阮元的学术渊源和宗旨*，本文主要内容关键词为：渊源论文,宗旨论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
阮元的一生正值乾嘉学派的鼎盛时期，编纂《经籍纂诂》和《皇清经解》这样大部头的著作，不仅是这一时期学术发展的需要，也表明乾嘉学派的发展已相当成熟。单从扬州诸儒来看，与阮元同时或前后的著名学者就有高邮王念孙、王引之父子，宝应刘台拱，兴化任大椿，江都汪中，甘泉江藩和焦循等人。阮元与这些人或师或友，“皆耳目所及，或奉手有所获”（《研经室一集》卷十一《任子田侍御弁服释例序》）。对扬州诸儒的学术精神和气质，阮元也是深为默契并浸染其中的。
扬州诸儒的学问大多是直接衍承休宁戴震的余绪而发展起来的。阮元亦不例外。清代学者刘寿曾于《传雅堂文集》卷一《沤宦夜集记》中说：“戴氏弟子，以扬州为盛。高邮王氏，传其形声训故之学；兴化任氏，传其典章制度之学。仪征阮文达公，友于王氏、任氏，得其师说。”阮元编辑《经籍纂诂》，其议即先发于戴震。当然更重要的是在学问宗旨上衍承戴氏。刘寿曾的父亲刘毓崧在《通议堂文集》卷九《吴礼北竹西求友图序》中曾描述了扬州名儒盛况，其中说道：“其深于古儒家之学者，法召公之节性，宗曾子之修身，以阐邹鲁论仁之训，而非若旁采释氏，矜觉悟以入于禅也。”这段文字是对阮元学术思想的一个简单的概括。最值得注意的是，刘氏把阮元称为“深于古儒家之学者”。毓崧的家学渊源与阮元颇有关系，其父文淇曾“从文达问故”，又在阮元晚年致仕之后替阮元校勘宋元本《镇江府志》。因此毓崧的说法是深有所得的。正是在总的宗旨上，阮元较全面地承接了戴震的余绪，从而使阮氏与高邮王氏父子、金坛段玉裁氏纯粹的训诂之学有了明显差别。这倒不是说阮元不讲训诂之学，而是说他像戴氏一样把训诂之学当作复兴“古儒家之学”的手段。
阮元自述其少时为学，自宋人始，由宋而求唐，求晋魏，求汉，乃愈得其实，于是发愿要探索经典中的原始义理，也就是要复兴“古学”。在《小沧浪笔谈》卷四中，阮元说：“予谓《易》、《书》、《诗》皆有古学。古学者何？商周之卿大夫，鲁邹之诸圣贤，秦汉之诸儒是也。……余向有《易》、《书》、《诗》三经古学之辑，惜尚未完成。少暇，当补成之。”阮元实际撰成的只有《诗书古训》六卷，但按其原来的规划是要遍及群经的，《十三经经郛》便是最初底本。所以阮元是要在更为广大的范围复兴从商周到秦汉的“古学”。
要复兴“古学”，就不能不借仗于训诂。在《题惠定宇先生授经图》中，戴震曾说过：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之义理明。”在这一点上，阮元也颇师承戴氏守以古训发明义理之意。这里的假定前提是“圣贤之道存于经”，没有这个前提就谈不上复兴“古学”。所以阮元肯定地说：“圣贤之道存于经，经非诂不明。”（《研经室二集》卷七《西湖诂经精舍记》）并且断言：“古今义理之学必自训诂始。”（《研经室续集》卷一《冯柳东三家诗异文疏证序》）“圣贤之言，不但深远者非训诂不明；即浅近者亦非训诂不明。”（《研经室一集》卷二《论语一贯说》）但阮元坚决拒斥“但求名物，不论圣道”的弊病，极力主张在圣人之道与文字训诂之间保持一种合理的平衡关系。他把圣贤之道譬之“宫墙”，把文字训诂譬之“门径”，既批评“求道太高，卑视章名，譬犹天际之翔，出乎丰物之上，高则高矣，户奥之间实未窥也”的倾向，又批评“但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣”的弊病。所以他以《周礼》师、儒之分来涵盖汉、宋之别，认为“两汉名教，得儒经之功，宋明讲学，得师道之益，皆于周孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也”（《研经室一集》卷二《拟国史儒林传序》）。
