东汉画像中所见的早期民间道教，本文主要内容关键词为：道教论文,东汉论文,画像论文,所见论文,民间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：0257-5876(2007)02-0121-09
中国的民间道教最早出现于东汉后期，它大量地吸收了战国以来盛行的神仙方术。当时的道士采取的手段和技术多种多样，其中有许多与巫术有关。其术主要有仙术和神术两类。仙术包括房中、服食、行气等，属于内修的养生之术。神术则包括冥通符咒、祈祷祭祀等，其中直接吸收、采用了许多早期巫祝的方法。
汉代的画像一直是以各种与神仙世界、升仙相关的内容为主。到东汉中晚期，在这些传统的画像内容中，出现了一些新的因素和内容，笔者认为其中有相当部分与当时出现和流行的早期民间道教有关。因此，本文的目的就是对这类画像进行分析，并探讨它们与当时流行的早期民间道教的关系。
一、画像的符号化与道符
在东汉后期的画像墓中，十分引人注目的是出现了一些符号化因素。这些符号大体可以分为以下两类。
1.文字化符号
在四川长宁七个洞1号东汉晚期熹平元年(172)纪年崖墓墓门外刻有一个复文符号，由“入门妻见”四字组成①。该符号中所言的“门”，当指天门，在同墓群的4号崖墓的画像墓阙旁就有“赵□(氏)天门”题榜②。因此该符号当是祈祷墓主进入天门升仙并与先死去的妻子相见之意。
2.图像化符号
目前已发现的主要有以下数种。
胜纹符号 这是目前发现数量最多的符号，尤其是在四川东汉晚期崖墓和石棺的画像中十分常见。“胜”是西王母头上所戴的重要象征物。在已发现的胜纹符号中既有标准的胜纹符号，如四川彭山高家沟282号崖墓墓门上方出现的③，也有变形的胜纹符号，如长宁七个洞1号崖墓墓门上方正中出现的④。前人多已论述，都认为这种符号单独出现可象征西王母或西王母仙境。
联璧纹符号 这种符号目前也大量发现，如长宁七个洞1号崖墓外画像中就有4处⑤，此外在川西平原东汉后期墓大量出土的“门前迎谒”画像砖上也有这种符号⑥。有学者认为这是“社稷神”符号⑦。笔者认为应是联璧纹符号，因为如果是“社稷神”符号，在墓葬中出现其用意显然不好理解。再从其形式演变过程观察，当是从联璧纹图案演变而来并加以符号化。如长宁七个洞5号崖墓外有一联璧纹图案，就是由9个璧组成，这应是从普通联璧纹图案演变到联璧纹符号的一种过渡形式。璧在中国古代一直是作为礼天器具，因此画像墓中出现这种符号其目的可能也是祈祷墓主升仙。在前述的“门前迎谒”画像砖上这种符号就位于天门(阙)旁，墓主升仙的寓意更为明显。
玄武符号 这种符号仅在长宁七个洞1号崖墓外画像中就出现有5处⑧，在江西南昌东汉砖室墓的画像砖上也有发现⑨，年代均为东汉晚期。罗伟先认为应是“玄武”符号⑩。笔者同意这种观点，并进一步认为这种符号在墓葬中出现，其作用与玄武图像一样，都是为了“顺阴阳”。
双结龙符号 这种符号有一个逐渐符号化的过程，如山东苍山东汉中期元嘉元年(151)画像石墓前室中柱上发现的这种符号(11) 比较具象化，与一般的画像差别不大，而东汉晚期熹平时期前后的长宁七个洞5号崖墓出现的这种符号(12) 则演变得更加符号化。在苍山画像石墓中有的石刻题记，对于这种符号在墓葬中出现的目的进行了直接说明，“中直柱，只(双)结龙，主守中霤辟邪央(殃)”(13)。可见其目的是镇墓辟邪。
画像从西汉后期出现以来，其表现形式主要都是绘画场景式的形式，只是到了东汉后期，尤其是晚期才开始较多地出现这类象征性的特殊符号，如在长宁七个洞这7座崖墓中，属东汉中期3座墓的画像中均未见到这类符号，但在东汉晚期4座墓的画像中却都有这类符号出现，有的一墓就出现多个，种类也丰富(14)。这说明当时画像的表现形式有向符号化发展的倾向。
