《论语》中“直”的哲学意蕴，本文主要内容关键词为：论语论文,意蕴论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
就对象摹写层面而言，“直”所指称的具体的“意象”是眼睛的“看”的活动。“直”是一个会意字，甲骨文的字形是眼睛上加一直竖，表示眼睛直直地往上或者往前看。金文的字形在左侧增加了一个直角形折线，在直竖上加了一个黑点。表示一只眼睛瞄准，也可能是用心聚精会神看。小篆已经非常接近今日的字体。从字本身所包含的抽象含义来看，看清楚、看得远为直。
从一般和个别关系方面来考察汉字，古汉字所指称的类，可以兼指物质和心灵领域，乃至现在事物分类方式中的一切或者多个领域的对象类别。如“厚”可以指称物体、人的道德等等多个类别的一般性。这种一般性侧重于意象、意义、意境等方面的关联性，而内容可以各异。这种归类是建立在直观性基础上的、综合性的、知觉整体性的类。汉字指称的类，以及汉字间的类的延展具有意象性的、机体性关联的动态结构。范畴指称的对象的自然具体性通过类比延伸的应用而得以广延化和抽象化。同其他中国古代的哲学范畴一样，“直”可以涵盖现代知识分类体系，如身心、天人等不同层面的对象，“直”可以是形而上学、人性论和道德论、美学和政治学等不同学科研究的概念。“直”的哲学意蕴在先秦典籍中已经得到了充分的展现，“直”具有天道论、人性论、道德论、认识论、政治论等哲学意蕴。
在《易传》当中“直”具有形而上的“道”的含义。“直”是天道之“乾”的方面的一个属性和表现。“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”（注：《易·系辞上》，《四库全书精华·经部》，第28页，中国文史出版社1998年版。）“直”的持续不断就是刚和健，这一切都是乾的功能。《中庸》则发挥了与“直”相对的“曲”的天道涵义。
“直”的认识论和人性论、道德论含义在竹简《五行》等当中得到了很好的发挥。《五行》篇说：“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。”（注：郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，第174页，上海教育出版社2001年版。）《五行》说：“中心辩然而正行之，直也；直而遂之，肆之；肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也；有大罪而大诛之，行也；贵贵，其等学贤，义也。”（同上书，第189页）“直”在这里同时包含了精神和行为两个方面，精神方面的“辩”导致了行为的“正”为“直”。“直”有精神的直和行为的直两个方面的意思。《说》说：“直也者，直其中心也，义气也。直而后能肆。肆也者，终之者也。”（同上书，第175页）此解中，“直”是一种道德情感和道德品格。
美籍学者唐力权在场有哲学中发挥了“直”的多重哲学意蕴。在唐力权先生看来，“直”和“曲”是表示身心的两种形态，也是宇宙存在的两种运动方式。身体的直立是直，弯曲是曲。“这个‘诚’乃是彻上彻下把心性宇宙连成一直的统体之诚。”（注：[美]唐力权著：《周易与怀德海——场有哲学序论》，第28页，辽宁大学出版社1997年版。）他认为：“‘自我完成’就是自直的意思。为什么‘完成’有直的涵义呢？理由很简单，所有物事之所以有成都是由活动的一致性而来的。这里所谓‘一致性’指的乃是活动过程中基本方向的始终如一或不断。譬如以弯身拾物为例，假如形躯没有朝同一目的（所要拾取之物）而动作的话，这个活动怎么会有成呢？所以一切有成都是由活动之用直而来的。从此活动之整体而立论，从此活动之作为一权能主体而立论，一活动之用直也就是此活动主体之自直——或自诚。”（同上书，第28—29页）
“直”在先秦已经是一个重要的哲学范畴，看来有加以探讨的必要。近些年来，关于《论语·子路》篇记载的“父子互隐”问题引起了较大的争议，更加表明需要对古代哲学的范畴进行认真的研究，否则就无法处理传统与现代交涉过程中出现的各种问题。
一
《论语》中的“直”包含了怎样的哲学意蕴呢？为论述之方便，本文也权且从人们熟知的一个话题——父子互隐谈起。该话题载于《论语》和其他一些典籍，现把代表性的说法分录如下：
“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直躬者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”（《论语·子路》）（注：本文《论语》引文均选自《四库全书精华·经部》，中国文史出版社1998年版。）
“楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬（者）请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。’故直躬之信，不若无信。”（注：《吕氏春秋·当务》《四库全书精华·子部》，第1卷，第692页，中国文史出版社1998年版。）
《庄子·道跖》说：“直躬证父，尾生溺死，信之患也。”（注：《四库全书精华·子部》，第1卷，第78页，中国文史出版社1998年版。）《淮南子·泛论》之说法与此大同小异。都是认为“信”等伦理道德会走向自己的反面，具有负面价值。
《韩非子·五蠹》说：“楚有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”（同上书，第1卷，第530页）韩非认为为了养老父亲，可以说尽了孝，但又违背了对君主尽忠的原则，儒家所提倡的道德包含着矛盾。
这些说法和记载可以看作是对同一事件的哲学说明，每一种说明都包含了一定的解说模式和解说的视野。孔子侧重于说明“直”的哲学意蕴，《吕氏春秋·当务》《庄子·道跖》等侧重于说明“信”的不恰当表现的危害性。《韩非子·五蠹》则从伦理原则在执行过程中遇到的家庭和国家管理的矛盾性说明儒家的局限性。现代人则从现代社会生活的角度做了进一步的发挥。尽管观点各异，切入点和结论也不尽相同。但还是可以大致归结为三种解说的路向：事实解释；公域和私域的伦理矛盾的解释；血缘亲情和法治的矛盾的解释。仅就《论语》中记载的这段句子的表达重点来看，这三种解说都有有待于完善的地方。
1、事实说。
一般人们分为客观事实和情感事实或者客观事实和价值事实来说明这段话的话意。其中也涉及到时代的法律和伦理观念的事实。
基本观点之一是认为，孔子主张“父子互隐”是“直”，是因为孔子强调血缘亲情的真情实感，“父子互隐”符合此真情实感的自然表现当然是“直”。朱熹在《四书章句集注》中就认为“父子互隐”是天理人情之至。“直”指的是符合内心真情实感的事实，“直”是根据自己的内心的真情实感做事说话。冯友兰先生等现代学者多认同这一看法。
以此解答这段话，必然面临一个新的问题，这就是血缘亲情的情感是自然的事实还是社会的事实的问题。此情感是“血缘”情感还是“宗法”情感？此情感是道家似的不局限于血缘亲情的情感还是血缘宗法的社会性的情感？如此，“直”又成为一个悬而未决的问题。此解还带来了另外一个问题。《论语·公冶长》记载的讨醋的故事，为什么孔子却给出一个不直的结论呢？是因为违背了血缘亲情的准则，还是其他什么原因呢？“父子互隐”是否就是说明血缘亲情的呢？“父子互隐”也可能是出于利益的连带关系。“父子互隐”和“血缘亲情”二者之间在逻辑上是否是完全相等的关系还有待进一步讨论。此说明“直”和“血缘亲情”的关系并不一定是一一对等的关系。
孔子在此其实已经做了非常明确的说明，“父子互隐”只能说是“直在其中矣。”直在“父子互隐”中存在，不等于“直”就是“父子互隐”，不等于“直”就一定要通过“父子互隐”的事件和语言、行为模式表现出来。“父子互隐”只是揭示“直”存在的事件和环境，要分析这一环境才能认识孔子所说的“直”的哲学意义。而这一环境又是通过分析对立的环境和行动模型来表现的。在对立的环境中，一个人为了名誉间接地准备杀害父亲，这显然是自己心灵的一种扭曲的状态。其结果是，不但父亲没有了改过（直）的机会，而且自己也陷入心灵的窘境。至于带来的行动的不便更是在任何社会状况下人们都是可以想象的事情。这自然是不直。“直”包含了情感事实。内心情感的事实性是“直”的条件之一，而不是全部内容。“直在其中”，就说明“父子互隐”不是“直”的正面表现和全面表现，而是一种残缺样式。
其残缺性的主要表现就是“隐”。“直”包含了语言的真实性和事实性。《论语》比较强调语言的真实性。“言及之而不言谓之隐。”（《论语·季氏》）对该说的人说该说的话，才是“知人”的人，“知人”就是能够借助语言使别人走在人生正道上的人，能够促使别人发挥人生正面价值的人。就是说“直”就是用“直”矫正“枉”。“父子互隐”之“隐”是说明了语言事实的欠缺，但在个人和他人人生正道方面而言，并没有根本上脱离。直是一种人性的事实。“互隐”说明自我还不纯粹，还有私心，但有真情实感，有利于人际和谐，包含了直。“直”侧重于说明自我的人格的完善。“直”要通过人伦关系表现出来，“直”是人际和谐和彼此信任的状态，而不是人际的对抗。“互隐”是从情或利的角度来考虑的，但也有生命大义的因素在里面，这就是对人的正面成长的尊重。