阮元的这些议论当然不是空穴来风，它一方面针对着“不论圣道”的饾饤猥琐之学，另一方面也反映了复兴“古儒家之学”的运动发展到一定程度时的必然要求，这就是在局部的研究取得相当的成果后必须进入整体的研究，作融汇贯通的工作。所以阮元十分推许钱大昕、汪中、焦循等“通儒”。在《传经图记》中，阮元明确区分了“通儒之学”和“陋儒之学”，认为后者只是“守一先生之言，不能变通，其下焉，则惟习词章、攻八比之是务”；前者则“笃信好古，实事求是，汇通前圣微言大义，而涉其藩篱”（《传经图记》一文，《研经室集》无之，文载《国粹学报》第三期撰录门）。阮元的这段文字是在评述汪中时说的。汪中曾拟撰写《述学》一百卷，书虽只完成数卷，但其目的则在“博考先秦古籍，三代以上学制废兴，使知古人之所以为学者”，其目的与阮元复兴“古儒家之学”正合。拟议中的《述学》一书，规模甚为宏大，包括虞夏，周礼之制，列国，孔门，七十子后学，通论、释经、旧闻、典籍、数典、世官等篇章，其范围也与阮元所说的从商周到秦汉的“古学”相当。阮元所推许的另一“通儒”焦循力破考据、汉学、宋学之类作茧自缚的名目，认为“古学大兴，道在求其通”（《雕菰集》卷十三《与刘端临教谕书》）。在《雕菰集》卷八《辨学》中，焦氏把当时的著书之派分为五类：通核、据守、校雠、摭拾、丛缀，认为“五者兼之则济”。这些都从一个侧面说明阮元提倡“通儒之学”反映了乾嘉学术发展的内在要求。
以“笃信好古，实事求是，汇通前圣微言大义”作为“通儒之学”的基本规定是完整的。阮元主张折衷汉宋，不立门户，“崇宋学之性道，而以汉儒之经义实之”（《拟国史儒林传序》）。身为大臣，阮元的主张自然反映了清廷的旨意，当然也符合其本人倡导“通儒之学”的意愿。但是，在阮元看来，两汉经学“去圣贤最近，而二氏之说尚未起也”（《研经室一集》卷十一《汉学师承记序》），因而纯粹至精，未受异端污染。所以尊崇两汉经学的目的仍在于复兴“古学”，芟除附加于“古儒家之学”身上的佛老思想；而援二氏之说以入儒正是宋明以来儒者的通病，这一点朱子和象山当年已相互点破，清初两派学者的相互揭发则使其暴露无遗。尊崇汉学因之而成为一时的风尚，以致出现了焦循所说的“学者述孔子而持汉人之言，唯汉是求，而不求其是”（《雕菰集》卷四《述难》）的弊病，或者如章学诚所批评的“但知聚铜，不知铸釜，其下焉者则沙砾粪土亦曰‘聚之’”（《文史通义》外篇卷三《与邵二云书》）的偏颇。因为汉人之言也是驳杂的，其中既有门户，也有谶纬和附会。所以戴震当初即标榜“志存闻道，必空所依傍”（《戴东原集》卷九《与某书》），认为“苟害六书之义，虽汉人亦在所当改，何况魏晋六朝”（《戴东原集》卷三《与卢侍讲召弓书》）！阮元承戴学精神，提出：“儒者之于经，但求其是而已。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔贾义疏之例。”（《研经室一集》卷十一《焦里堂群经宫室图序》）所以，“笃信好古”与“实事求是”是相互关联的，最后都要以“汇通前圣微言大义”为归依。
