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就知识论而言，可以说，哲学史上不同哲学流派都有不同的知识论观点。如果从中西比较的角度考察知识问题，那么现代以前中国哲学中确实没有知识论。进入现代，力图在中国哲学中建立知识论的第一人当属金岳霖先生，他写过专门的知识论著作。其实，即使是他的哲学代表作《论道》，也是以知识论的形式表述的，即以逻辑命题及其诠释来表达其心中之道。特别是自柏拉图、亚里士多德以降，西方哲学虽然长时间以本体论的形而上学为其基本特征，但知识论也是其关注的重要问题。到了近代，从笛卡尔、培根开始，西方哲学的重点逐渐转入关注认识论也即知识论，或者也可以说，发生了从本体论的客体性到认识论的主体性的转变。
西方哲学有知识论，中国传统哲学没有知识论。从文化的根源上看，这种有与没有主要是中西语言的本质不同所致。西方语言以声音表意，语法严格细密，有发达的语言学，从而也使逻辑早熟而发达。柏拉图在《泰阿泰德篇》给知识下的经典定义：“知识是证明了的真的信念”，已经显示出西方知识论这种语言和逻辑的双重特征。西方语言和逻辑都特别突显理性，具有高度的抽象力。与此不同，中国语言是象形表意。汉字所谓“六书”造字，实际上主要是指前“四书”：象形、指事、形声、会意，后二书假借、转注乃是用字法。而前四书其根本都在于象形：指事要靠形来指，形声之声也要靠形显示，会意则更是以形会之。所以，汉语“象以尽意”的特征，使之具有富于联想和直觉的悟性，而缺乏理性的逻辑抽象力。这也是中国在现代以前对语言一直持“言不尽意”的怀疑态度，强调“意在言外”的联想功能。这也就是汉语不可能推动知识论产生的文化根源。
对知识论的研究显然不仅有哲学角度的研究，而且有心理学、社会学、人类学、考古学、历史学、文化学等等具体科学角度的研究。那么，知识研究的哲学之维如何确定?或者说，知识的哲学研究与其他学科的知识研究如何加以区别?我认为，直到现在这仍然是没有弄清楚因而是有待深入探索的问题。
一、知识论的哲学之维
在上世纪初期，中国学术界曾经质疑知识论是否属于哲学。熊十力先生就曾明确认为，知识论问题不属于哲学问题，而是科学问题。熊十力先生这种观点具有一定的代表性。北京大学哲学系教授胡军2002年3月在《北京大学学报》发表的文章里指出，冯友兰也有与熊十力类似的观点。胡军批评了这种试图把知识论排除在哲学之外的观点，指出这是“对西方哲学中知识论的误解”(注：胡军：《知识论与哲学》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)，2002年第2期。)。也就是说，从近代西方哲学来看，知识论不仅不在哲学之外，而且是哲学的主流之一。如胡军的批评，熊十力虽然对西方哲学有所误解，但是他在质疑中所提出的问题仍然值得注意。这就是：熊十力先生提出了要划分哲学与科学的界限问题。具体说来，知识的研究应当有科学之维与哲学之维的区分。前述几种具体科学对知识的研究就都依据不同学科的性质而采取相应的方法。例如，认知心理学是通过实验对于人的认知过程作出种种定量分析，以揭示人的认识的某些本质，其具体科学之维是比较清楚的。问题是，知识研究的哲学之维如何确定?或者说，哲学在知识研究上所提出的不同于具体科学的问题是什么?
对此，似乎有必要回到康德的思考。康德在《纯粹理性批判》二版序言中特别强调不同学科界限的区分，认为如果允许混淆，只能毁坏科学和哲学。康德划界的观点是有道理的。界限的混淆实质上就是解构式的取消。如王阳明的弟子所说的“满街都是圣人”，也就取消了原来意义上的圣人。特别是在现代，唯科学主义思潮盛行，如果不划清科学与哲学的界限，哲学在科学化中将会失去自己的独立地位。就知识论而言，康德在《纯粹理性批判》中首先提出的问题是数学、物理学如何可能?对此我们似乎可以进一步提出，不仅数学、物理学，而且是整个人类知识如何可能的问题。然而，这岂不是又回到形而上学的老问题了吗?岂不是又要为知识论寻找一个最终的支撑吗?后现代主义思想家已经把传统形而上学解构了，在他们看来，形而上学所追求的不过是对超感觉世界信仰的一种“神话”。但是，其中形而上学所表征的追根求源的发问精神却是他们难以解构的，因为后现代主义在解构时也离不开这种发问。这样就提出一个问题：知识论的哲学之维，是不是应当仍然定在形而上学基础之上?也就是说，形而上学不可能完全被解构。那么问题就是：在知识论研究中究竟应当怎样正确对待形而上学?