笔者认为，这种符号化趋势实际上是体现出一种宗教化倾向。我们知道，信仰者的宗教意识除了通过各种宗教礼仪活动来表达之外，还通过特殊的宗教标识，即宗教符号来表达，例如基督教中的十字架符号、佛教中的卐字符号、伊斯兰教中的新月符号、道教中的太极符号等。这种宗教符号往往有丰富的内涵，并表达着特殊的宗教意识。当时画像中出现的这些特殊符号，应是某种宗教意识的物化表现，即宗教符号，其背后隐藏的是东汉后期民间道教的出现与流行。
具体来说，文字化的复文符号可能就是道教符录的一种，而各种图像化符号可能也与道教符录有一定关系。符录属于神术的一种，它源于古老的巫术，后又成为道教所使用的秘密文书、符号等。道教的符录可能始创于2世纪前期，如《后汉书·刘焉传》中就称天师道的创始人张陵在顺帝时(126—144)“造作符书”，又如在洛阳地区东汉中、晚期墓葬中出土的大量解注瓶(15) 等实物上，就可以见到多种早期道符，其中年代最早的是洛阳邙山东汉“延光元年”墓中出土解注瓶上的道符(16)。这些解注瓶上的道符与上述复文符号的构成原理相近。根据文献也可知东汉后期时道符已流行，如在东汉成书的道教经典《太平经》中，就收录有4卷(卷104—107)各种复文道符(17)，其构成原理也与“延光元年”墓画像中的复文符号相同。
东汉时道教可分为丹鼎和符录两大派。丹鼎派“合此金液九丹，既当用钱又宜入名山，绝人事，故能为之者少”(18)。也就是说，炼丹者需具备财力和时间，即使如此也还不能炼出大量金丹，所以此术难于普及。而符录派所用的神符、咒语、神水等与炼丹相比，更易于其教义在民间的推广，因此东汉道教中始终以符录派占主导地位，如天师道、太平道都属于符录派。该派以长生升仙为最高目标，以符咒为主要法术(19)。
二、画像中所见的特殊人物与道士
在东汉后期的画像中，有部分画面新出现了一种人物，他们既非仙境的神仙，又非墓主，其形象有许多特殊之处。下面我们对他们的身份和作用进行简略讨论。
1.仙境图
在东汉后期的各类仙境图中，只有“西王母仙境图”和“仙人半开门图”的画面中出现了这种特殊人物。
在川西平原汉代中、晚期出土的长方形和方形西王母仙境画像砖中(20)，都出现有一种装束和身份特殊的人物。这两种画像砖的画面内容大同小异，都是西王母居画面中心，周围有九尾狐、三足乌、舞蹈蟾蜍、端坐于西王母前的墓主夫妻。方形画像砖中的物象更为丰富，还有持灵芝玉兔和持节裸体仙人。在这两种画像砖中，这种特殊人物均是戴一种形制较为特殊的高冠、着长袍、双手持笏跪拜于西王母面前。长方形画像砖中的这一人物还持一节杖类的器具。
“仙人半开门图”见于各地的汉代画像中，其画面内容有简有繁，但出现特殊人物形象的目前仅见于四川地区。例如，四川南溪长顺坡东汉晚期墓3号石棺画像(21) 的下部画面正中是“仙人半开门图”，其左侧门内为西王母位于龙虎座上，西王母旁边站立的人应是棺主。画面右侧为棺主夫妻惜惜离别的情景。在仙人半开的门外侧，这个特殊人物正手持节杖跪拜于门前。
上述两种图像中出现的这种特殊人物，笔者认为都可能与道士相关。根据画面内容分析，他们所司职事基本相同，即来往于人神之间。我们知道，持笏是一种身份的标志，汉代朝廷朝会、下级拜见上级时持之。节也是一种身份的标志，朝廷使者持节则是执行王命的凭信。早期道士也常持节作为身份的标志，如东汉晚期时太平道和天师道的“师”都持九节杖为人符祝治病(22)。在这里，这种特殊人物的身份显然有西王母或仙界下属使者的含义，可来往于仙界与人界之间。他们的目的都是为了让墓主死后能够升仙。
根据汉代文献记载，当时的道士(方士)已具有这种可来往于人神之间的神术，如齐人李少翁夜使汉武帝见到死去的王夫人和灶鬼(23)，葛洪也说在“《神仙集》中，有召神劾鬼之法，又有使人见鬼之术”(24)。