“直”与客观事实有关。孔子之所以认为“父子互隐”是“直在其中”，就是因为，“其父攘羊”这一客观事实并没有严重到不仁的地步。“直”包含了客观事件的事实性。学者们注意到了这一点，注意到了时代的法律、习惯、观念和文化事实。“攘”是否是“偷”，换句话说是否触犯了当时的法律？高诱认为，凡六畜自来而取之叫攘。春秋到秦末期的律法，是强调“子为父隐”，但基本的伦理观念和社会观念是“君臣无狱”。孔子肯定了客观事实与“直”的关系。“子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长》）孔子批评这个人在他人借东西时，故意隐瞒真相为不直。
对待客观事实，人们忽略了主体事实，这就是告发者，是在什么情况下进行这一行为的。“客观事实”只是“直”的必备条件之一，而不是“直”的全部要素。对待“其父攘羊”同一客观事实，由于两个人面对客观事实有不同方式，孔子才有不同的评价。就“讨醋”“攘羊”两个事实来看，一者是为了事实而父子相告却是不直，一者隐瞒了事实也是不直。这说明“直”是侧重于说明人面对事实的方式和结果的概念。其要害就在于这不同的方式反应了一个主体事实。“父子互隐”包含了自我的“直”的本性在里面。这种“直”当然是通过与他人的关系，通过使别人“直”来体现的。父子相告和不给别人东西都是孔子用一个具体的情境来说明人与人之间关系的不理想状况的。“直”的存在样式包括正面表现和残缺样式。在此“事件”中“其父攘羊”是事实，儿子告发这一事实，若就语言事实和客观事实而言当然没有太大的问题，但就主体事实而言，则问题就非常严重了。隐瞒了自己有东西而不给别人，也是隐瞒，而不称为“直在其中”，就是因为此不“直”与人际和谐无关，和人格的完善无关。此处违背客观事实是不直，而出于功利性的目的和自私的心理，没有智慧地说明客观事实，而伤害了父亲，都是一种自我的“不直”。
学者们也注意到了价值事实。对“直”的不同理解当然包含了当今时代的需求和价值导向。“直”是一个人生自直和使别人直的过程，在这个过程中体现出“直”来。凡是能够使得人生有一个积极的正面的发展方向的都可以算作“直”。“直”主要不是一个僵化的既定的静态的概念，或者既定的理念和事实。“直”包含了思想和行为两个方面，其价值方向是“正”和伸展、发展、长大、壮大。仅就孔子的社会价值导向而言，孔子的理想是社会“无讼”，自然“父子互隐”在孔子那里就会被在价值上加以肯定。
2、家国说。
一般人们在解释这段话的时候，都强调家与国和德与法的对立性。实际上，在《论语》的“直”中不存在家和国、亲情血缘和刑法的绝对对立性。
美国学者本杰明·史华兹指出：“人们感到，孔子把家庭置于政体之上。这并非意味着他要替偷窃辩护。而是说，家庭纽带是如此之重要，以至于即使在这么难堪的情况下也必须维护它。‘仁’和‘礼’的整个神圣结构要以它为基础，正因为这一结构的存在，社会才能维持下来。”（注：[美]本杰明·史华兹著：《古代中国的思想世界》，第102页，中国文史出版社1998年版。）阿马蒂亚·森也认为孔子并没有提倡盲目地服从国家。“实际上，孔子清楚地指出这样的事实，想像中的亚洲价值观大厦的两根大柱，即忠于家庭和服从国家，有可能相互间发生严重的冲突。许多‘亚洲价值观’力量的倡导者把国家的作用看做是家庭作用的延伸，但是正如孔子所指出的，这两者之间可以存在冲突。”（注：[英]阿马蒂亚·森著：《以自由看待发展》，第238页，中国人民大学出版社2002年版。）在这种视域中，孔子的思想是被置于君臣的伦理冲突、公域和私域的伦理矛盾、公德和私德的矛盾之中来加以阐发的。其实，这种解释路向中国古已有之。《礼记·檀弓》认为要对人的生活领域的道德生活有所区分，公域和私域有所区分。亲对应隐而无犯；君对应有犯而无隐；师对应无犯无隐。郑玄就认为，隐是不称扬过失，犯是犯颜而谏。《韩非子·五蠹》篇也是如此进行解说的，该篇设定了直于君和直于亲之间有矛盾。