二、知识论、存在论与“爱智”
近代以来，康德对知识论的研究影响巨大。知识如何可能的问题在康德那里就是“先天综合判断”如何可能的问题。而“先天综合判断”之本，仍然是笛卡尔“我思故我在”的“我思”。康德对此说：“我思伴随一切表象”(见《纯粹理性批判》中“纯粹知性概念的先验演绎”——“统觉本原的综合统一”一节)。正是从“我思”出发，康德创造了他的建构性的知识论，这就是时空的先验感性论和范畴的先验知性论，知识就取决于这样两重建构。康德这种建构性的知识论开启了作为主体性哲学的德国古典哲学之先河。可见，笛卡尔的“我思”不仅是主体性哲学之源，而且也是种种知识论的哲学之源。在这里，“我思”之为“源”，也即为知识论提供了形而上学基础。虽然在现代西方哲学中，以维护科学为己任的逻辑实证论哲学例如维也纳学派坚决反对形而上学，认为哲学就是在科学范围内确定逻辑和语言的意义，至于形而上学的问题都是假问题，没有任何意义，但是对此需要发问的是，逻辑和语言及其意义能离开“我思”吗?
近代以来，知识论哲学成为西方哲学的一种主流不是偶然的。知识论哲学的兴盛是与科学技术的蓬勃发展相一致的。特别是现时代，知识爆炸，“知识就是力量”，从来没有像今天这样辉煌，这样令人惊叹。这样，为知识寻求合理性的哲学根据、建构种种知识论，就不能不成为各派哲学关注的一种主流，形成推崇知识论的倾向。在上世纪50、60年代的中国，毛泽东曾经提出哲学就是认识论，但是由于排斥西方分析哲学和科学哲学在知识论上的研究成果，所以那时中国哲学界关于知识论的研究都还停留在朴素的常识水准上，把认识或知识的形成都看得很简单。似乎可以说，中国知识论哲学的落后，在一定意义上也与当时中国科学技术的落后密切相关。
如果说“我思”之“思”在近现代已经把主体性无限扩张，突出地表现为凌驾于自然和神圣之上的为所欲为，那么同时也正是在“思”中，建构出种种知识论哲学，试图为科学技术和各种知识之可能建立合理性的根据。但是，在“思”中无限扩展的主体性有点像黑格尔的“理性”，竟然变成了无人身的理性。就是说，使“我思”的“我”失去了自主的独立性，竟然越来越成为主体性无限扩张及其统治下的奴隶。因此在19世纪末，另一种哲学潮流，即回到“我”或回到人本身的哲学潮流也在批判形而上学中兴盛起来，这就是从叔本华、尼采、基尔凯郭尔一直到海德格尔、萨特等人的意志论哲学和存在论哲学的潮流。
如果说西方的知识论哲学没有、也不可能定于一尊，那么中国以“哲学就是认识论”、将知识论绝对化(又是在落后水准上的绝对化)，也是不能持久的。在改革开放初期，当中国的哲学大门向西方重新敞开之后，中国首先迎来的，是“萨特热”的存在主义哲学热潮，就说明了这个问题。现在需要发问的是，如何看待知识论哲学与种种关怀人本身的哲学的关系?两者是完全对立的吗?在尼采宣布“上帝死了”之后，应当如何看待后现代主义宣布“理性也死了”这种问题?事实上，纵观人类历史发展，人类不可以没有不断扩展的知识，也不可以没有论证知识合理性的知识论，但是人类更不能被知识的异化所吞噬。因此问题又转回到：如何正确对待知识和如何正确对待人?
与此相关还有一个重要问题，即如何评价知识论在西方哲学发展中的地位和意义?有的学者在新世纪初提出了“超越知识论立场的哲学选择”，这就是吉林大学教授孙正聿在2000年《长白学刊》3月号《示范生活的新世纪哲学》一文中发表的观点。他对西方哲学发展线索作出了这样的描述，即从“爱智”(肯定)，到“知识论”(否定)，再到“爱智”(否定之否定)的发展过程。我对孙正聿教授的观点能够理解，并有条件地赞同。面对知识异化的威胁，应当有正确的哲学回应。但是我认为，对于西方哲学发展作出这样的描述似乎还是过于简单化了，因为人们对此必然要发问：能把“爱智”哲学与“知识论”哲学简单地看成正题(肯定)与反题(否定)的关系吗?或者说，“爱智”哲学完全排斥了“知识论”、“知识论”哲学完全不含“爱智”吗?