自然，阮元的学术渊源并不能完全归之于戴震。阮元是个通达之士，对钱大昕、汪中、程瑶田、凌廷堪、焦循等人的思想，阮元也或有所契，或相互发明。即使是对清初争议颇多的毛奇龄，阮元亦一反一般学人阴读其书、暗用其说的做法，以“略其短而著其功，表其长而正其误”的态度，为《西河全集》作序，并表彰其“开蒙塞”之功。但是，对毛奇龄的肯定也仅仅在于他的“开始之功”。在清初的大儒中，阮元倾心相仪的恐怕是顾炎武。顾炎武从正面开启了有清一代学术思想的先河（毛氏则只是从反面无意中有助于清代学术的发展，其主要目的在攻讦朱子，袒护阳明，所以阮元称为“道实相成”）。他的“古之所谓理学，经学也”指示了清代学术发展的方向；他的“读九经自考文始，考文自知音始”指出了治经的门径，其《音学五书》则提供了可资借鉴的“范式”。而以“经术”、“治道”、“博闻”三篇囊括百科的《日知录》一书，则为清代各学科的发展提供了一部经典，讲训诂考据者，尊其经术、小学；讲经世事功者，尊其治术议论；讲各种专门学问者，尊其博闻广采。但阮元对顾炎武的理解却不囿于一隅。在《顾亭林先生〈肇域志〉跋》中，阮元清楚地表明了这一点：“明末诸儒多留心经世之务，顾亭林先生所著有《天下郡国利病书》及《肇域志》，故世之推亭林者以为经济胜于经史。……习科条而无学术，守章句而无经世之具者，皆未足与于此也。”（《研经室三集》卷四）实际上顾炎武的经术（史）、治道（经济）、博闻都是“关于六经之指、当世之务者”。他的目的在于立言俟后，“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”（《顾亭林诗文集》卷四《与人书》二十五）。阮元身为清廷重臣，当然没有顾炎武那样的民族意识，但其倡导古学，表彰孝经，推重礼治，未尝不是以“学术”为“经世之具”，未尝不是期望“跻斯世于治古之隆”。
在学术思路上，较之戴震、焦循等人，阮元更为接近顾炎武。炎武倡导“由朱子之言以达夫圣人下学之旨”，反对“向上一层”的“内学”，把儒学的基本概念和原理，一一归本于社会政治和伦理。对此阮元极为心契，致力于对儒学的基本观念作伦理学的、社会学的解释，使其发挥“治世”的功能，而不是“向上一层”，作哲学的、心性论的解释，使其龟缩于个人的内心世界。这一点也可以从阮元对戴震《孟子字义疏证》一书的态度中看出。《皇清经解》作为一部收录清代重要学术成果的巨制，收入了阮元自著的《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》诸篇，对戴氏标榜为“平生论述最大者”的《疏证》竟一字不录，其原因当不在于戴氏澄清“《六经》孔孟之言”的主观努力，而在于凌廷堪所说的该书“开卷仍先辨‘理’字，又借体用二字以论小学”（《校礼堂文集》卷十六《好恶说》下），未脱宋儒哲学化的思辨。焦循《雕菰集》中屡赞戴氏《疏证》，而《研经室集》不赞一辞。阮元晚年为《学蔀通辨》作序，称“朱子中年讲理固已精实，晚年讲礼尤耐繁难，诚有见于理必出于礼也……五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也”（《研经室续集》卷三）。将朱子的“理”降低一格，自然与炎武的“下学”主张契合无间。《诗经》中有“上天之载，无声无臭，仪型文王，万邦作孚”之句。朱子以前两句作为对“理”的形容，炎武则解释为：如何遵循天之意志？不过是以文王为仪型，实行仁、敬、孝、慈、信而已。这分明是以“理必出于礼”来取消“理”。在治学态度上，戴震曾提出“务精而不务博”，而阮元则直承炎武，认为：“周孔颜曾之学，首重文博”（《研经室续集》卷三《复性辨》），并以“务为其难，务求其是……束发研经，白首而不能究”为“通儒”（《汉学师承记序》）的基本要求，这又与炎武所说“古之理学，经学也，非数十年不能通也”如出一辙。甚至在具体节目上，阮元也是承炎武而起，譬如《性命古训》就可以说是直承《顾諟天之明命》而来。所以，阮元的论学宗旨固然承衍了戴震，但却不如与炎武默契。