在《论语》中，确实包含有“直”与政治和国家之间的逻辑关联关系。但《论语》中的“直”和“政”具有同样的意义，在其中不包括家和国家之间的对立或者紧张的关系。因为，在孔子心目中的政治不等同于一般的政府或者国家管理。“政”和“直”都是阐发人生的一种正面价值的。“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》）政治主要是正人，要正人就要自己先要正，或者是用已经正了的人正不正之人，这就是“直”。“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”（《论语·子路》）所以孔子在谈到政治的问题的时候，使用了“直”这个概念。“知人”就是举直错诸枉，使枉者直。知人就是“正”人，这就是政治。所以子夏在解释“举直错诸枉，能使枉者直”时说：“富哉言乎！禹有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）“正”是“直”的延伸，都是“正”。孔子所说的“正”不是一般理解的征服意义上的“正”。“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（《论语·为政》）以负面的价值和否定性的思维方式来对待正面的价值事物，自然不能有效地管理社会。
孔子把自己的政治理想和一般的政府管理划清了界限。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）一般理解的政治就是国家或者政府管理，而管理主要是驱赶、征服。而孔子理解的政治是一般的社会秩序的健康和谐和人生境界的提升。政主要是达到“正”，发挥人生和社会管理正面的价值，包括自我和他人君子、仁者、圣人人格的培养和养成，也包括社会的普遍的和谐。“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。’”（《论语·为政》）为此价值要坚持原则，但也可以作适当的变通。孔子指出：“直道而事人，焉往而不三黜？”（《论语·微子》）孔子强调独立的伦理价值的重要性。
3、德法说。
在《论语》中，“直”与“父子互隐”、“父子互证”是被设定在一个情境之中的，这说明《论语》在讨论“直”的时候确实包含着“直”与血缘、刑法的关系。仅就传统文本的现代性的角度来看，可以把这段话作为孔子或者儒家处理血缘亲情和刑罚或者德治和法治的关系问题的案例来加以讨论。的确，在这个案例中，设定了二者的冲突，也暗示了某种价值选择的倾向性。但若就这个情境所要说明的主要问题而言，却不是情理和法的关系问题，而是“直”在情理和法中的表现和实现的问题。此段话的重点不是讲情和法、血缘亲情和刑罚的关系。在孔子看来，因亲情而互隐和因公事而实施刑法都不妨碍“直”。
美国学者赫伯特·芬格莱特指出，孔子的理念和关怀，他的全部道德和思想取向，是另外一种不同的道德方向。如果一定要在尊重法律和尊重亲情二者之间来进行选择，其实孔子是不主张任意在其中选一个的。其中任何一种选择都可能陷入空旷的灌木地带，陷入荆棘的丛林之中，而只有有了智慧的指引，每一种选择才会增加可靠性。“我们没有比这更好的证据来说明，对于孔子来说，在各种真实的取舍之中，从来没有发生过真正的选择问题，或者对他来说，至少作为一种根本的道德任务的选择的问题从来没有明确地发生过。孔子仅仅表明了他看待这个问题的方式，通过说那是礼的习俗这一方式，孔子机智地处理了这一问题。”（注：[美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子—即凡而圣》，第23页，江苏人民出版社2002年版。）
孔子并不是要给出一个既定的“直”的方案。孔子是在对立的情境中表明“直”的存在并不仅仅在某一路线之中，还有其它的路线。“直”可以在不同的路线中实现，“直”不等同于某种既定的答案选择。真理在具体的事件和情景中都会有不同的行动方案。叶公和孔子的回答，不仅在结论上有对立性，而且还在观念上有根本的差别。叶公已经先验地承认了这个行为是直的，而且认定父子互证就是直，孔子则没有先验地确定某种情况就一定是“直”的。若一般地说“父子互证”是直的话，顶多说在其中可以出现“直”的状况。但根据《吕氏春秋》的记载，显然孔子不是回答一个一般的问题，而是回答一个具体的问题。在这样一个具体的“父子互证”的“事件”中，儿子是“不直”的。因为，“子”具有以此获得“孝”和“信”的名声的扭曲的心理，自然在精神生活和行为方面都算不上是“正”的。这和《庄子》和《淮南子》看到“信”的危害性，异曲同工。恰是《庄子》和《淮南子》以一种极端化的处理方式把孔子思想的另一面讲出来了。这段话讨论的重点不是“父子互隐”或者“父子互证”这一问题，而是讨论“直”这一问题。在孔子的“直”理想中并不存在法律和人情的根本冲突。但就刑罚而言，孔子有时恰恰赞扬了“刑罚”的直。孔子曾经赞扬子产在运用刑罚的时候，不因于亲，体现了义的原则，是古代的“遗直”，也可以说是“直”。但这种“自直”和“直人”的方式总是不得已而为止，不是“直”的完整和正面的表现，只能在“可以说是”的层面上来讲。告父也可以是“直”，关键在于出发点和身心运行的状况。但就“直”的理想的选择来讲，无疑这是低一等级的价值选择。所以，《孟子》书中，在一个领导者遇到父亲犯罪的时候，价值选择是放下领导职位。“生”和“直”是一个系列的哲学范畴，“曲”和“死”是一个系列的哲学范畴。“直”要保证父亲的“生”，而不是“死”。“罪”是一个变动的社会性的概念，在“罪”与“耻”之间，孔子更倾向于后者。至于孔子这些主张的合理性和合法性问题，需要在弄清孔子思想的大致脉络以后再作讨论。
