伽达默尔：作为世界经验的理解和语言，本文主要内容关键词为：语言论文,经验论文,世界论文,伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 从现象学到哲学解释学
伽达默尔在谈到由他所建立的本体论解释学的思想来源时，着重指出了胡塞尔的现象学、狄尔泰的历史哲学以及海德格尔对这两者的综合。事实上，在解释学由古典向现代的转折中，现象学的确起了关键的作用。
对于伽达默尔来说，现象学的主要意义在于“它在‘面向事物本身’的口号下，通过一种精致严格的思想技巧的形态，开辟了一条通往经典哲学问题的新路径，这就是坚持对现象的描述。”①这也就是排除一切存在设定，对经验只在其所与方式中作为现象加以研究。这种方法开辟了“一种新的研究方向”。②以往的认识论研究始终被一个悖谬的问题所困扰：意识如何能超越其内在性而“切中”外部世界的对象？胡塞尔也被这个问题困扰着，但他找到了一个领域，在其中主体性与客体性尚未分化，经验对象和它的所与方式先天地相互关联着，这就是意向性意识的领域。他在这种先验的相关关系中发现了认识之所以可能的秘密。在伽达默尔看来，这种相关关系研究构成了胡塞尔现象学的核心，并且也正是现象学描述方法为认识论研究所开辟的新方向之所在。③
然而，胡塞尔以之作为现象学研究出发点的先验意识仍是一个绝对主体性领域，它使胡塞尔在重新建构客观世界时陷入了困境。海德格尔在继承他的现象学方法的同时，与他的先验唯心论体系和严格科学性立场实行了决裂。海德格尔认为，第一，真正的现象领域不是先验意识，而是存在，主体性与客体性的关联并非缘于先验意识的意向结构，而是缘于人在世界中存在这一基本的生存境况。第二，因而，现象学描述方法的实质就不是科学的说明，而是解释。所要解释的是人（此在）的存在，概念性认识只是人在世界中存在的一种方式罢了。由此他建立了一种以现象学为方法，以存在论为内容的“此在的解释学”。④
海德格尔在应用胡塞尔的现象学方法时“扭转”了它的方向，使之由先验意识转向了人的存在。这种“扭转”为伽达默尔研究普遍的解释学问题奠定了基础。⑤不过，与海德格尔不同的是，他不是转向“存在”，而是转向“理解”。诚然，海德格尔业已阐明，“理解”并非主体的一种行为方式，而是“此在”本身的存在方式，正是这个论点成了伽达默尔研究“理解”现象的基本出发点。但是，在海德格尔那里，“理解”仅是对“此在”的存在论分析的一个环节，而非主题；应用现象学方法真正要看的“现象”并非显现的，而是隐藏着的，它就是“存在”，对显现之物的分析都是为了一窥这隐藏者。⑥对于伽达默尔来说，理解以及作为理解的普遍媒介的语言是真正直接所予的现象，是最基本的世界经验，是主体性和客体性相关联的场所。他的哲学解释学便是应用现象学方法对“理解”现象以及相关的解释学经验的一种描述。
古典解释学总是把理解看作一种再造或破译某个本文的确定意义的方法，而把解释学看作一种理解的技巧和方法论，在那里起支配作用的仍是主体和客体对峙的传统认识论模式。伽达默尔则认为：“理解决非一种针对一个所予‘对象’的主观行为，而是……属于那个被理解的东西的存在的。”⑦由于理解既受制于、又参与着被理解的东西的存在，是主观和客观不可分的原初领域，因而我们也不可能把它当作一个对象来加以规定。所以，“解释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。这些条件完全不具有一种‘程序’或一种方法的性质，以至于人们作为理解者可以随心所欲地应用它们——毋宁说它们必然是被给予的。”⑧很显然，伽达默尔对“理解”的分析是典型现象学的，而正是这种分析导致他重新规定解释学的任务，实现了解释学从方法论向本体论的转变。