2.炼丹图与持丹人物图
在东汉中晚期新出现的炼丹或持丹等内容的画像中也发现有这种特殊人物形象，如四川泸州大驿坝1号东汉中期墓石棺(25) 的炼丹图中有一硕大的鼎，鼎旁站立的就是这种人物。其头戴特殊装饰，手持节杖。如上所述，这种人物很可能就是汉代的道士。这幅画像表现的应是当时道士用鼎炼丹的情景。
另外，在四川乐山麻浩1号东汉晚期崖墓(26) 画像中也出现这类人物，其手持节杖和布袋，袋内可能装有丹丸。在长宁七个洞5号东汉晚期崖墓(27) 门外画像中，也有一戴尖顶冠的这类人物，其冠上、手上都托有光芒四射的圆珠。此珠可能就是道士所炼的“金液九丹”之丹丸，只是画面表现的是炼好后手持金丹的情景。
3.驱鬼图
在四川新津宝子山崖墓的5号和6号崖棺都有这种画像(28)，内容基本相同。这两具石棺的年代可能为东汉晚期。闻宥最先对此画像内容进行考释，认为是表现“猿戏”，为汉代百戏的一种(29)。以后巫鸿又认为此应为“白猿传”(30)。笔者认为这应为“驱鬼图”。画像中的似猿者即为鬼，右侧前面一人头戴冠，正跨步挥剑击鬼，后面一人一手持剑，一手持编织笼，应为装鬼之用。左边坐于庐中者当为冥中的墓主。此图可能表现的是当时巴蜀地区流行的一种驱鬼仪式，目的是为了保护墓主不受侵扰。根据装束观察，这两个驱鬼人物都应与当时的民间道士有关。
我们知道，驱鬼逐疫是道士的重要职事之一，《后汉书·方术传》中对此也多有记载。天师道首领张陵和太平道首领张角也都用驱鬼符咒等方法治病行医。
汉代时，人们将保护好尸体视为升仙的一种手段。这主要源于“尸解”思想。道教认为修仙者死后，留下形骸，其真身(魂魄)散去成仙，即为“尸解”。尸解之说，在东汉时已相当流行，如《太平经》中已经提到“尸解”是人们修炼成仙的一种方法。又如，东汉末道士于吉在江南一带布道，后被孙策杀死，他的弟子、朋友却认为他未死，而是尸解而去(31)。西晋时，葛洪将仙人分为若干等级。在《抱朴子·内篇·论仙》中他引《仙经》说：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”所谓尸解成仙，就是要待人死后，再从尸体中蜕解出来以成仙。由此可见当时的人们认为保护好死者的尸体与升仙有直接关系。因此，保护尸体不受魑魅魍魉的伤害，是一件重要的事情。
综上所述，可认为画像中出现的这种特殊人物其身份可能都是民间道士。他们所司职事各不相同，有专门交通人神以沟通或传达神界与人界的旨意，有炼丹以求升仙，有驱鬼镇墓等。
我们知道，从总体上讲汉代画像和壁画的主要内容始终都是表现仙境和墓主升仙，但是墓主如何升仙？东汉后期画像却与此前的在内容表现方面存在一定差异。例如西汉后期的洛阳卜千秋墓(32) 的壁画主要内容是表现升仙，但升仙的方式是在持节仙人的指引帮助下，乘坐神兽升仙。而东汉后期画像所表现的墓主升仙，是依靠道士之类人物的帮助。这反映出东汉后期时道士等在墓主升仙过程中(或在丧葬仪式中)重要性的上升，而这一变化意味着当时道教的兴起。
另外，有些画像也可以使我们间接地看到道士的活动。如前述的数种神符和复文道符等在墓葬中出现，推测可能都是道士活动留下的遗迹。根据后期道教的仪式可知，画符是一件神圣的工作，需由道士等神职者进行。画符期间还有许多禁忌，如洁身、斋戒等等，否则神符将无神性。这些画像的内容均是以升仙为主，其主题是神圣的。基于此，推测在作画期间或前后，可能也有一些由道士主持的仪式和必须遵循的禁忌。