二
1、“直”的“学”“知”前提。
直是人的特性和基本的人生事实。“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）人的特性和人的生长过程就是直，包括身心、思维和行动方面。但正像自然事物在生长过程中会出现一定的“曲”一样，人生自直的过程是在诸多的陷阱、诱惑和扭曲等状况下开辟道路的。这就需要“直”的自觉认识和人生的自我范导。“子曰：‘狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。’”（《论语·泰伯》）
孔子追求有智慧保障的自觉的自“直”。在《论语》中这一点集中体现在“直”与“学”、“知”的关系中。理想的“直”包含“学”和“知”的逻辑前提。
学在逻辑地位上先于“直”。“子曰：‘由也！女闻六言六蔽乎？’对曰：‘未也’居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）不学，直也会陷入绞的弊端。“学”之慧解保证了“直”德的恰到好处。
“直”是“知”的表现和成就，“直”要有“知”作基础和保障。“问知，子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）“知”具有一种超作的力量，可以改变一个人。此知不仅是人可以获得的，而且是人与人的理想的关系所必须的，是人际交流的基础。“知”就是要通过语言表现出来，语言涉及说话的方向。“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”。（《论语·宪问》）内在层面的知能够超越外在的境况，知道说话的方向。前文之“互隐”就缺乏“知”的前提，因而不是“直”的完全表现。
因为只有“知”才能避免在矛盾的境域中摇摆不定，而不能自直。“知者不惑”。（《论语·子罕》）孔子说自己“四十而不惑。五十而知天命。”（《论语·为政》）“知天命”自然不惑。“知”的目标是获得一种确定性和必然性，自然克服了一切游移不定。“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！’”（《论语·颜渊》）什么叫做无惑呢？“惑”就是过于从自我出发，陷入二元对立的状况之中。惑就是无明，知就是澄明和无蔽。“惑”不单是选择的疑惑。退一步说，即便是选择的疑惑，“知”也不是在两种选择中选择一种。“假设性的推理活动对各种可能性和产生的后果兼收并蓄，而‘知’者则是个专心致志的人，不具有科学文化所推崇备至的假设性的思维才能。”（注：郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，第37—38页，江苏人民出版社1996年版。）没有“知”的保障，“直”就没有确定的价值方向。“知”确实具有专心致志的倾向，是一种明白无误的确定性和必然性。不知之直只是愚直。“子曰：‘古者民有三疾，今也或是之亡也。……古之愚也直，今之愚也诈而已矣。’”（《论语·阳货》）
“知”超越了知与不知的二元对立。“知之为知之，不知为不知，是知也”。（《论语·卫政》）“知”是知的能力，也就是一种认识能力，“知”有“知之”和“不知”两种表现形式。“若源始地从生存论上加以把捉的话，领会等于说：有所筹划地向此在向来为其故而生存的一种能在存在。领会以这种方式开展本己的能在：此在有所领会地向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个‘知’却不是已然揭示了某件事实，而是处身于某种生存可能性中。与此相应，‘不知’也不存在于领会的某种缺断。而必须被当作能在的被筹划状态的残缺样式。”（注：[德]海德格尔：《存在与时间》，第383页，北京，生活·读书·新知三联书店1999年版。）的确，“直”的存在样法可以有不同，其中不直可能也是“直”的一种存在样法。孔子通过不同的情境显示出“直”有一个价值等级体系。从《论语》中现有的素材来看，应该说，并不能完全地揭示这一价值层面。但也基本上勾勒出了一个轮廓，使得孔子的“直”的思想具有相对的完整性。