二 理解和意义
1，理解在本体论上的优先地位 以海德格尔关于理解是此在的存在方式和普遍规定性的论点为基本出发点，伽达默尔如此确定“解释学”的含义：“它描述了构成此在的有限性和历史性的此在的基本受动性(Grundbewegtheit)，因而也囊括了此在的全部世界经验。”⑨这里，伽达默尔强调的是理解对于人的支配作用，它规定了作为有限的、历史的存在物的人的限度，从而也规定了人的认识的限度和世界经验的范围。也就是说，正因为此，才不能把理解看作主体的行为方式，而必须把它看作人的存在方式。
理解在本体论上之所以具有优先地位，是因为它是主体和客体发生关联的领域。在理解中，永远不存在主观和客观的截然区分。所以，伽达默尔说：“我们的思考阻止我们用解释者的主观性和要解释的意义的客观性去划分解释学问题。这样一种划分办法来自一种错误的对立，而这种对立是不能通过承认主观性和客观性的辩证关系加以消除的”⑩作为这样一种关联域，理解支配着本文和解释者双方的视域，还参与着本文意义的生成，使本文的意义处于永远开放的不确定之中。因此，理解并非从外部施于本文意义的一种行为，它本身也是“属于本文的意义事件”。[11]
2，关于本文及其意义 伽达默尔的解释学旨在研究理解的一般条件而非理解的方法，因而它并不关心语词和句子的逻辑意义的分析。但是，既然研究理解现象，就不能不涉及理解的对象问题。伽达默尔一般是把“本文”当作理解的对象的。由于理解本身是人的存在方式，所以，所要被理解的“本文”不仅包括一切文字和非文字的艺术作品、科学著作、文献资料、历史事件，而且包括整个世界历史本身。
在论及本文的意义时，他显然受胡塞尔的影响，既反对把意义归结为表达者内心体验的心理主义，又反对把意义与所指对象直接联系起来的客观主义。在他看来，传统解释学试图通过领悟作者意图和考证历史事实来解释本文的意义，就是犯了这双重错误。不过，他也绝不象胡塞尔那样把意义看作一个始终同一的理想统一体。按照他的理解，流传的本文并无一个原初的封闭的意义整体，它的意义内容是独立于作者意图和当时事实，在理解的过程中不断生成的。为了强调意义的不确定性，他有时甚至倾向于否认存在确定的本文。这种情况尤其表现于历史研究中，同于理解本身的历史性和当代性，作为历史研究的对象的“自在对象”根本不存在。[12]然而，他有时又谈到倾听“本文的见解”的重要，时间距离可使本文真正的、永存的意义显现出来而被客观地认识，解释“完全受本文的意义所制约”。[13]这两种说法当然是难以协调的。困难在于，在伽达默尔看来，本文即使有其原初的意义，在理解中也必定已被理解所改变。但是，这一困难不应该妨碍我们对本文的本来意义与在理解中生成的意义作相对的区别。如果不作这种区分，事实上会给问题的阐明造成更大的困难。
3，理解的本体论结构 在传统解释学中，解释学循环是一种方法论，指的是部分与整体互相规定，并在整体中理解本文的意义。海德格尔引入“前理解”(Vorversteandnis)这个概念，把它看作规定对本文的理解（部分）的整体，伽达默尔认为这导致了解释学循环理论的“决定性转折”。按照这一解说，理解就是“流传物的运动和解释者的运动的一种相互内在作用”。这样一种循环便不再是方法论，而是“理解的本体论结构要素”。[14]