这里必须再次提到阮元对“通儒之学”的基本规定。“实事求是”可以说是乾嘉学者共同的学术标准。但是阮元却有其独特的理解，即“凡是求是必以实”（《研经室四集》卷二《宋砚铭》）。显然阮元把重点落在“实”而不在“是”上。阮元说：“商周人言性命多在事，在事故实而易于率循。”（《研经室续集》卷三《塔性说》）“是”可以是“是非”之“是”，也可以是“实事”之“是”。前者是价值上的是非判断，后者则是经验性的事实。阮元说：“圣贤之道，无非实践。”（《研经室一集》卷二《大学格物说》）这正意味着圣贤之道是可以还原、归根于经验性的事实的，并不是什么玄虚的“道理”。而所谓“理必出于礼”，也是把“礼”作为判断“理”之是非的最后根据，“理必附乎礼以行，空言理则可此可彼之邪说起矣”（《书东莞陈氏〈学蔀通辨〉后》）。因为“理”是“虚理”，而“礼”则是三代以来相沿不变的经验性事实。在阮元看来，这种经验性的事实，更“易于率循”，同时还可以使人们避免“以格物为心灵穷理”，“致知际内之言，非修身际内之事”（《大学格物说》）的弊端。阮元说：“《孝经》、《论语》之学，穷极性与天道，而不涉于虚，推极帝王治法，而皆用乎中，详论子臣弟友之庸行，而皆归于实。所以周秦以来子家各派皆不能及，而为万世之极也。”（《研经室一集》卷十一《石刻〈孝经〉、〈论语〉记》）如果我们读一读顾炎武“动容周旋中礼者，盛德之至也，孟子以为尧舜性之之事。夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）以及“古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。……孔门未有专用心于内之说也”（同上书卷十八《内典》）之类的文字，便可知二人在精神气质上是多么相契。当然阮元未必敢谈论有影射清廷之嫌的文字，但根据“动容周旋中礼”来理解“性”与“天道”，根据庸言庸行来理解古圣人“所以教人之说”的基本思路却与炎武毫无二致。这也是“古之所谓理学，经学也”一语的具体发挥，因为“义理存于典章制度”，离开了经典中的具体事实而言理，则理学就成了空谈“虚理”的“禅学”，也就是顾氏所批评的“今之理学”。
以“实事”为“是”，从根本上规定了一种治学方向。对经典文献而言，就是恢复它的“本义”，而不是另立新说以与宋儒的义理相对抗。阮元说，“古圣人造一字，必有一字之本义。本义最精确无弊。”（《研经室续集》卷一《释敬》）“本义”之所以最精确无弊，就在于“本义”最精确地反映了“实事”或“实象”。阮元的《释矢》、《释门》、《释邮表
》等篇章，都反映了这一点。所以阮元说，“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”（《研经室集自序》）推明古训，实事求是，当然是为了恢复儒经的“本义”；而所谓“非敢立异”则表明要与宋儒划一清楚的界限，同时也暗含要与戴震“开卷仍先辨‘理’字”，别立新义以与宋儒抗衡的做法保持距离。焦循代阮元作《群经礼疏序》（收入《雕菰集》卷十六）说“自理道之说起，人各挟其是非，逞其血气”，并胪列明代的政治事实说明理之“启争”的后果，这些批评与其说是针对宋儒，勿宁说是补救戴震之偏。而阮元所谓“空言理则可此可彼之邪说起矣”，则更表明其作为清廷大臣对“理足以启争”的现实关注。