笔者的这种推测，可以在考古发现中得到一些间接的证据。在东汉中晚期的画像墓中曾发现一些特殊的葬俗和遗物，可能与早期道教的活动有密切关系。例如，在四川乐山麻浩99号东汉阳嘉三年(134)的画像崖墓的前堂出土有一小罐，罐内装有云母片和硫铁矿石(33)，在四川新都清白乡东汉末年画像砖墓的中后室后壁外，也放有这样一个小陶罐，内装有鸡骨和云母片等(34)。此外，在宋代陆游的《藏丹洞记》中也记载在四川乐山一带有类似的发现：“……石室(当为东汉崖墓)讫立，室之前地中获瓦缶，摆矮，贮丹砂、云母、奇石，或灿然类黄金，意其金丹之余也。”(35) 这些特殊用途的陶罐均非一般的随葬品，而很可能是东汉时道教所使用的解注器之一种，而罐中所装的丹砂、云母等则可能是当时的道士用于“复除厌镇”之神药。关于东汉时期出土的大量解注器，张勋燎认为这是注鬼论和解注术相结合的产物，它的大量出现是早期道教形成的一种标志(36)。
三、丹鼎与金丹画像的象征意义
在东汉后期的画像中，我们经常可以见到以鼎为中心或突出金丹等不死药的画面。
1.“炼丹图”
前面我们曾提及四川泸州大驿坝1号墓石棺的“炼丹图”画像，其画面有一硕大的鼎和一站立持节杖人物。这个鼎身的上部有一圈云气纹，当与升仙有关。旁边有一道士类的人物。类似题材的画像在四川新都东汉画像砖墓中也有出土(37)，其画面正中为一特大的鼎，表面饰有卷云纹、云气纹和柿蒂纹等，也当与升仙有关。旁边的两个人物宽衣长袍，或高冠持笏，或手持芝草，也应是道士之类的人物。这两幅画像表现的应是道士之类人物用鼎炼丹的内容。
2.“升鼎图”
以鼎为中心的画面还见于四川泸州长江边墓石棺画像中部的“升鼎图”(38)，画面为两个赤裸上身的男子正在用力升吊丹鼎，表现内容也与用鼎炼丹相关。另外，泸州大驿坝2号墓石棺的“虎鸟衔鼎”图(39)，也是以丹鼎为中心，但两侧衔鼎的却是虎和凤鸟。在古人的观念中神兽、神鸟也都是能够帮助人们升仙的。这种画面内容也表达了祈求墓主升仙的愿望。值得注意的是，这两幅画像中鼎的上方还着意刻画了珠形物，应该是有意识地突出表现炼出的金丹之丹丸。
3.“金丹图”
前述在长宁七个洞5号崖墓(40) 门外岩壁上方画像中，有一戴尖顶冠的道士之类的人物，其冠上和两手都有一光芒四射的圆珠，此珠可能就是道教中所说的“金液九丹”之丹丸。
服食术是早期道教中仙术的一种。这派认为：服用草根树皮、金属岩石之类东西制成的药物可以使人长生不老或成仙。这些药物分为上、中、下三品：上品药能使人长寿，变成天仙而驱使万物，来往于天地之间；中品药可以养性；下品药可以治病、驱恶除鬼等。在所有这些药物中，金丹是上品中的上品，服后可以长寿成仙。因此，炼丹便成为这派仙术的主要内容。
这种炼丹术本身也有一个演变过程。在西汉时只是将丹砂炼化为黄金，然后再用黄金制成饮食器。据说使用这种饮食器可以延年益寿，而延年益寿则可见到仙人并长生不死。如《史记·封禅书》(第六)记载道士李少君上言武帝曰：“祠灶则致物，致物则丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也……于是天子始亲祠灶……事化丹砂诸药齐(同剂)为黄金矣。”东汉以后，道士才把这些复杂的程序逐渐演变成直接服食金丹。东汉后期成书的魏伯阳《周易参同契》对当时的炼丹术进行了系统总结，并明确指出鼎是炼丹的基本器具(41)。随着早期道教的出现，又逐渐演化为丹鼎派道教。我们知道鼎在商周时期一直是作为可通天祭祀的重要礼器，人们认为用鼎来炼丹，更可增加这种金丹的仙力。因此可以认为，画像中出现的丹鼎与金丹都是人们祈求升仙的一种象征，而用这种方式祈求升仙的背后隐含的是当时早期民间道教的兴起和道士在升仙活动中重要性的增加。
四、秘戏与房中图的象征意义
在四川地区东汉后期画像中，也经常出现“欢戏”、“秘戏”和“房中”等内容。如川西平原东汉墓出土的“欢戏”画像砖(42)，主要表现男女拥抱、爱抚的场面。四川荥经陶家拐东汉晚期墓石棺上的“秘戏图”画像(43)，则是通过男女接吻来表现当时流行的秘戏。德阳黄浒镇东汉晚期墓的房中秘戏画像砖(44)，则直接表现男女在房中性交场面。这类画像都应当与当时盛行的房中术有关。此术是一种以保持内气不泄为目的的养生长寿方法。