伽达默尔从海德格尔关于此在在世界中的时间性存在的思想出发，强调人作为整体并非抽象生命的存在，而是历史的存在，这正是对任何本文的理解必然受“成见”(Vorurteil)、“前理解”支配的根据所在。“实际上，不是历史隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过反思理解自己之前，我们显然已经在我们生活的家庭、社会和国家中理解着自己了……因此个人的成见远比他的判断更是他的存在的历史现实。”[15]由成见不可摆脱能得出两种相反结论：一，否定理解的可能性，所谓理解是指某种排斥成见的纯客观认识；二，肯定理解的可能性，但唯一可能的理解是包容成见甚至立足于成见的理解。伽达默尔持后一立场，而这就意味着重新界定理解这个概念，不再把它看作对业已存在的客观真理的把握，而是把它看作一种历史运动。
在成见不可摆脱的情况下仍然肯定理解的可能性，关键在于重新评价成见的作用。伽达默尔不但不把成见看作理解的障碍，反倒把它看作理解的前提。成见实际上来源于传统，而传统则是本文在流传过程中形成的“效果历史”。因此，正是通过成见，理解者实现了与传统的联系，并通过共有传统实现了与所要理解的本文的联系。首先，在与本文相遇时，理解者已经拥有由他的成见所决定的视域，并从这视域出发对本文的意义有一种预期，而本文也有它自己的视域，这两个视域之间的差异和联系尚不为理解者所知；第二，理解过程一旦开始，由于两个视域之间必有的差异，彼此会出现一种紧张关系，这时理解者便力图把两者区别开来，筹划一个不同于他的视域的本文的视域；第三，当他这样做时，他仍是通过他的视域去区别和筹划本文的视域的，所以，在区别和筹划的同时，他已把他自己的视域融入他所获得的本文的视域中了，而这也意味着把他所获得的本文的视域融入他自己的视域中了。因此，理解的结果必是两个视域的融合，被理解的本文的意义必定为本文和理解者所共有，其间的界限事实上不可明确区分。而且，宏观地看，视域融合是一个无止境的循环过程。[16]
4，理解的有效性问题 解释学潮流内部对于伽达默尔的批评可归结为两点：一是他的反方法论立场；另一是他的主观主义倾向，即未能提出确定理解的有效性的客观标准。这两点实际上是联系在一起的。由于他不关心理解的方法论问题，所以他也就不关心实际可行的标准问题。一个人即使通晓了他的解释学理解，在面对一个具体本文时仍然可能不知所措。
然而，理解的有效性问题事实上是不可回避的，而伽达默尔也以某种方式触及了这个问题。在强调成见对于理解的积极意义的同时，他对使理解得以产生的全理的成见和会阻碍理解并导致误解的不合理的成见作了区分，指出克服后一种成见是“批判理性义不容辞的任务”。[17]可是，既然成见往往是在无意识中起作用的，我们如何能够区分它们呢？伽达默尔的回答是，这种区分只能在理解过程中产生：当我们的成见在本文那里遇到障碍亦即受到刺激时，便为我们意识到并区分自己的成见提供了契机。障碍显示了经验的否定性。“从逻辑上看，经验的否定性包含着问题。事实上，障碍是这样一种东西，它与成见不相适应，我们通过它而获得经验。因此，发问与其说是主动行为，不如说是被动遭遇。问题强加于人，使人无法再回避它和固执习惯之见。”[18]所谓遇到障碍，“也许是本文不产生任何意义，也许是它的意义与我们的预期不协调”。[19]这两种情况都表明部分与整体的循环受阻，整体的意义遭到破坏。伽达默尔由此提出了一个标准：“一切个别性与整体的一致是理解的正确性的当时标准。未出现这种一致就意味着理解的失败。”[20]他认为，在此情况下，我们一方面要悬置那些遇到障碍的成见，对本文的见解保持开放的态度和应有的敏感。另一方面仍应让这些成见“冒险行事”，给以充分发挥作用的余地，在此张力中才能充分经验本文的见解。[21]
