撒拉族的家族组织与婚姻规制——基于血缘认知的文化逻辑分析，本文主要内容关键词为：撒拉族论文,血缘论文,认知论文,规制论文,逻辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C958 文献标志码：A 文章编号：1674-6627(2011)04-0005-08
撒拉族主要分布在青海东部、甘肃西南部及新疆西部等地。青海省统计局最新公布的第六次人口普查数据显示，青海撒拉族人口为10.70万人[1]。据此估计，全国撒拉族人口有12万多，在我国民族大家庭中属人口较少民族。基于历史地理原因，撒拉族尤其是循化撒拉族自治县的传统社会组织、民族语言及民族文化保存比较完整，有许多鲜明特征，值得深入挖掘和研究。综观撒拉族传统社会组织的研究，从地域社会规模“工”到村落范围的“阿格勒”，再到父系家族群体“孔木散”、“阿格乃”乃至家户“奥依其”，涉及范围广，门类齐全，内容丰富①。但就父系家族组织通过婚姻交换得以延续并发挥社会文化功能的内部原理而言，历史及现状的描述类研究居多②，深入社会组织机制、涉及文化深层意义的学术开拓作品较少。通过田野调查和资料梳理，笔者认为撒拉族父系家族群体是地域社会的组织基础，通过特定范围的婚姻交换，延续扩展并发挥着不可或缺的社会调节功能。
2009年6月至7月，笔者率调查组在青海省循化撒拉族自治县街子镇进行了为期一个月的社会文化调查，内容涉及生产生计、村落和家族组织、宗教文化、青少年教育、儿童认知等方面，有较多发现并形成了一些与以往研究不同的新认识。本文尝试以人类学亲属制度研究和认知人类学的理论方法为指导，结合已有文献内容对所得田野资料进行综合分析，集中讨论撒拉族父系家族群体的组织机制、运营原理及其赖以维持和扩展的文化逻辑。文中利用的资料信息，除有说明文献出处内容以外，均为笔者自身田野调查所得。在涉及的撒拉语关键词特殊辅音和元音的转写中，笔者使用以下音位对应体系：ch→[
]，gh→[dr](小舌擦音)，kh→[h]，a→[ε]，u→[ü]，on→[onη]，an→[anη]等。
一、地域社会与家族组织
撒拉族是一个由中亚迁徙而来的民族，循化撒拉族的迁徙时间被认为是元代中后期③。循化撒拉族传统的地域社会整体规模区划被称为“工”(gon)，所谓循化境内八工、境外五工等地域区隔大致与当今乡镇级行政区划对应，历史上由两个撒拉土司管辖。“工”之区划名称，有学者认为撒拉人居住山区谷地、修建水利工程而得此称，与藏民居住山地相对应[4]；也有认为撒拉人居住山区，“工”与“沟”谐音而成[5]；还有认为“工”是有毡房的住处，与早期撒拉人的游牧生态有关[6]；等等。这一词语的意义及其来源似乎还没有统一说法，但在较长时期用来表述整体规模地域社会单位并无歧义。每个“工”又包含一些较小的地域社会，称为“阿格勒”(aghil)，大致与目前的行政村区划对应(见表1)[7]。每个村落里又有一些比较大型的父系家族组织，称为“孔木散”(komsan)，相当于汉族传统社会中父系家族的房，是认同相同父系血缘传承的远亲群体[8][9][10]。每个房又包含一些被称为“阿格乃”(aghina)的父系家支，是由一个或几个直系血缘家庭组成的近亲群体[11]。家支之下又有社会生活的基本单位“奥依其”(oychi)，与家户的意义近似，发挥着养育教育后代、组织经济乃至社会文化活动的功能[7]。
共和国成立以来国家行政区划及管理体系的推广和渗透，“工”和“阿格勒”等地域规模社会组织的功能基本被乡镇、行政村和村民小组取代，除地域认同的历史追忆以外已不具实际功用。与此形成对照，“孔木散”和“阿格乃”所发挥的社会文化功能则得以维持和发扬，并且与乡镇、行政村及村民小组等现行管理体制共存，成为撒拉族居民基层社会组织运营和整合的支柱。因而，撒拉族父系家族组织也就成为我们的重点研究对象。
