明确的所指所向属性的一再标举和弘扬给人以深刻印象。不仅如此，在刘宗周那里，这种对“意”的生命目的性的体认是如此的自觉，以至于其远远超出了前人对此的理解。这不仅表现为他提出“乃若其意，则可以为善矣，乃所以为善也”⑨，而且极大地凸显出“意”的道德伦理属性而非认知真理属性，还表现为他从《大学》文本出发，提出“好恶意之情，生而有此好恶谓之意之性”⑩，把“意”明确地定义为“好恶之情”而非“是非之心”，由此，既使自己的思想与王阳明的“行”优先于“知”的思想息息相通，又标志着中国古人对“意”的理解从心的意识意向性进一步深入到身的行为意向性。

       其二，正如《管子》以“泉源”之喻彰显了“意”的可能性存在而非现实性存在那样，刘宗周的“意”的学说亦不例外。

       这一点表现为刘宗周宣称“未有是心，先有是意，曰‘心几’”(11)，还宣称“授之诚意以谨其几”(12)，而且以“几”释“意”，把“动而未形”的“几”与“意”联系在一起。同时，刘宗周又宣称“就心中指出端倪来，曰意，即微之体也”(13)，还宣称“意根最微”(14)，而且以“微”释“意”，把“隐而未彰”的“微”与“意”视为等量齐观的东西。凡此种种，使刘宗周的“意”的学说以其“意”乃“生意”之“意”的解读，深得“意”的概念的内在的精髓，也使其“意”的学说，中接濂溪、横渠、明道之学，上溯《易传》的“生生不息”之谛，从而指向了中国哲学之为中国哲学的真正的旨归和妙趣。无怪乎牟宗三给予了宗周学说以“归显于密”这一极高的赞誉，乃至把他的绝食而死视为中国思想命脉已绝这一灭顶的危机。

       其三，正如《管子》以“有诸中者必有诸外”的方式，把“意”视为“内生外成”的生命统一体那样，刘宗周的“意”的学说亦作如是观。

       也就是说，宗周学说既是“归显于密”的，又是“显微无间”的。这决定了宗周学说既是“始于几微”的，又是“究于广大”的，决定了一种真正的“诚意”工夫就是一种使我们几而微的“意根”生而长之、彰而显之的过程。故刘宗周不仅继承了《管子》所谓“意然后形”之说的传统，其也是《孟子》所谓“生色”“践形”之论的忠实的门人。同时，正如这种“意根”蕴藏了无限的生命可能性那样，这种“生色”“践形”的活动亦是不可穷尽的，其结果就必然导致了刘宗周的那种超越我的血肉形躯的并与天地万物为一体、与天地万物共始终的所谓“大身子”之说的应运而生。(15)

       其四，随着所谓“大身子”的推出，和《管子》与《孟子》“意”的学说同旨共趣，刘宗周的“意”同样被赋予了鲜明的本体论的形式。

       刘宗周在论及《大学》“诚意”说时指出：“《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也。”(16)此外，他在论及“大身子”时还指出：“吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事……于此有知，方是穷理尽性至命之学。”(17)在这些论述里，“意”被视为作为天下、家、国、身心之本的所谓“至善”，由“意”生发出的“大身子”被视为与天地万物共始终，乃至超越了我的生死的穷理尽性至命之所在。无怪乎他宣称“端倪即意，即独，即天”(18)，以“意”训“独”，“意”成为独一无二、不无绝对的宇宙的“独体”之“独”的真正指称，而使其所谓“诚意”说与其所谓“慎独”说在本体层面打并归一、彻底贯通了。这样，经由刘宗周对“意”的概念系统而深入的阐发，一种牟宗三所谓的有别于西方“道德神学”的中国式的“道德形上学”业已羽翼丰满、发育成形，并在刘宗周的学说里被正式而明确地予以奠定。

       无巧不成书的是，对于刘宗周来说，一旦一种“意”的本体论祭出，同时也意味着一种“气”的本体论亦相应地成立。故其一反朱子的“理本气末”的思想，不仅宣称“盈天地间，一气也。气即理也，天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也”(19)，而且提出“诗云‘维天之命，于穆不已’，气之本也”(20)，乃至他以“一气流行”言太极：“一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也，就形而下之中指其形而上者不得不推高一层，以立至尊之位，故谓之太极，而实本无太极之可言，所谓无极而太极也。”(21)