此外，伽达默尔还谈到“时间距离”的决定性作用。时间距离一方面过滤了本文当代的那些特殊成见并使之消失，另一方面又不断开辟新的理解源泉，使促成真实理解的合理成见浮现出来。所以，宏观地看，唯有时间距离“才能把使我们得以理解的真实成见与使我们产生误解的虚假成见区分开来。”[22]这里显然含有把时间距离看作检验真假成见的客观标准的意识。当然，由于时间距离是开放的，因而这个标准是永远不会最后确定的。
伽达默尔关于区分真假成见问题的见解，触及了他的解释学在解决理解的有效性问题上所面临的困难。其实，区分真假成见问题的提出本身已经设定了本文具有某种最低限度的客观的意义内容，如此才谈得上理解在本文那里遇到障碍或时间距离使本文的真正意义显现出来之类。然而，事实上，对于理解是否遇到障碍仍然存在一个判别标准的问题，误解者完全可能拥有良好的自我感觉，而时间距离的检验也并不能提供直观的结果，因而仍然为不同的解释保留着广阔的余地。以此而论，伽达默尔仍未为理解的有效性提出一种明确可行的方法和标准。也许在他看来，这种情况是不可避免的，是由所谓“解释学处境”（在理解过程中主观与客观不可分）所决定的。理解者始终处于这样的处境中，不可能站到这处境之外来明确区分主观和客观两种因素。当他自以为把握了本文的客观内容时，他仍然不可避免地带入了他的主观理解。伽达默尔在主观和客观的关系问题上之所以持模糊立场，很可能反映了理解过程中两者界限模糊的实际情况。因此，他宁愿立足于现象学方法把主观和客观问题悬置起来，仅满足于描述理解的过程。但困难的是，描述本身也无法摆脱主观和客观问题纠缠。
不过，由伽达默尔看来，客观标准的缺乏并不构成缺陷。根据理解中主观和客观不可分这样一个根本处境，他重新规定了理解的目的和标准。理解的目的不应该是去做那不可能做到的事，即去重建本文的原初意义，而是“要在流传物中发现对于人们自己有效的和可理解的真理”。[23]理解是理解者与本文之间的谈话，理解一个本文就是理解和重构它向理解者提出的问题，这个问题规定了本文的意义方向。所谓重构问题并非再现本文中业已存在的始终不变的同一个问题，而是理解者向自己发问，这个问题同时也是每个理解者自己的问题。[24]因此，成功的理解应该使理解者与本文之间能够最大限度地相互作用，两者的视域能够实现最大限度的融合，对本文的理解与理解者的自我理解彼此能够得到最大限度的促进和提高。很显然，伽达默尔实际上对理解的有效性作了新解释，提出了新标准，这一标准立足于理解中主观和客观不可分的事实，试图同时包容这本来不可分的两个方面，落实在理解者精神发展和人类文化发展的整体效果上。由此可见，如果说伽达默尔的解释学对于理解具体本文不能提供有效的方法，那么，这个缺点正是源于它的优点，作为本体论的解释学，它对理解的本性作了深刻的揭示，这方面的成就是各种方法论的解释学所不能比拟的。
三 语言和解释学的本体论转折
1，理解的语言性 伽达默尔对于语言与理解的关系的基本观点是：“语言是理解本身得以实现的普遍媒介。”[25]因而，理解具有语言性。一方面，理解的对象具有语言性。正是凭借语言，本文才得以超越作者的意图和当时的历史事实，拥有自身独立的意义内容，从而成为理解的对象。在这方面，书写的流传物比其它流传物占有远为优越的地位。另一方面，理解的实践也具有语言性。这不仅是因为理解总是以解释为其完成的方式，而解释是在语言的媒介中展开的，更是因为理解本质上具有对话的结构，是理解者与本文之间的对话，在此对话中，双方所谈的事物本身“达于语言”。