《汉书·艺文志》中列出当时流传的有关房中术的著作就有八家一百八十卷。在长沙马王堆3号西汉前期墓中出土的帛书和竹书中属于房中术或与房中术有关的也有7种，可见这类著作之多。东汉后期的早期民间道教出现后，房中术也为道教吸收，能行此术的道士大有人在。《后汉书·方术列传》中载善行房中术的有冷寿光、甘始、东郭延年、封君达等人。在《博物志》等书中也有记载。
汉代流行房中术与当时人们对其认识极其有关，就连董仲舒、班固也认为房中术是一种养生之道。在众多祈求长寿的方法中，汉代人认为房中术是切实有效的方法之一。班固在《汉书·艺文志》中说：“乐而有节，则和平寿考。”范晔在《后汉书·方术列传》中提到的能行房中术的道士多是长寿之人，如“冷寿光年可百五六十岁，行容成公御妇人之法”，“甘始、东郭延年、封君达三人，皆道士也。率能行容成公御妇人术……凡此数人皆百余岁及二百岁也”。关于其重要性，葛洪在《抱朴子·内篇·释滞》更有具体的阐述“或以补求损伤，或以攻治重病，或以采阴益阳，或以增年延寿”，若不懂房中要术，“虽然名药，亦不得长生也”，故“求志不死者，宜勤行求之”。他在《极言篇》中又说：“或但知服草药，而不知还年之要术，则终无久生之理也。”更有道士认为“房中之事，能尽其道者，可单行致神仙”(45)。
房中术在秦汉时期的巴蜀地区相当流行，蒙文通认为晚周仙术三派之一的房中一派便主要在秦地流行(46)。我们知道战国中期以后的秦地，已包括巴蜀地区在内。东汉中期，创立天师道的张陵在蜀地传道时，就利用房中术为民治病，整饬社会风气，深得民心(47)。
在墓葬画像中出现这类画像，其目的仍然是象征升仙。而用这种方式祈求升仙的背后同样表明道教的兴起和道士在升仙活动中更具重要性。
五、画像与早期民间道教
通观以上可以看出，东汉后期这些可能与早期民间道教相关的画像绝大部分都发现在古代巴蜀地区，尤其是在蜀地。这与东汉后期道教发展的历史背景密切相关。
根据史书记载，在东汉后期巴蜀地区出现了早期民间道教的一个大的派别——天师道。天师道又称为“五斗米道”或“正一道”(48)。
天师道的创始人张陵为沛国丰(今江苏丰县)人，于东汉中期顺帝(126—144)入蜀，造作道书，其祖孙三代一直在巴蜀地区传教，因此天师道在这一地区拥有很大的影响(49)。根据后代道藏文献，张陵在创教时设置了二十四治(即二十四个教区)，其分布为：在蜀郡内有阳平治、鹿堂治、鹤鸣治、漓沅山治、葛璝山治；在成都南门左有主簿治、玉局治；在广汉郡内有更除治、真多治、隶上治、昌利治、秦中治；在犍为郡内有北平治、稠梗治、平刚治、平盖治、本竹治；在遂宁郡内有涌泉治；在巴西郡内有云台治；在越巂郡境内有蒙秦治；在汉中郡境内有后城治、公慕治、浕口治；在东汉都城雒阳有北邙治(50)。这二十四治除了东汉时的都城雒阳之外，其余都在巴蜀范围内，其中最重要的阳平治(今四川彭县)、鹿堂治(今四川绵竹县)、鹤鸣治(今四川大邑县)等三治都位于当时巴蜀的中心地区——川西一带。天师道的分布范围，除了洛阳地区和汉中地区之外，其大体上与东汉后期道教相关画像的主要分布地域重合。
天师道与当时其他道教的教派一样，继承了汉代方术和民间巫术，以长生升仙为最高目标，以符咒为主要道术，具体的有丹书符录、禁咒、鞭挞、驱使、招引、镇劾、厌胜、解除等。他们也相信尸解。此外，在张陵的道术中行气、导引、房中术也占有相当重要的地位(51)。这些与我们在本文讨论的这些可能与早期道教相关的画像内容也是相符的。这从一个侧面反映出这些画像表现的内容确实可能与当时出现并流行的早期民间道教有关联。