       这种气的“下学而上达”，既以一种“主宰即流行”的观点导致了理学家那种实体化的“太极”的彻底消解，又与此相应，以一种“存发一机”的思想，使理学本体论讨论中争讼不已的“存”(未发)“发”(已发)悖论的讨论成为地地道道的“伪问题”。故刘宗周一反朱子将未发与已发作前后言的观点，主张“寂然不动之中，四气实相为循环，而感而遂通之际，四气又迭以时出”(22)，也即坚持未发是即微即显、即静即动，而已发乃即显即微、即动即静，从而使未发和已发与理气论所坚持的观点判然有别，彻底归返于一气之流行的显微无间与动静一源。

       于是，在刘宗周的学说里，其“意”的本体论也即其“气”的本体论。认识到这一点，不仅意味着“意”与“气”二者均具有本体论的地位和意义，同时也毫无疑问地表明，在刘宗周那里，同为宇宙本体的“意”与“气”二者实际上成为异名同谓的东西，而且与前人暗含的“意”“气”合一的思想不期而遇了。故刘宗周写道：“生阴生阳，而生水火木金土，而生万物，皆一气真然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。”(23)也即他明确指出以其同为“造化之蕴”，“生气”之“气”也即“生意”之“意”。此外，刘宗周还写道：“人心之体，存发一机也。心无存发，意无存发。”(24)在这里，他所强调的“一气流行”的“存发一机”，实际上乃为“一意贯通”的“存发一机”。凡此种种，使在刘宗周的学说里，其“意”的概念与“气”的概念二者其称虽异，其指却一。这最终导致了他在将孟子的“浩然之气”解读为“天地生生之气”，并坚持“人心一气而已矣”(25)的同时，发前人所未发地明确宣布了一种“志”与“气”的不二学说：志之所之，即是气之所之；志不可夺，即是气不可御，非有二也。(26)

       如果说一如牟宗三所说，中国哲学的道的探究只有降至刘宗周学说的创立才臻至真正的圆融之境的话，那么，与此同理，发端于《管子》的“意”与“气”的理论的讨论也唯有在刘氏的这一论说里才能为其揭示出最终的谜底。由此也就导出了本文的最终结论。

       五、结论：“意”“气”一体

       与刘宗周的“志”“气”不二的观点一致，本文主张“意”“气”一体说。所谓“意”“气”一体说，是指“意”即“气”，“气”即“意”，就其实质而言，二者并非可析而二之之物，而是一而二，二而一的东西。

       其实，这种“意”“气”一体说虽一如上论，只有殆至刘宗周学说中才可谓明确推出，但实际上却并非为刘氏所孤明独发，而是为中国古人屡屡提及，并且是既在理论上又在实践上被屡屡提及。就实践而言，中国武术、气功以及禅宗的正念修炼(从这种修炼中衍生出现代的“正念疗法”)所强调的“意气合一”即其显例。(27)就理论而言，早在《大戴礼记·四代》篇中就发现有“气为志”这一说法。又如在《管子》《孟子》以及《五行》《德圣》的学说中，以其主张“意”(“志”)与“气”二者属性妙合相契，实际上也使“意”“气”一体说的推出成为应有之义。此外，值得一提的是，在稍后于刘宗周的中国明末清初气论大师王夫之的学说里，随着对理学的理、气和心、物二元论的大力纠拨，这种“意”“气”一体的思想亦再次大张旗鼓地被论及，并以其与蕺山思想之暗通款曲，而堪称为刘宗周这位中国思想的绝唱者千载难逢的真正知己。

       一方面，王夫之提出：“故以权论之，而心为尊，则志至气次之名定矣。以权力相参论之，则志壹动气、气壹动志之功均矣。以力论之，则气为疆，而蹶趋动心之势成矣。”(28)也即他从《孟子》文本出发，基于不同视角和层面，为我们详细而具体地分析出“志”与“气”之间关系不无复杂的三种形态，即“志”优于“气”说、“志”“气”均等说、“气”优于“志”说。

       另一方面，他又提出：“若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也，乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也……舍气言志，志亦无所得而无所成矣。”(29)也即他从中国古老的天人合一、心物不二的传统出发，把“志”与“气”之间关系一言以蔽之地概括为“志”“气”一体论，从而体现了对《孟子》志、气思想的不落言筌和一种鞭辟入里的真正的解读。