伽达默尔认为，对话在解释学理论中占有中心地位，理解的对话结构是说明理解的语言性的关键。[26]把理解看作理解者与本文的对话并非一个单纯的比喻，而是在严格意义上对理解过程中语言所起的支配作用的揭示。首先，在一个理解过程开始之时，语言已经预先规定了本文和理解者双方的视域。本文借语言媒介得以流传，以语言的形式呈现在理解者面前。本文在流传中形成的传统也以语言为其存在的历史方式，传统的范围是由语言给定的。理解者正是通过掌握语言接受了这个传统，因而，他所掌握的语言本身构成了他的基本的成见。其次，正因为如此，理解过程本身就是理解者与本文双方寻找和创造共同语言的过程。语言是双方“在所谈对象上取得一致看法的中间地带”。作为理解的完成方式的解释“在一种语言媒介中展开，此种语言欲使对象达于语词，但它同时又是解释者自己的语言”。[27]在这过程中，语言起着主导作用，而这正是对话的特征：对话“不是用语言进行游戏，而是语言本身在游戏，语言向我们言说，建议和撤消，发问和自作回答。”[28]所谓理解了一个本文，也就是理解者和本文在对话引导下就所谈对象取得了共同语言，也就是对象达于语言。正是在这共有的语言中，双方的视域实现了融合，理解者占有和推进了本文的效果历史。在此意义上，伽达默尔说：“在理解中发生的视域融合是语言的真正成就。”“理解的语言性是效果历史意识的具体化。”[29]
2，人类世界经验的语言性 既然理解囊括了人类的全部世界经验，而语言是理解的普遍媒介，由此可以顺理成章地推出人类全部世界经验具有语言性的结论。伽达默尔强调，由于语言形式与在语言中被说和得到流传的内容是不可分的，所以，语言作为媒介决非一种工具。“世界本身体现在语言之中。语言性世界经验是‘绝对’的。它超越存在设定的一切相对性，因为它包容一切自在之物，始终显示于某种关系之中……所以，语言与世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象。作为认识和陈述对象的东西，毋宁说总是已经被语言的世界视域所包容了。”“在语言性世界经验之外并不存在一个立足点，它由之出发可以把自身变为对象。”[30]“语言不是供我们使用的一种工具，一种作为手段的装置，而是我们赖以生存的要素，而且我们永远也不可能把它客观化到使之不再围绕我们的程度。”[31]
其实，在伽达默尔看来，语言就是经验中的理性，是使经验成为可能的根本条件。他指出，胡塞尔试图探究经验的根源而找到了自我的纯粹先验主体性，但后者实际上是存在于语言的理想化之中的。“这种语言的理想化在所有获得经验的过程中已经存在，并且造成个别自我对某个语言共同体的隶属性。”就此而论，“语言是先于一切经验而存在的。”[32]
正是在人类世界经验具有“绝对”的语言性质的意义上，伽达默尔重新解释了洪堡提出的“语言是世界观”的命题。洪堡认为，每种语言作为民族精神力的产物都是一种独特的世界观。伽达默尔肯定了洪堡不把语言看作单纯形式而在其中发现了精神的历史生活，但批评他忽视了与语言形式密不可分的流传内容。伽达默尔认为，这个命题的真正含义应是：“语言不但是适合于在世界中的人的一种配置，而且人拥有世界这一点也是建立在语言之上，体现在语言之中的。世界对人来说作为世界存在于此，正如它对生物来说一向并不具有在世的此在。世界的这种此在是以语言的方式被把握的”。“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界。”[33]他一再强调，人通过拥有语言而获得对环境的自由是人区别于动物的世界关系的特征。在此意义上，他把人定义为“拥有语言的存在物”。[34]
3，由语言导引的解释学的本体论转折 语言何以能导引解释学实现本体论转折，使解释学由方法论变为本体论，其根据可以用伽达默尔提出的一个著名论点来概括，便是：“能被理解的存在就是语言。”[35]因此，有必要对这个论点详加讨论，以求弄清所谓本体论转折的含义以及解释学是否具备本体论的资格。