撒拉族居民父系家族延续和辨认的基本要素之一，是以汉字表述的父系姓氏。根据相关研究，撒拉族在迁徙初期没有家族的姓氏，孩子出生后被赋予根据古兰经所选定的人名，再加上父名则为姓名，因此，普通百姓家庭一般没有姓氏及其相关的系谱传承。到了元末明初，撒拉土司主动采取汉姓，普通居民也随之选用，形成了家族的姓氏。由于撒拉居民的传统家族采取父权制，父系姓氏也就成了家族的姓氏。撒拉人取汉姓，有出于某种事由、从原名的发音、择汉民大姓等几种方式[18]；形成的汉姓中有韩、马、法、兰、朱、刘、沈、卢、田、冶、张、陈、靠、喇、安、高、何、尹、王、绽、赵、徐、陕、黄、周、孙、白、李、孟、郭、步、拜、廖、丁、妥、童、索、乔等三十多种[17](735)，其中韩姓最多。
虽说是父系姓氏，但由于历史发展过程及伊斯兰宗教文化的影响，撒拉族姓氏的含义与中原汉族的父系概念完全不同。首先，撒拉族的父系姓氏只是较近父系血缘的象征符号，涉及的人物都是家族近祖，没有深层含义，因此，与汉族的祖先观念不同，也没有明确的继嗣观念以及对祖先的崇拜意识和相关权利义务。其次，血缘群体的祭祀场所与地域社会其他居民一样，也是清真寺，各种频繁的宗教仪式的举行有效地将伊斯兰教以外的信仰体系排斥于整体意识形态领域之外。缺乏祖先崇拜、祖坟、祖祠、族谱、族规以及家会等软硬件支持的父系家族群体也就不具有汉族宗族组织所有的全方位宗教、社会、文化功能。很明显，撒拉族父系家族的意义在于婚姻交换的运营、家族内部的养育、经济乃至仪式活动的协作，其作用局限于地域社会内部、小型社会群体的整合和调整，而较少向政治、宗教以及相关意识形态领域的扩展。所以，还不能简单地将撒拉族父系家族组织与汉族，特别是东南中国汉族的宗族组织相等同。
与父系姓氏的社会功能相类似，撒拉族的亲属名称则是另一种甄别父系群体，调整婚姻关系的基本要素。如图1所示，撒拉族亲属称谓属于分类型称谓体系，家族内部的辈分、性别、成员的相对地位等方面的区别明确，但同辈间姑表姨表关系则不像汉族亲属称谓所描述的那样分明。而这种同辈成员称谓上的不分明又出自撒拉族居民外婚理念及相关规制的特殊需要，婚姻交换的运营机制使然。实际上，笔者在调查中发现，目前大多数婚姻交换是在不同村落的不同“孔木散”及“阿格乃”之间进行的，姑表姨表异性兄弟姐妹间关系不需要特别强调。这一点撒拉族与汉族有很大不同，亲属称谓与婚姻关系的联系主要体现在对父系近亲的象征性表述，因而，撒拉族没有必要也不需要专门设定同姓不婚、姑表不婚等规则。这与其父系血缘认知的社会组织根源及文化逻辑密切相连，而与称谓类型及含义所指没有直接关系。
图1：亲属称谓图
符号说明：▲话题人物，△男性，○女性，=夫妇关系，｜代际关系，—同辈关系。
在一定的父系姓氏和特定的亲属称谓所标志的父系家族网络中，对婚姻规制最具建构意义的是远亲群体“孔木散”和近亲群体“阿格乃”。如图2所示，“孔木散”是一个较大规模的、血缘联系较为疏松的父系家族集团。它可以包括数个甚至数十个基于直系父系血缘的家支“阿格乃”，而这些不同家支之间又形成代际层叠，使得“孔木散”成员之间代际层次达到五六代乃至更多。“孔木散”的规模，在成员数量和父系血缘远近程度上都没有限制，从其构成原理上看，家族群体在代际上下两个方面都呈开放性状态(图2虚线所示)。因此，“孔木散”的规模可以达到几十户，成员人口数百人之多。不过，由于村落土地及生活环境所限，一个“孔木散”增大到一定规模，就会自行分解而形成新的聚落。在当代发展形势下，村落行政管理体制取代大型父系家族组织，而产业经营多样化趋势使得小型家族在组织经营上处于优势。大规模“孔木散”的社会组织功能逐渐消失，“孔木散”的文化功能也随之缩小到标志外婚群体和支撑婚姻规制方面。
图2：“孔木散”的构成⑤