       通过以上分析可以看到，也正是基于这种“志”“气”一体论，才使王夫之宣称“盖气者，吾身之于天下相接者也”(30)，亦宣称“君子视天下犹吾耳目手足尔，气相及也”(31)。也就是说，对于王夫之来说，“气”之所以与“志”为一，“气”之所以为“志”之“气”，恰恰在于气之作为吾身与天下“相接”“相及”者。而令人不无讶异的是，这种吾身与天下“相接”“相及”的性质，不正可看作是对现代现象学家梅洛-庞蒂所谓“身体意向性”概念的表述，并且是对这种“身体意向性”概念的最为本质的表述吗？因为语其要旨，梅洛-庞蒂的“身体意向性”以其“走向世界之身”的性质，也即以其我不息的生命意图向无限的世界开放的性质，为我们指向了身与世界联系之中介，也即船山所谓的身与天下“相接”“相及”是也。

       因此，一旦引入了梅洛-庞蒂“身体意向性”的概念，对中国哲学的解释就会有一石双鸟之功。它既是对中国哲学的“意”(“志”)的内涵的解读，同时又是对中国哲学的“气”的内涵的诠释。前者告诉我们的是，中国哲学的“意”(“志”)何以一如王夫之所指出的那样，其作为吾身与世界的联系和中介，何以一如《管子》《孟子》以及刘宗周的学说里所表明的那样，这种联系和中介又可与梅洛-庞蒂的“身体意向性”性质一致，具体地体现为所谓的目的属性、可能属性、内生外成属性以及本体论属性。(32)故尽管中国式的“意”(“志”)的概念与梅洛-庞蒂的“意”的概念不同，其更多的是在“心”的名下被表述，而非如后者那样在“身”的名下被表述，但中国哲学所特有的“心”乃为实践性的“道德之心”以及“身心一体”思想决定了，这种称谓的不同实际上并不影响二者在“意”的概念所指上的一致性。

       同时，既然对于中国古人来说“意”与“气”实质上是一体的，那么这意味着对“意”的说明恰恰是对“气”的说明。故“气”，就总体而言，是身体意向所指出的身与世界的联系和中介者；就具体而论，乃为这种身体意向所内含的目的属性、可能属性、内生外成属性以及本体论属性。而这种以“意”释“气”不仅与中国古代诸子的“意”“气”说思想遥相呼应，而且也以一种“近取诸身”的方式使长期以来“气”的扑朔迷离、难以诘致的面目得以真正澄清，并使时下对“气”的种种解读的偏颇和误解一扫而空。

       这就意味着中国古代的“气”作为身与世界的联系和中介者，它实质上就是梅洛-庞蒂“身体意向”所特指的所谓的“世界之肉”。耐人寻思的是，按西文词典的解释，梅洛-庞蒂的“世界之肉”的“肉”(法文chair，英文flesh而非meat)，本身就内含有易变的(labile)、流动的(fluid)、柔软的(soft)、滋养的(flourishing)、有生命的(living)等诸如此类之义(33)，而作为“我们‘鲜活存在’的母液”(梅洛-庞蒂语)，与中国古代“气”的含义可谓是有一种惊人的不谋而合的一致性。故由此也决定了中国古代“气”的概念既与人类学中的不无原始而神秘的“玛纳”(mana)式的“气”离题万里，又与那种哲学现代版的或物质或精神的“气”完全无缘。前者以其对“气”的超自然、超人格的性质的强调固然凸显了气的超越的形上性格，然而其既与自然的世界无关，又无人自身的“肉身”可言。而后者的观点可见之于冯友兰先生20世纪60年代的《中国哲学史新编》，其谓“气”有两义：一指客观存在的物质之“气”，一指精神或心理状态之“气”。不难看出，这种对“气”的解释，以其基于西方传统哲学式的物质与精神二分的预设和前提，同样与自然人化、人的自然化的“世界之肉”这一整体性的气论观迥然异趣。