一般来说，这个论点表明伽达默尔是主张词与物、语言与存在的统一的。他指出，在先民时代和早期希腊哲学中，词与物的统一被看作是自明的，语言本身具有“物性”(Sachlichkeit)。词与物的分裂始于柏拉图。柏拉图认为，词仅是名称，不代表真正的存在，思必须不通过词，立足于自身，才能敞开其真正的对象——理念。这种割裂词与物的偏见支配了迄今为止的哲学史。割裂有两种情况，一是撇开物而把词当作独立的对象，另一是撇开词而试图直接领悟物。在他的心目中，分析哲学和结构主义很可能属于前者，海德格尔后期的排斥语法语言的诗化策略很可能属于后者。而实际上语言的“物性”完全不同于科学的“对象性”，词所说之物不是一个对象，语言的思辨结构不是固定给予物的摹本，而是物“达于语言”。“达于词之物当然是不同于所说出的词的东西。但词仅仅通过在它之中达于语言之物才是词。它在其自身的感性存在中现身，仅仅是为了在所说出的东西中扬弃自身。相反，达于语言之物也不是被无言弃置之物，而是在词中感觉到它自身的规定性。”[36]所以，物达于词和词言说物是同一个过程，同一回事。
不过，伽达默尔的重点是放在达于词和词言说的物上的。他明确说：“语言面对在它之中达于语言的世界并不拥有独立的此在。”“语言拥有它自己的此在仅在于，世界在它之中得到陈述。”“词的真理就在用词说出的东西之中。”[37]因此，“解释学的问题不是正确掌握语言的问题，而是真正理解由语言媒介而发生的事情的问题。”[38]他也正是侧重于这个方面来阐释“能被理解的存在就是语言”这个命题的：“它并非指理解者对于存在的绝对支配，而是相反，它是指：并非在某种东西能被我们制作并在此程度上被把握的地方，而是在有某种东西出现并仅能被理解的地方，存在才被经验到。”[39]这就是说，第一，语言本身不是本体论意义上的存在，后者仅在语言中显现；第二，语言也不能概括全部存在的性质，只能概括那部分被理解的存在亦即人类世界经验的性质。很显然，在伽达默尔看来，语言之所以能够导引解释学的本体论转折，并非由于语言本身具备本体性存在的品格，而是由于它是本体性存在向我们显现的唯一媒介。与分析哲学不同，他不重视语言的逻辑分析而是重视在语言中显示的存在。与结构主义不同，他认为语言不是通过它的符号形式和结构、而是通过它所说的内容显示存在的。与两者都不同的是，他不认为语言具有自在的意义系统。对于他来说，语言唯有以人类生活共同体和语言共同体为基础才有其真正的存在，所以，他不承认人工语言是一种语言。
事实上，伽达默尔正是从理解以及人类世界经验的语言性的角度谈论“语言的普遍本体论意义”和解释学作为“哲学的一个普遍维度”的资格的。他在提出“能被理解的存在就是语言”命题后立即承认：“解释学现象在这里似乎是把它自己的普遍性回投到了被理解物的存在状态上，其方式是它在一种普遍意义上把后者规定为语言，把它自己同存在物的关系规定为解释。”[40]请注意“回投”(zurueckwerfen)这个词，它表明伽达默尔意识到解释学作为本体论只是用解释学的眼光去看存在罢了。胡塞尔很可能要问，一种只在社会性基础上分析认识中主观与客观的关系而不能在主体性中揭示其秘密的理论可否称作认识论。海德格尔很可能要问，一种只谈论存在的显现方式而不进一步追问存在的意义的哲学可否称作本体论。无论如何，由于伽达默尔在分析理解和语言问题时基本上局限在艺术和历史领域，他的解释学给人的印象与其说是一种认识论或本体论，毋宁说更象一种文化哲学。
标签：本体论论文; 现象学论文; 解释学论文; 伽达默尔论文; 世界语言论文; 客观与主观论文; 海德格尔论文; 问题意识论文; 哲学家论文;