如图3所示，与“孔木散”相比，“阿格乃”则是较小规模的亲属群体，由数个共有同一父系血缘的直系家庭组成。传统的“阿格乃”是组成“孔木散”的支系群体，既是养育后代、组织经济和仪式活动的最小社会单位，功能上可与家户“奥依其”对应或者包含数个“奥依其”，又是在父系家长哈尔管制下实施各种群体性社会活动的行动单位。与“孔木散”在父系血缘上开放、扩展的特点形成对照，“阿格乃”对成员间父系血缘距离上的要求比较严格，在赋予具有直接血缘联系的内部成员特殊地位的同时，也与旁系“阿格乃”之间设定明确的边界，形成一个个独立存在的、排他性的血亲集团。在当今村落行政管理体系逐步取代“孔木散”诸多组织机能的情况下，“阿格乃”的社会文化功用则日益突出，发挥着维系传统文化、支撑婚姻交换、组织经济社会活动的作用。
图3：“阿格乃”的构成
在新时期的社会发展形势下，“孔木散”和“阿格乃”的社会文化功用都有一些程度不同的变化。作为大规模父系血缘群体单位的“孔木散”，其功能在于不同婚姻交换群体的标识和甄别，发挥作用的基础也属象征性的、道德伦理意义上的参照；相反，“阿格乃”的功用则有加强和扩展的取向。作为父系家族的支系，“阿格乃”承载着家庭、家户的养育教育功能，家长对子女及其内部家庭有排他性的监管力和约束力。生产经营活动的组织，各种仪式的操办也在“阿格乃”范围内进行。目前，大型远亲集团“孔木散”的社会文化作用渐渐收缩，而小型父系近亲集团“阿格乃”的社会文化作用却在不断加强，从而也成为撒拉族传统社会研究备受关注的主题。
二、婚嫁范围与外婚规则
根据相关文献的研究，撒拉先民在迁徙的初期，为了生存和繁衍，他们采取了与周围藏民及回民通婚的策略。尽管宗教信仰、生产和生活方式不同，他们还是不惜妥协，与周围各民族形成了互动融合的关系[19]。不过，随着人口数量增长和村落规模扩大，目前这一情况有了很大改变。笔者在与当地一些撒拉族政府干部及知识分子的谈话中了解到，当地撒拉族目前已经基本没有与藏族的通婚，与回族的婚姻数量不多，也不存在与汉族的通婚现象。其中，与藏族居民的婚姻主要在老一辈撒拉人中存在，青年人更容易与周围的回族居民结成婚姻。与族际婚姻形成对照，当地撒拉族更加重视本民族内部不同父系血缘群体之间的婚姻交换，而确保外婚是维系和扩大父系家族组织的文化诉求所在。
为了印证以上初步说法，笔者在街子镇羊苦浪村进行了家户婚姻状况调查。羊苦浪村是街子镇行政区划中的一个行政村，居民总户数为136户，分属当地习惯上称为小队的4个村民小组⑥。由于我们统计的家户大多数是包含几个不同代际核心家庭组成的扩大家庭，这个统计中的家户是作为经济及仪式活动组织单位的、接近“阿格乃”的父系近亲群体。通过村干部及村落长老们的协调和帮助，我们以村民小组为单位对各队居民进行挨户调查，主要了解了老中青三代人的婚姻交换范围。其中，出于调查对象的具体情况，老中两代主要统计了女性配偶的来源村落，而近期结婚的年轻一代则统计了女性的嫁出地。根据这个家户婚姻迎娶嫁出统计，我们制作成了表2，并在对其内容分析的基础上形成了一些有关撒拉族外婚规则的基本认识，主要有以下三条。
第一，从图1所表述的同辈近亲的称谓情况可以看出，撒拉族对姑姨表兄弟姐妹关系只做类别表述而不作描述性细分，说明姑表姨表的区分在婚姻规制中不具有重要意义。女子一旦嫁出，其后代即为其他“阿格乃”的成员；而只要保持同一“孔木散”内部不婚的规则，嫁出的“阿格乃”就不会是受外婚规则限制的近亲群体，外婚规则就不会被打破。因此，同辈近亲名称上也就没有必要区分同胞兄弟姐妹与堂表之间的区别，在做婚姻对象选择时，只根据本人所属父系群体鉴别即可。这种亲属称谓也说明，在撒拉族婚姻规制中，重视父系血缘的远近距离、不深究母方血缘是一项重要选偶规则。
第二，从表2统计可以看出，同一村落内部不同“孔木散”之间的婚姻交换事例的数量非常少，整个行政村范围只有10数例。根据韩德福的相关研究，循化撒拉八工所属村落传统上都有数量不等的“孔木散”，多则七八个，最少也有两个。由于特殊的历史形成过程，羊苦浪村有两个“孔木散”，而且这些“孔木散”之间存在父系血缘上的派生关系[10]。根据我们的调查，该村落两个“孔木散”所属的“阿格乃”共有64个，规模比较庞大。为了稀释婚姻双方的父系血缘联系，扩大基于姻亲的社会联盟，尽管该村落具有保证外婚制实施最小数量的两个“孔木散”，但村民们还是采取了尽量不在本村进行婚姻交换的规则。而且，老一辈在本村嫁娶现象要比年轻一代多，不在本村嫁娶规则似乎有逐渐严格的趋势。因此，不在“孔木散”内部嫁娶，村落中“孔木散”数量偏少情况下也不在村落范围内嫁娶就自然成为当地撒拉族婚姻规制的重要内容。