       值得一提的是，在中国哲学的现代解读中，还有另外一种全新的气论观，虽然看似不无合理且不同凡响，但却同样以其之于这种“世界之肉”的气论观的一定的偏离而不容不辩。这就是台湾著名学者杨儒宾先生的“先天型气学”与“后天型气学”二分的气论观。按杨的说法，前一种气学以体用论哲学为依托，以张载、王夫之为代表，其更多突出的是气的超越的形上性质，主张以逆觉入“动静一如”的流行之境，旨在要求得存在源头之动静，返本以开个人与世界之新。后一种气学以自然哲学、中医、武术等小传统为依托，以戴震、颜元为代表，其更多突出的是气的自然属性，反对其超越的形上内涵，本质落在气的特殊性，用气成性。(34)固然，这两种“气学”的划分以其对中国气论形态深切入微的把握给人以耳目一新之感，而且体现了当代中国气论研究的可贵的新的进展。但是，和上述种种观点一样，这种划分同样也错失对气的真正本质的洞观。诚如儒宾先生在文章最后也不得不承认的那样，这种划分仅仅体现了中国气论的两个阶段，而并不意味着二者有不同的本质内涵，故二者以其可“秘响旁通”乃为我们实际上指向了一气之绵延。然而，在论及这种同为“一气”之理由时，杨氏却不失老套地将之归结为二者均难以脱落和逃逸的中国哲学的即体即用的“体用一源”。其实，真正的答案应该是，无论是所谓的“先天之气”还是所谓的“后天之气”，但凡为“气”，其都无一例外的是那种自然人化、人的自然化的“世界之肉”的体现。

       也正是在这里，我们才能真正明白杨儒宾先生以“气化身体观”为名对中国“气”不遗余力地高标特立，并将中国哲学研究论域重新聚焦于“气”的深义所在。深而思之，这种深义表现为，就中国自身哲学而言，“气”作为所谓的“世界之肉”，以其世界之肉身性以及肉身之亲切可感，其一方面是对那种“无肉”的、超感的、佛学化的世界的深度纠偏，另一方面又是向那种与天地万物为一体的“大身子”的中国传统世界的忠实归返，并“由气化，有道之名”(张载语)，为亦步亦趋于宋明理学后尘而深陷入“心性”“性理”世界不能自拔的当代新儒家的中国道的探索别开洞天，再续新篇。此外，这种深义还表现为，放眼于整个人类哲学，这种作为所谓“世界之肉”的“气”的推出，其一方面，使人类哲学在理性之“去魅化”的道路上渐行渐远之际，为其日益贫血和气衰的世界注入了新的血液和生机，从而使人类从那种“以身为殉”的世界重回有血有肉、生气勃勃的根身的“生活世界”；另一方面，使人类哲学在心物、主客二元对立愈演愈烈的时代，以“吾身之于天下相接”的“气”易那种以我驭物的工具理性的“理”，为我们既告别“理”所坚持的非此即彼的“同一律”，又告别这种“同一律”的激进变种的“差异律”，从而使人类哲学在现代主义哲学与后现代主义哲学的二难选择中，最终走向以“气”所固有的原逻辑的“互渗律”“和合律”为圭臬的建设性的后现代主义。

       这不正预示着，未来的世纪将不是康德式的“理性立法”的世纪，而是中国式的“一气流行”的世纪吗？

       收稿日期：2015-07-20

       注释：

       ①焦循：《孟子正义》上，中华书局，1987年，第196页。

       ②刘宗周谓“就心中指出端倪来，曰意”，谓“端倪即意”，参见吴光主编：《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第314、517页。

       ③⑥⑦⑧⑨⑩(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)吴光主编：《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第517、337、337、517-518、443、344、434、341、453、323、390、323、517、408、430、230、413、230-231、338、435、314页。

       ④在这里，笔者按台湾学者杨儒宾的观点，把帛书《五行》《德圣》视为思孟后学的作品。

       ⑤《马王堆汉墓帛书》(壹)，《五行》篇，文物出版社，1980年，第21-22页。以下《五行》篇引文均出自该书。

       (12)吴光主编：《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第652页。

       (27)如中国气功主张“意到则气到”，又如中国形意拳的内三合有“意与气合”之说。

       (28)(31)王夫之：《船山全书》第十三册，岳麓书社，2013年，第671页。

       (29)(30)王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社，2013年，第923、922页。

       (32)关于梅洛-庞蒂的“身体意向性”以及其所体现出的目的属性、可能属性、内生外成属性以及本体论属性，可参看拙文《梅洛-庞蒂的“身体意向性”与刘宗周的“意”的学说》中的有关内容，《世界哲学》2015年第4期。

       (33)参见Barbara Cassin(ed),Dictionary of Untranslatables:A Philosophical Lexicon,Princeton University Press,2014,pp.561-564.

       (34)参见杨儒宾：《两种气学，两种儒学——中国古代气化身体观研究》，《中州学刊》2011年第5期。

标签：孟子论文;  刘宗周论文;  儒家论文;  孟子思想论文;  孟子·尽心上论文;  中医五行论文;  国学论文;  大学论文;  管子论文;  抱朴子论文;  五行论文;