论亚里士多德的本体思想，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,本体论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代以来，亚氏的形而上学几成为误用科学分析方法的代称，我认为这是不符合历史的。其实，就是反形而上学更力的海德格尔也肯定亚氏著作中有所谓“超越者”的存在，它“超出一切存在者的种之外，同时又是任何一个无论是什么的东西都必然具有的”〔1〕。 这与其说是海德格尔的一种揭露形而上学神学性质的现代派观点，毋宁说是海德格尔以其敏锐的视角揭示了在古希腊哲学中潜行的生命底蕴。以此为契机，我们会发现在亚氏的表述中，潜行着的是一以贯之的生命主线。
亚氏在《论辩篇》卷一章九和《范畴篇》章四中引入了十范畴，作为述说on（即英文to be，存在、有、是）的方式。在《论辩篇》中， 范畴是相对于命题中的谓词的，《范畴篇》中则是相对于一般语词的，到了《形而上学》范畴已成为on的种类。
有学者于是认为从这种发展可以看出亚氏本体论是语言逻辑本体论。再于是，就有了“科学分析方法的误用或僭越”的批评，和“这正反映了语言的逻辑本性与外在世界的同构或同格，只要亚氏能沿着揭示语言中的逻辑本性的路子走下去，就会建成真正的本体论——绝对概念的辩证运动”的褒扬。但亚氏的本体论却不是建立在现代意义上的逻辑语言学基础之上的。
还是让我们具体而微地来分析：
在《论辩篇》的十范畴中，第一个是ti esti（是什么、本质）， 重点在于说明谓词对主词的关系。《范畴篇》中第一个范畴是ousia （实体、本体），重点考虑的已是谓词本身的分类〔2〕。 这十类分法或许在亚氏有其渊源，但后世的分析表明这种分类有相当的偶然性（这也成为康德作出划时代意义贡献的一个契机，康德正是将范畴的分类问题拉回到了作为个体而存在的主体内部来了，这样也就使得生命本身重新成为本体论的一个基础。但从康德那儿发出来的认识论层面却不幸地重又成为逻辑学建构本体论的一个依据。）；不过亚氏的重心只在ousia 上。
依据“内居原则”和“谓项原则”，亚氏将ousia分为第一ousia和第二ousia（同样九个“次级范畴”也分为特殊和普遍）。 问题就出在第一ousia上。我们知道，依据这两项原则，愈是主体（载体、 基质）越是ousia，第一ousia就是终极主体，即个体。但是，问题在于：不能述说便不能算作谓项，不内居又不能算作主词，二者并存，个体便已很难在其逻辑学中驻足了。许多逻辑学家已经指出了这一点：“主词不包括个体这一思想在亚氏的逻辑学说中是一致的，他在后来建立三段论演绎时也省略了单称命题”，而“第二实体是他的逻辑的中心问题（参见W·D·Ross《Aristotle》第24页）。”〔3〕
所以，个体作为“终极主体”，是全部十个范畴的基质，但它本身却已不再是亚氏逻辑学——或者确切地说，不是中世纪以来的逻辑学〔4〕——中的成分。因此，《范畴篇》并不是从逻辑到形而上学的桥梁 ，恰恰相反，正是在近代意义上，这里出现了断裂。这种断裂便在于：“内居原则”与“谓项原则”推演的极致便是对它们本身的扬弃。第一ousia作为个体存在的本体意义已不能从这种逻辑推演本身来获得说明 了。由此看来，近代以来所谓语言逻辑——本体论事实上是难以贯通的。
还是让我们回到历史中去吧。
“《范畴篇》的许多理论必须看成是形而上学的，而不是逻辑的。”〔5〕与其说亚氏是在做近代意义上的逻辑研究，不如说亚氏由“逻 辑”（logos）而体悟着希腊语言的“本性”（nature）， 而述说着古希腊形而上学的底蕴。
因为“从亚氏逻辑到传统逻辑，句子的逻辑形式和语法形式基本是一致的”〔6〕，我们就回到这最根本的on上来。
我们知道，本体论（Ontology）的词根就是on， on 是希腊语系词einai的中性现在分词（即英语的to be→being）。 庞学铨先生经过缜密的研究总结出希腊语中einai有“真实的”用法， “持续的”词形和“表示位置的”意义〔7〕， 为我们对亚氏本体论的研究提供了一把钥匙。
在希腊语中，einai 的用法虽然在语法上有独立结构和表语结构——即现代语法家所谓的存在用法和系辞用法——，但实际上可以归结为表语结构句子；而且，它的独立结构并不必然表示存在。“古希腊人以为语言陈述是真的，事实也必定是真的，陈述的事实即是存在的事实。”〔8〕——这种所谓“真实的”用法已充分体现在柏拉图的理念论中 ； 亚氏由谓词的十种分类而到存在本身的分类在此便是很自然的，本 是十类谓词，也成为十类谓词本身的存在。只不过这其中，第一ousia 、 个体成为终极基质。这就是亚氏不同于前人的贡献；但是这种新原 点的实质及其论述又是孕育于传统之中，并内化传统于自身的。这从einai 的另外两个特征中同样可以体会出来。