第三，从羊苦浪村撒拉居民婚姻交换的整体范围看，娶进和嫁出事例大多数集中在方圆七八公里范围内街子镇所属村落以及距离较近的积石镇撒拉村落之间。距离在10公里以外区域，诸如查汗都斯、清水、孟达、白庄等撒拉乡范围均有娶进嫁出现象，但事例很少，并且以临近的查汗都斯乡为多。这与村落之间交通方便有关，与较近村落的居民缔结姻亲，相互比较了解对方情况，也有利于互动和交流协作；相反，撒拉村民较少考虑与距离在10公里以外村落居民进行婚姻交换，故通婚事例比较少。同理，与循化境外，诸如甘都撒拉外五工地区、格尔木、西宁地区乃至外省居民的通婚就更少；其中，与外省居民通婚现象由于外出务工或商业活动形成，有部分回族，并且嫁出事例要多于娶进，说明这种事例主要出现在年轻一代。因此，婚嫁群体双方居住的物理距离，在保证“孔木散”外婚规则的情况下，优先在距离较近村落选择配偶是撒拉族居民婚姻规制的另一项内容。
三、血缘认知与文化逻辑
人类学研究中有两个最具传统和影响力的学科领域，一个是宗教研究，另一个是亲属制度研究。人类学亲属制度研究的丰厚积累使我们懂得，血缘系谱关系在世界各民族的社会组织行为中发挥过而且仍然发挥着不可或缺的文化功用。由于历史形成和生存状态不同，一些民族倚重父系血缘，另一些民族则偏爱母系，还有民族会同时采用父系和母系。同时，人类学家还注意到，不同民族在利用血缘关系调整和组织社会群体时都有一定的逻辑取向，与他们的生存环境和文化传统密切相关。为了便于理解，以下举几个国内外研究的事例。
埃文思-普里查德笔下北非努尔人的父系系谱关系像一种群体行动的导航仪，在没有任何行政司法体制存在、甚至不存在部落政治头领的情况下，在以父系血缘为基础形成的均衡分节的社会中发挥着相当于行政司法管理体系的重要作用[20](221～287)，其血缘认知的逻辑根源在于对共同祖先的追溯性认同。而在福特斯研究的西非塔兰西人社会中，父系血缘的重要性是通过对祖先的崇拜观念贯彻到每个社会成员，每个家族群体都有一个自身崇拜的祖先，祖先的地位就决定了家族的地位。接近祖先者有控制他人的权利，而远离祖先者则要服从[21](28～70)，父系血缘发挥作用的逻辑原点是对祖先的崇敬和恐惧。
在费孝通研究的传统中国汉人社会中，父系血缘是社会关系建构的出发点，每个人都根据自己所处的社会群体环境，从父系血亲向外类推，衡量人际关系的远近亲疏构成自身的社会关系网络[22](21～38)；父系血缘得以确认的逻辑根源是传统的家[23](1～4)。在笔者研究的中原回族社会中，父系血缘在支撑特定婚姻规制的同时，更被视为中原古老民族的象征。在族群博弈的现代话语中发挥着不可或缺的历史印证作用，对其认知并利用的逻辑基础是本民族中原起源的历史追忆[24]。相类似的人类学研究事例还有很多，都说明父系血缘的组织功用在不同民族社会中会有截然不同的表征形式，与不同民族所处的社会文化环境及生存状态密切相关。诸多表征形式的延续和传播又以不同文化逻辑作支撑，有些注重父系血缘的系谱原点，另一些则强调话语博弈中历史资源的有效占有。当然，这种存在于血缘认知背后的文化逻辑一般不是显性的，有些暗存于诸如婚姻交换等群体行为的巧妙配置和调整行动里，有些则隐匿于族群话语博弈关键问题的表述中，需要研究者通过近距离经验和深描去挖掘揭示。