与此相反，我们也可以认为这些可能与早期民间道教有关的画像内容，能够从另一个侧面反映出天师道当时在巴蜀地区的盛行情况。而画像中所反映的道术内容还比文献记载的天师道的道术内容更为广泛，如画像中反复出现的炼丹(不死药)等内容，再如大量有关西王母的信仰在天师道中的盛行都不见于相关文献记载。
然而，还有一个现象值得我们关注，这就是同样作为东汉后期盛行的早期民间道教的大派——太平道，为什么在其盛行的东方却很少在画像中见到直接与道教相关的内容呢？
我认为其主要有以下几方面原因：
第一，天师道与太平道开始布道的时间存在先后，其信徒阶层也存在着一定的差异。太平道的首领张角布道的时间较晚，始于灵帝即位后的建宁年间(168—172)。张角等人主要是以治病的方式传教，其信徒大多是失去土地、无力医治的流民。到灵帝中平年间(184—189)黄巾军起义失败后更是杜绝了早期道教在上层社会中传播的渠道。但是天师道首领张陵开始布道时间较早，于东汉中期顺帝时(126—144)入蜀后便开始在蜀中造作道书，传习布道，其时社会也相对安定，天师道规定入道者需交纳一定的资财(交纳五斗米以供道谢师)。可见天师道的信徒多是有一定资财者，其中不乏大姓豪族和上层官吏。因此，到东汉末年时天师道的上层已经能与汉在西南实行具体统治管理的最高代表益州牧刘焉直接交往(52)。
第二，汉代画像墓的营造者都是当时的富裕阶层，其中多有豪族大姓、官僚世家。在北方画像盛行的山东、苏北、南阳等地区都是当时儒学兴盛之地，社会上层受到当时主流思想——儒家学说的影响根深蒂固，因此对民间兴起的道教可能采取一种排斥的态度。这从这些地区东汉中晚期流行的画像内容也可以看出，虽然画像的主题仍是表现仙境与墓主升仙，但画像中却大量充斥着有关儒家的伦理观念和表现现世社会生活的内容。与此相反，在巴蜀地区的画像中却较少见宣扬儒家思想的内容，尤其是在较为边远的地区，如长宁七个洞崖墓群的画像中绝未见到宣扬儒家思想的内容，而更多的是与传统巫术相关的升仙内容。这反映了两个地区的上层社会在思想观念方面存在着一定的差异。巴蜀地区汉代上层社会中传统巫祝观念的流行和儒家思想的相对淡薄，也为早期民间道教在富裕阶层的传播提供了有利的条件。
祈求长寿升仙是战国秦汉时期流行的神仙方术的主要内容之一，以后又为东汉后期出现的早期民间道教所吸收，二者的理论思想和实践都是一脉相承的。正因如此，考古出土的东汉后期的一些相关画像内容或遗存，从总体上讲应与当时流行的早期民间道教相关，但具体到每一幅画像时，尚有许多画像内容或遗存究竟是属于传统的神仙方术还是属于新兴的道教，往往难于明确界定。在本文所涉及的内容中，有一部分也是如此。这些问题的解决都有待于今后相关资料的进一步积累、认识的进一步深入，以及研究方法的改进完善。
直至近代，道教对于中国传统的丧葬习俗和仪式一直具有很大的影响，而道士也在这种丧葬仪式中起着重要的作用，其中一个很重要的内容便是超度死者的亡灵升仙。现代中国的丧葬习俗虽然已发生了重大变化，但作为一种文化积淀仍可见到道教的影响，如送给死者的挽联中，最常见的就有“驾鹤西去”、“故人仙逝”之类的辞句。通过对这些东汉画像的研究，我们可以得知这种与道教相关的丧葬仪式可能滥觞于汉代，并且在道教出现的初期，道士就开始活跃在丧葬仪式之中了。
注释：
①②④⑤⑧(12)(14)(27)(40)罗二虎：《长宁七个洞崖墓群汉画像研究》，载《考古学报》2005年第3期。
③(20)(25)(37)(42)罗二虎：《中国汉代的画像与画像墓》，日本庆友社2002年版，第34页、图180，图113、48，第89页、图355，图120，图115。