einai没有不定过去时和完成时， 词形特征是只有现在未完成的词干所包含的“持续的（durative）”特征和意义，因而是作为稳定的呈现、不受干扰的持续状态的永恒性概念。所以，在希腊哲学中，一般地说，“存在”（on）范畴并不表示具体分离的感性事物的存在（英文为existence）。在古希腊尚未出现用动词exist来表示的存在，existence实质上是变化，它的一个基本特征是变化的结果，也就是在完成意义上的结局，这就是具体事物，所以它的确切意义应该指“存在物”。而on所包含的存在是指使具体事物得以出现，得以存在的那个持续的存在，实质上即变化的本原、原因；并且对于希腊哲学家，这样的本原、原因，一般说来不是空洞的抽象的概念，而是具体的客观的存在，同这样的存在相对立的存在物，确切地说，在他们看来便是非存在。而on“表示位置的”意义（含有把存在看作有形体的实在的可能）甚至使得在前苏格拉底的哲学中，这种有形体的实在的观点成为了持久的倾向。当然这种实在并不完全等于和意识相对立的物质实在；一方面，它是万物统一性的基础、本原，另一方面又或者是带有灵魂、“充满神灵”的具体存在物，如泰勒斯，或者是包括物质实在及其性质、关系、属性等等在内的最高存在，如巴门尼德。柏拉图的理念也有位置、处所的特征，不过是在“可理知的世界”（见《理想国》第508、509、517等页）。因此 在希腊传统中，on所表征的本体存在就是对感性和神性的同等关注和惊异。在此，实在与神灵、感性与理性之间并未发生任何逻辑分化。
正是在这种传统中，使用着同一种语言，亚氏思想在孕育着、述说着他的ontology。所以，与其像近代以来指出这种语言的局限与单一，并用辩证概念（运动的语言）或用“引号、自由创造抽象名词”〔9 〕来区分元语言、自然语言等等的方式，来把它拉到我们现代思维中占一用完即被剔除的历史地位，倒不如真实地体察、领悟之，多一些与自然、与历史更源初、更本真的感受。这实际上也是真正领会古希腊哲学的基础。由逻辑（Logos）和语言本性（nature）的同一，亚氏的《范畴 篇》就正是其形而上学。因此，亚氏在这儿是在一种逻辑与语言的统一状态中来领悟存在本身的。这种存在本身直接表现为einai 的各种存在方式，这种存在方式是未分化的，因此建立在分离基础上的本体论的逻辑学的重建，对于亚氏来说只能是后人强加给他的一种外在的过程。当然，本体论作为理论体系是在《形而上学》才开始并得到完整论述的。
在《形而上学》卷七章一中，亚氏立宗明旨“由于这一范畴（ousia）之为‘on’，而后其它范畴也得以为‘on’，所以，在那第一意义 上，即不是有限制的，而是绝对意义上的‘on’，必定是ousia”（1028a28—30）。于是“什么是on的问题也就是‘什么是ousia’这个问题 ”（1028b3—4）。因而，严格说来，ontology应译为存在论（是论、 有论），ousiology才是本体论。
亚氏的第一哲学即其形而上学的界定是“研究on作为on，以及‘on由于本性所应有的秉赋’”（1003a22），其命意何在呢？
“on在一种意义上是指‘ti esti’和‘这一个’， 在另一种意义上指质、量或其它类似的范畴，在on的诸义中，ti esti明显地应为 on的基本命意，ti esti 指示着事物的ousia。”（1028a12—14 ）tiesti即“是什么”，即事物的定义，这里其实还潜含着以定义规约着事物的本性，或较肯定地说，定义揭示着、决定着事物的存在的意蕴。因此，定义问题对于亚氏来说就有一个起承转合的过程。亚氏在《范畴篇》中说：“定义的元素，一个是种，另一个是属差，并且只有种和属差谓述本质。”（154a26—27）如果说《范畴篇》尚是前形而上学，但到《形而上学》Z4中仍有“只有种才有本质”（1030a12）之说， 究竟何因？ 这是因为：一、 “基本事物均不能以另一物来说明某一物”（1030a10）；二、进一步地讲，事物不在种内，没有普遍性， 也就没有知 识，不是认识的对象，也就不存在；如果说这里还有柏拉图的余绪的话，那么，三、在Z12中， 讨论柏拉图在《智者篇》提出的二分法定义中的统一性时，明确提出“最后的差异就该是事物的本体与其定义，”（1038a19）从而将定义落实到了个体；四、亚氏的“种”和“形式”， 和柏拉图的“理念”，都是eidos这个词， 语言本身的惯性和蕴涵也会引起表述的某些混乱；五、到H6再讨论同样问题时，亚氏最终清晰地表述了真正能涵盖柏拉图二分法定义的，是形式的统一性，“一切没有质料的东西，在本质上无条件地都是具有统一性的东西。”（1045 b27—28）同时在此，“最接近的质料与形式乃是同一样东西，一个是就潜在性而言，一个是就现实性而言，”（1045 b19—20）于是进入“潜能与现实”的论述。这种基于体现古希腊健康天性的“永恒运动”概念之上的理论，是亚氏最具个人风格的成熟之作，表述清晰，且后世论争亦少，本文不拟再述。