在循化撒拉族社会，当地居民的父系血缘及其家族的组织作用具有独特的内部机理和地方性特征。首先，本文所关注的撒拉族父系血缘的社会组织功用主要表现在对不同血缘群体间婚姻交换的规制和调整方面。但是，当我们关注人类学亲属制度研究的重要对象——父系姓氏的传承及亲属称谓等形式要件时，我们就会发现，撒拉族在这两个方面与汉族虽有相似之处，但父系姓氏缺乏谱系深度，亲属称谓的类型特征也完全不同。撒拉族姓氏只是父系血缘群体存在的象征标志，亲属称谓本身也没有区分不同婚姻交换群体的意义。不同父系血缘群体间的区别取决于对近亲群体、远亲群体、婚姻交换群体三者间的结构性距离的确认。其次，“孔木散”外婚又尽量不在同一村落嫁娶，本村以外距离较近村落间嫁娶优先等规则也说明，姻亲之间居所的物理距离也是一个非常重要的指标。只要不违反外婚规则，居所接近则人们相互之间了解对方，相互间的经济、仪式协作也便于落实，物理距离上的求近规则实在是出于合乎情理的考虑。
通过以上简要分析，我们看到，撒拉族家族组织及婚姻规制与汉族最大的不同在于不考究系谱深度而强调距离远近。对撒拉族居民来说，父系姓氏只是父系群体存在的象征，没有必要赋予它系谱深度，从而也不需要为同姓不婚或姑表不婚等繁琐的禁则伤脑筋。外婚规则的成立取决于婚姻交换群体间的结构性血缘距离，而规则的实施则依赖于对姻亲间居所物理距离的考虑。因而，撒拉族的婚姻规制内容包含一系列外婚规则，而这些外婚规则的逻辑出发点则是对血缘距离和地缘距离的合理性考虑。至此，我们可以说，撒拉族对父系血缘的认知形态乃至外婚规则的设定和实施是一种“距离的艺术”，是中亚迁徙民族在中国文化环境中长期与其他民族互动融合的结果，也是撒拉人民生活智慧的结晶。
综上，本文围绕撒拉族的父系姓氏、亲属称谓、远亲群体、近亲群体和婚姻规制等社会文化现象，从家族群体间婚姻交换和外婚规则的关联角度对血缘认知的文化逻辑进行了相对静态的、侧重现象和形式要素的分析。从中可以看到，撒拉族关于父系血缘和婚姻交换的观念体系在形式上与汉族社会有相似之处，但实际上具有完全不同的外延和内涵，反映了撒拉族在其婚姻交换活动中所贯彻的血缘认知形态。笔者的结论是，与汉族注重父系血缘的系谱和继嗣(如本家、堂表等观念所体现的认知形态)成对照，撒拉族对父系血缘的认知更侧重父系群体之间相互关联的密切程度，其文化逻辑的原点是成员间父系血缘的距离。
这个研究结果告诉我们，从认知与文化的关联角度去考察家族群体及其婚姻交换现象是一个独具开创意义的研究领域。在这种研究里，我们能够综合使用社会人类学、认知人类学乃至文化心理学等相关领域的理论方法，在深入挖掘新型民族志资料的同时，形成对文化与认知关系的深层次解释。这种研究能帮助我们加深对文化融合动态以及跨文化互动研究的认识，推进跨文化交流的多学科研究，最终达到促进各民族平等交流、共同发展的学术目的。
本研究在田野调查阶段得到了青海民族大学民族研究所所长马成俊教授的支持和帮助，在此表示感谢。青海省社会科学院民族研究所助理研究员撒拉族学者韩德福同志全程参与了调查组活动，他的努力和协作保证了我们调查工作的顺利完成，在此特别鸣谢。
注释：
①撒拉族研究整体方面的情况，有韩建业、马成俊、马亚萍等学者的研究综述可供参考。
②关于亲属制度和社会组织的历史性层面的相关问题有学者论及[2]，但诸如“舅权”概念缺乏实证依据，有待进一步探讨。也有与习惯法相关的社会组织讨论[3]。
③片冈一忠[12][13]、李得贤[14]、韩中义[15]的研究比较有代表性，他们的见解综合了其他中外学者的著述，与清初官吏龚景翰所撰《循化志》以及后来陈寿祺撰《清史稿·循吏传》的相关内容一致，故比较可信。《循化志》及《清史稿》相关文献内容评述，请参考宋挺生等人论文[16]。
④此表是笔者根据马成俊相关研究收集的信息整理而成[7]。村落名称所使用的汉字，由于不同作者采取的音译不同，情况比较混乱。本表中，笔者采取论文作者对村落汉字音译，但在本文其他部分则遵照《循化撒拉族自治县志》中所采取的汉字音译[17]。村名音译虽有不同，但能够相互对应，不影响对村落名称的理解。
⑤为便于描述和理解，图2和图3中家族支系子女人数均标示为两人，以示男女区别，与实际情况无关。
⑥这里的户数统计是在对村干部的访谈中得到的，是2009年的最新数据，比政府公布统计数字更为可靠。