⑥冯汉骥：《四川的画像砖墓及画像砖》，载《文物》1961年第11期；另见重庆市博物馆编《重庆市博物馆藏四川汉代画像砖选集》，文物出版社1957年版，第88页。
⑦⑩罗伟先：《对长宁“七个洞”石刻画中两种符号的试释》，载《考古与文物》1986年第3期。
⑨江西省博物馆：《江西省南昌市南郊汉六朝墓清理简报》，载《考古》1966年第3期。
(11)山东省博物馆等：《山东苍山元嘉元年画像石墓》，载《考古》1975年第2期。
(13)本文采用方鹏钧、张勋燎的释文(参见《山东苍山元嘉元年画像石题记的时代和有关问题的讨论》，载《考古》1980年第3期)。
(15)(36)关于此类陶瓶的功能和命名均采用张勋燎之说(参见张勋燎《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》，《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年版)。
(16)王育成：《洛阳延光元年朱书陶罐考释》，载《中原文物》1993年第1期。
(17)参见王明《太平经合校》，中华书局1960年版。
(18)参见葛洪《抱朴子·内篇·金丹》。
(19)(48)(51)卿希泰主编《中国道教史》第一卷，四川人民出版社1988年版，第150—172页。
(21)崔陈：《宜宾地区出土汉代画像石棺》，载《考古与文物》1991年第1期。
(22)参见《后汉书·刘焉传》注引《典略》，中华书局标点本，第2436页。
(23)参见《史记·封禅书》第六。
(24)参见葛洪《抱朴子·内篇·论仙》。
(26)乐山文化局：《四川乐山麻浩一号崖墓》，载《考古》1990年第2期。
(28)(29)闻宥：《四川汉代画像选集》，群联出版社1955年版；闻宥集撰《四川汉代画像选集》，中国古典艺术出版社1956年版。
(30)巫鸿：《汉代艺术中的“白猿传”画像——兼谈叙事绘画与叙事文学关系》，《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，三联书店2005年版。
(31)《三国志·吴书·孙策传》卷四十六裴松之注引《江表传》，标点本，中华书局1959年版，第1110页。
(32)《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，载《文物》1977年第6期。
(33)唐长寿：《乐山崖墓和彭山崖墓》，电子科技大学出版社1994年版，第122页。
(34)四川省文物管理委员会：《四川新繁清白乡东汉画像砖墓清理简报》，载《文物参考资料》1956年第6期。
(35)参见《嘉定府志》卷四三。
(38)(39)罗二虎：《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年版，第124页、图136，第119页、图124。该棺现陈列于泸州市博物馆。
(41)参见《正统道藏》第33册。
(43)李晓鸥：《四川荥经发现东汉石棺画像》，载《考古与文物》1988年第2期。
(44)资料由重庆市博物馆提供，该画像砖现藏于重庆市博物馆。
(45)葛洪在《抱朴子·内篇·微旨》中批判这一观点时所引用，说明确有道士宣传这一观点。
(46)蒙文通：《晚周道仙分三派考》，《蒙文通文集第一卷——古学甄微》，巴蜀书社1987年版。
(47)参见葛洪《神仙传》。
(49)参见《后汉书·刘焉传》、《三国志·张鲁传》、《华阳国志·汉中志》。
(50)参见北周《无上秘要》卷二三引《正一治图》、北宋《云笈七签·二十四治》卷二八等。
(52)参见《华阳国志·汉中志》、《后汉书·刘焉传》。
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