要恢复经典文献的“本义”，当然不能不考明文献中有关的名物制度、天算舆地乃至草木虫鱼等等。所以在学问的研究上，阮元由经、史、子、集以至天文、历算、地理、物理，由小学直求之古代吉金、石鼓、刻石、石经诸学。对“明堂”、“辟雍”、“封禅”等聚讼千年的“古礼”问题，阮元都有定考。这些考证，当然不是“但求名物，不论圣道”，而是为他的“说经”服务的。在这一点上，阮元既继承了戴震“字——辞——道”的治经途径，也遵循了惠栋“故训——典章制度——义理”的治经路数（对戴、惠二人治经方法上的差别，王茂等《清代哲学》一书有考辨。安徽人民出版社1992年版，第756～757页）。而归根到底，二者皆出自顾炎武“义理存于典章制度”和“读九经自考文始，考文自知音始”的主张。而根据阮元“字如此实造，事亦如此实讲”（《研经室再续集》卷一《节性斋主人小像跋》），“本义”反映“实事”、“实象”的“命名”理论，二者是可以统一的。譬如阮元训“格物”：“物者，事也；格者，至也。……凡经传所云‘格于上下’、‘不格奸’……及古钟鼎文‘格于太庙’、‘格于太室’之类，皆训至，盖假为本字，格字同音相借也。……盖物字本从勿。勿者，《说文》：州里所建旗，趣民事，故称勿勿。……射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。”（《大学格物说》）这里既涉及音义，也涉及典章制度，由音（字）可以知文可以通经，由字（音）也可以通古制通大义，二者相互为用，相得益彰，都可用来说明《大学》的“本义”。而根据阮元的“理必出于礼”，义理不可能脱离古制而存在。因此，从某种意义上说，“实事求是”就是求古制、求古礼。这仍然是顾炎武“复三代之治”精神的继续。
阮元“实事求是”的学术宗旨在他的名实思想中也得到了体现，二者是互为表里的。“实”包括实事和实象等，“名”则是反映“实”的概念。《研经室三集》卷二有《名说》一篇，论及名与实的关系。阮元说：“古人于天地万物皆有以名之。……然则古人命名之义，任口耳者多，任目者少，更可见矣。名也者，所以从目所不及者而以口耳传之者也。”也就是说，目之所见者乃是“这个”或“那个”事物的具体表象。一旦目所不能及而需要口耳（声音）相传时，便不能不借助于抽象的概念（“名”）。世间的万事万物都可以借助于名来表达。例如，前引文字中的“物”即是一个抽象的概念（“名”），它反映的对象乃是“射者所立之位”（“实”），因而它所包含的意义也即“射者所立之位”。
名既反映实，则由名可以求实，二者具有“精确无弊”的对应关系。所以，在很大程度上，阮元的“实事求是”也就是由名而实，以求得名实相符。这个思想体现于阮元对文字起源的探求、名物制度的考证以及思想史的厘定等方面。
对于文字的起源这里可以略去不论。对于名物制度，阮元遵循由文字以通古制的原则，力图揭明其实指。例如，在《释邮表》中，阮元通过对邮、表、诸字的考释，说明了古代国家制度的某些方面的实象。对古书上所载而后人又聚讼不已的“明堂”、“辟雍”、“封禅”等“古帝王宫室与政事中最博大之制度”问题，阮元融贯经传，参验古今，一一说明其实指，成为不易之论。