包括“学”“知”前提，能够和“礼”、“仁”相配合，把“人”的“生”比较好地展现出来，形成成熟的君子人格的“直”，是“直”的理想和成熟的表现。“直”就是使得君子人格成为人生的现实，就是使人生走在一条直道上，一条不断进取的正道上，一条发扬人生的正面价值，帮助别人实现人生的正面价值的人生路线。
此路线是在一切的具体情境中实现的，在不同情景中，直的成熟和表现程度有着差异性。这就表现为直的残缺样式和价值层级：亲亲互隐，直在其中；缺乏智慧，使用刑法大义灭亲，愚直；不给别人提供力所能及的帮助，说明人格的成长问题没有成为人生的重点，不直；为了个人的狭隘的自私自利的目的捞取名誉，告发和举证别人，对别人的伤害超过了别人应该负担的责任，不直。但不管直还是不直，都不妨碍“人之生也直”这一基本的客观事实。只不过自觉和不自觉有很大的不同，孔子强调自觉的“直”，努力去实现“直”。
2、“直”的君子人格归宿。
“直”指人伦关系，但主要指德性。就人伦关系来讲，“直”就是要使人际关系直。“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）以德报德、以直报怨就是要求用“德”和“直”来正人伦。就德性来讲，“直”就是人自直。《论语》多处都是把“直”当作人的德性来谈的。如“孔子曰：益者三友，友直、友谅、友多闻，益矣。”（《论语·季氏》）“直”不是孤立的道德范畴，直还要和“仁”“礼”相合。“直而无礼则绞。”（《论语·微子》）
《论语》中的“直”和君子人格是相配合的。“君子”的德性包括“直”。在《论语》中君子对应的是“义”，小人对应的是“利”。“直”也应该对应“义”，而不是“利”。所以孔子对待公正执法的人也认为是“义”是“直”。
孔子所要培养的人，也是从君子人格开始的。君子人格是孔子从正面价值肯定了的人格特征。《论语》中对君子有很多的论述。但比较根本的论述是孔子对子夏说的一段话。“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒’。”（《论语·雍也》）君子儒指的是什么呢？这要看《论语》中孔子对君子人格的限定。“子曰：君子不器。”（《论语·为政》）器只是一种工具，君子不把自己降到工具性的器具的地位上。君子是一个具有内在生命意义领悟的自由的人。同时，《论语》中的君子也不是给别人树立一个工具性的典范来模仿。工具性的典范并不能给人提供内在的价值和意义。“君子不器”是要求君子不能把自己局限在个别性的或者是特殊性的活动之中。这样才能最大限度地避免人格的片面性。君子是致力于人性达到完美境地的人，其存在不为任何特殊性的和个别性的、片面的功利性目的服务。君子是与任何看起来比较世俗的实用目的保持距离的人。君子的价值和尊严并不仅仅在于君子对什么东西或者事物有用。这样就会失去人性的自由和全面的本质存在。“君子不器”这句话，体现了孔子对那种单纯的功利性的人生价值观的否定。
退一步，如果说君子或者人都不能彻底摆脱手段性和工具性存在的命运的话，人所要成就的器也不应该是与个别的、或者特殊的价值或者意义体系联系在一起的。人应该成为具有意义整体的“道”的器，成为弘扬“道”的器。“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）子贡和孔子的一段对话比较好地说明了这一点：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”（《论语·公冶长》）子贡还是“器”的水平，但已经不同于一般的器了。孔子以“瑚琏”这种庆祝丰收用的玉制礼器来表明其中可以装满丰盛的普遍性意义，华丽的外表和内在的意义觉悟足以和形而上的普遍性相合。在“学”的基础上，人实现了真善美的统一。“直”包含一定的价值方向性，在《论语》中，孔子以“矢”来说明“直”。“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《论语·卫灵公》）君子的“直”表现为坚定不移地向自己的价值理想和价值方向前进。孔子教弟子所要成就的最终目的是真善美相统一的人格。“直”就是向着这一目标前进。
如果说，在《论语》中“直”的形而上的意义还没有昭显的话，在《易传》和《中庸》中“直”的形而上意义则得到了进一步的说明。在而后的思孟学派中，直的身心和思维行动的意义进一步明确化，“直”是中国哲学特有的天道论、心性论、道德论和政治论范畴。这一范畴的深入研究，有助于理解中国先哲处理各种思想和现实问题的独特理路。而这是讨论儒家思想现代价值的前提和基础。
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