三、知识与怀疑
如何界定知识及其产生，是非常复杂的问题。应当说，无论从科学角度还是从哲学角度，人们对于这种复杂问题的把握至今还处在由浅入深的过程之中。众所周知，怀疑论对于知识的真实性与可靠性一直都是从不同角度加以否定的，但同时，怀疑论对于知识研究的深入并不完全是消极的，而且还是一种不可缺少的推动力量。同时我们看到，一些知识论哲学家本身也都有某种怀疑论倾向，这种倾向在休谟和康德那里是非常明显的。即使是在为近代和现代知识论奠基的洛克那里，这种怀疑论倾向也是不容忽视的。虽然洛克在论述知识产生时对于知识的形成提出两个重要的方向，即首先是有外物作用于感官产生“观念”，也就是说“观念”是对事物的表象；其次，这种观念又必须借助词语表达，才能被传达而具有普世性。然而，洛克最终对于这种知识(观念和对观念的语词表达)的真实可靠性仍然表现出强烈的怀疑。如他所说：“我们不能获得关于自然物体的完善的自然科学(更不要说精神的东西了)，如果要追求，那是徒劳无益的”(注：洛克：《人类理解论》，商务印书馆1981年版，第29页。)。不难看出，无论是对感性的怀疑还是对知性和理性的怀疑，怀疑论至少都揭示了知识在真实与可靠性上不可避免的相对性。事实上，我们只有承认已经获得的知识并不是最终的、绝对的，也就是承认知识的相对性，才能推动知识的发展，而不致在知识的追求上停滞和僵化。同时也只有通过怀疑，才能在研究知识中发现虚假并进而加以证伪，从而奠定知识的相对确定性。显然，这些都是怀疑论给予人们的有益启示。但是，如果按照怀疑论的观点一直走下去，那就会完全否定知识具有客观真理性。因此，由怀疑论所引发的问题就是：在认识或寻求知识的过程中，我们的感性、知性和理性所得到的知识有没有客观真理性?是“存在等于被感知”，还是感知里包含有对存在的真知?在对感性材料加工后的知性和理性中，是否包含对存在的真知?在哲学史中对这些问题的回答导致怀疑论，其思维难点或症结在哪里?诉诸实践检验，能不能最终解决这里的问题?显然，这些问题都仍然有待研究。
四、知识构成中的理性与非理性
从黑格尔对康德的批判中可以看到，康德在克服理性论与经验论的片面性并使两者结合时，确实缺乏经过抽象转化的辩证性。也就是说，在黑格尔看来，康德对感性与知性的结合具有外在的机械性。事实上，无论是形式逻辑还是黑格尔的辩证逻辑，在感性与知性的关联或结合上都强调经过抽象加以转化的作用，只是两种逻辑对抽象赋予的意义不同而已。经过抽象，形式逻辑概念的外延越大，其内涵越浅；而在黑格尔那里则正好相反。从形式逻辑到现代逻辑，对知识的最终构成都诉诸逻辑抽象的理性。同样，黑格尔也诉诸理性，只不过是所谓具体理性。但是，对于理性之外的广大非理性领域在知识构成中的作用，两者都没有注意到。事实上，在知识的构成特别是作为原创性知识的发现如科学发明和发现中，非理性的作用尤其重要，决不可缺少，例如作为信念的意志，作为良知和爱心的激情，在具体认知中的幻想、怀疑、直觉的顿悟，等等。对此，以往只是在文学、艺术等领域承认上述非理性的作用。现代研究打破科学与艺术的壁垒，发现其内在联系，非理性诸多方面对于科学和知识构成的作用也随之被揭示出来。华东师范大学哲学系的郁振华先生在《自然辩证法通讯》2002年第1期上发表的《克服客观主义》一文中对波兰尼的“个体知识论”所作的论述，就是对非理性诸多方面在知识构成中的意义所作的一种揭示(注：郁振华：《克服客观主义》，《自然辩证法通讯》2002年第1期。)。他指出，波兰尼强调在原创性的科学发明中，科学家的“个体判断力”具有特殊意义，这种所谓“个体判断力”就包括诸如信念、良知、承诺、责任心和怀疑、直觉、想像力以及所谓“理智的激情”在内。事实上，对于发现真知和新知，非理性诸方面甚至比理性具有更根本和更基础的作用，因为真知和新知的发现首先在于能发现和提出问题，或者说能作出超常的发问，在一般人都不觉得有问题的地方能在突发联想中发现问题。例如，不知有多少代人对于树上的苹果落地都没有发生疑问，牛顿却超常地发问了：苹果为什么落地而不向天上飞去?可以说，地心引力和万有引力的发现都始于这个发问。这种在想像中的怀疑和由此所作的发问，都为理性所不及。其实，波兰尼所揭示的科学家的“个体判断力”，也正是科学家实际的经历和体验。爱因斯坦就明确指出过，科学工作最难的事情是发现和提出问题，但这不是理性能做到的。而在提出问题后，解决问题要靠理性包括逻辑和运算，那是比较容易的。不难看出，波兰尼为解释原创性科学发现的知识构成问题，提出科学家的“个体判断力”，这种“个体知识”论的实质意义，就在于打破了理性与非理性对立的“客观主义”知识论。应当说，波兰尼提出的问题无论对于科学还是对于哲学都具有重要意义。就科学的发展而言，追求绝对客观性真理已经被“测不准定理”以及“工具主义”所打破。而在哲学中，随着“西方中心论”在反“形而上学”思潮中的破产以及东西方哲学的会通与融合的潮流的兴起，非理性问题在哲学中的重要地位也越来越受到重视。因此，我们接着波兰尼的个体知识论似乎可以发问：不仅对于科学家的科学发现、而且对于广义的知识学习和知识研究而言，知识论应当如何把非理性问题纳入自己的研究视野?当代中国在弥补中国传统文化缺乏理性的同时，应当如何避免陷入理性至上的唯科学主义和唯技术主义?同时，又怎样发挥自身文化长于非理性的“像思维”或悟性的优势?显然，这都是值得研究的重要课题。
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