至于“道”、“器”以及“太极”这类宋明以来的重要哲学范畴，阮元则截断众流，一一揭示其渊源，还原其实指。阮元认为，形上之道即是九经中的文明意识（钟鼎上的铭词亦是如此），形下之器则是“藏礼”的工具，先王制器的目的在于“各其度量，同其文字，别其尊卑”（《研经室三集》卷三《商周铜器说》），是商周二代礼制的表现方式。所以道与器是一而二、二而一的，道是维护礼制的教义，器则是维持礼制的信物。阮元的道器观是大体符合史实的，这不但打破了汉以后视彝器如神物或玩物的浅薄，而且干脆将宋儒以来在道器问题上的哲学思辨弃置一边。又如，在《释心》篇中，阮元根据有关文献以棘刺训“心”，不仅解释了文献中“为坚多心”的句意，否定了“赤心在内”的错误解释：“心果在内，风安得吹之？”（《研经室一集》卷一）既然物“心”如此，则人心也不过是与外在世界联系的感觉，好比风吹着物“心”。这样一来，“心是明镜台”、“心具众理”、“虚灵不昧”之类的形上的说法，便失去了文献上的根据。
阮元的训诂考据是为他的“说经”服务的。借助于训诂考据，可以更好地了解字义的演变，了解名物制度的嬗更乃至山川地名的沿革，从而更确切地理解经义。这些都是“实事求是”。但正因为阮元的训诂与考据只是服务于“说经”，从而使得其成果在某种程度上和其他汉学家一样，“只格得六经书本上名物”（钱穆：《中国近三百年学术史》，第316页）， 而据以取得这些成果的名实思想并未发展为一般意义上的认识论。
也正因为阮元“说经”的目的在于恢复“古学”，他的名实思想或者说实证精神内在地包含着趋古的倾向，其考据和训诂往往以古为“是”，这不仅仅是指展示古代名物制度的实指和古圣先贤思想的“本义”，更是指以古圣人的思想为最后的真理，也就是阮元所说的“古圣人造一字，必有一字之本义，本义最精确无弊”；而对后人根据变化了的“实”或是因对“实”的认识深化了而发展了的“名”，阮元则往往截断众流，或以“无暇论之”而不加措意。这一点明显地表现在阮元对待宋儒论道器、论太极的态度上。宋儒的道器论是哲学的，其所谓的“道”、“器”并不是指某种凭经验即可感知的对象，它是借用古字以讨论新问题。阮元所谓的“实”，只是指经验的对象、可感知的事实。他的“实事求是”的宗旨和关于名实的思想都是经验论的。这与他所要复兴的“古学”的经验论的形态，倒是非常吻合的。这种以“本义最精确无弊”的经验论如果超出其能发挥正面作用的范围而走向极端的话，必然会把一部思想史归结为几个古圣人造字的历史。如此说来，则不仅“去圣贤最近”的两汉经学不值得标榜，甚至连孔子也不能作为最后的依据。戴震不仅提出过“故训明则义理明”，而且也说过“义理明则训诂明”，乃至“空所依傍”、“开卷辨理”，直接借助于人的思辨和理性。阮元则只能假途于“本义最精确无弊”作为复兴“古学”的最后根据，即寻求六经的“文本”上的根据。这些当然是极而言之，但这种内在的逻辑缺陷在相当大的程度上左右了阮元在思想史上的地位。
根据以上所论，可以得出三点意见：第一，从渊源上看，阮元的学术思想可以说是直接承衍戴震之学的余绪而起，但在学术气质上，不能不说阮元与顾炎武更为默契，只是规模不及炎武庞大恢宏。第二，阮元的学术标帜乃是其独有心得的“实事求是”。阮元的整个“说经”活动皆以此相标榜，旨在根据圣贤的“实践”、“实事”而求其“微言大义”。阮元论仁、论性都是这一活动的展开。第三，阮元“说经”的依据是经验论的，其志趣在于“推阐古圣贤训世之意”，其发明“大义”的努力受到了乾嘉学派“言言有据、字字有考”的新教条的不适当的限制，未能建立起像宋明新儒家那样有着自身逻辑的庞大思想体系；那些通过考证而得到的精义，像散落一地的珠玑，无法一以贯之，使之成为思想上美丽完整的一环。所以，对于阮元我们要说两句话：一是不能将其视为“不论圣道”的考据家（阮元“说经”的具体思想成果拟另文述之）；二是阮元只是从文献上总结了乾嘉汉学，未能对乾嘉汉学的具体成果作进一步的提升和超越，也就是未能处理好章学诚所说的“聚铜”与“铸釜”的关系。
*本文在写作过程中参考了侯外庐《中国思想通史》、 王茂等《清代哲学》，谨此致谢。