同样，“质料的发现”在亚氏第一哲学中的前提就是个体的作为主体的本体存在。质料的发现是亚氏思想或者说是其论述发展的一个关键性环节，从“主体”（基质、基础、支撑物）这条线索走下来，出现了无规定性的质料，这是真正的从个别到一般的抽象。这与其说是亚氏沿循德谟克利特“拯救现象”的唯物主义思路，毋宁说是亚氏对柏拉图作为类概念的理念的一种扬弃。质料的发现与扬弃在亚氏第一哲学中的作用就在于，它是对《范畴篇》中的那些范畴可能有的逻辑简单性的一种自然扬弃，从此，亚氏才进入自身体系的充分张扬。
本体作为形而上学一方面是对个体的这种有根的自然本性的肯定，另一方面也表明了个体的作为存在的主体明晰性。这样质料与形式就在主体扬弃柏拉图的型式理念说的基础上获得了它们与本体的完整统一，而本体也在这种统一性中奠定了它的形而上学地位。
总之，本体的提出和论述是亚氏形而上学的基本线索。在这条主线上凝集着古希腊的“智慧”传统。在这个“似乎是……一个冷静而无个性的理性”〔10〕的化身内心，体悟的是古希腊人自然本性（nature）的精髓。
本体对于亚氏就是成熟的个体对于存在的一种领悟，因而它就是一种境界。这种境界可以成为对存在的一种神学感悟，同时它也可以成为对生命精神的一种惊叹。这样，对亚氏的本体的研究就必须以重新感受古人的对自然和生命的这种全面的触觉为要旨，并以此来敏锐现代人钝化了的感官。就此而言，亚氏在《形而上学》卷∧中的论述就有了特别重要的意义。这是一篇成熟的标准的“形而上学”著作，它以几乎是全书缩写的形式展示了亚氏的思想蕴涵和旨趣所归。
亚氏以冷静的理性领悟着的是希腊语言的本性，前之所述einai 的三种特征在亚氏的理性——神中展示无遗；亚氏始终都在努力用理性去把握on，在运动[“那些不能分离的事物（例如物体的运动）也是存在的”（1077b31—32）]变化中寻求变中之不变、第一原则、原理、原 因是理性的宗旨，是人类认识的任务和事物存在的根据，神便是理性的最终所归；柏拉图《理想国》中象太阳一样的善的理念，同时照亮的是人的认识能力和对象的可认识本性，这种从古希腊哲学中承绪而来的精脉就是亚氏的纯形式、理性——神，其“本旨也必善”（1072b12）。
有学者认为，亚氏所谓形式的“分离是在概念上与现实分离的”。我认为这是不符合希腊哲学（第一哲学、形而上学）传统的，亚氏与其师在同一传统之中，不会有质的裂变。亚氏对柏拉图的理念说的扬弃只表明了他对存在的更全面把握的愿望。在这种把握中他试图弥合由理念所可能造成的精神与存在物之间的分裂。亚氏是区分了可感觉对象与可理知对象（如数学的对象，也把柏拉图的理念化解为范畴中的一般），但它们都不是真正的本体，因为作为这种抽象极致——质料在亚氏本体论中也是被扬弃的，是归属性的本体。所以，从真正的本体的意义上说，概念、形式与现实是共在的、不可分的，后世可以从亚氏学说中吸取许多观点，但其本体论的精义与真实底蕴却永远只能在希腊的哲学传统中。
亚氏说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。”（982b15）我们读亚氏的哲学著作就会产生这种惊异。而亚氏的思想也可同样以惊异作结：“是以思想（理性）所涵若云容受神明，毋宁谓禀持神明，故默想（神思）为惟一胜业，其为乐为善，达到了最高境界。如云吾人所偶一领会之如此佳境，神固万古间未尝而不在如此之佳境，这不能不令人惊奇；若谓神所在境界更佳于如此者，则其为惊奇也更甚。而神确在更佳更高之处。”（1072b23—27 ）让我们保留这一份惊异吧！
注释：
〔1〕海德格尔：《存在与时间》，中文版，三联书店，1987年版，第18页，并见第4—5页。
〔2〕〔3〕王路：《亚里士多德的逻辑学说》，中国社会科学出版社，1991年版，第37—46页，第54—56页。
〔4〕庞学铨：《存在范畴探源》，上海三联，1994年版，第 14页：“J·欧文指出把事物的本质（essence）和事物的存在（existence）明确地用不同的术语区分开来，是中世纪哲学”。
〔5〕 涅尔夫妇：《逻辑学的发展》，中文版，商务印书馆，1985年版，第34页。
〔6〕王路：“‘是’的逻辑研究”，《哲学研究》1992年第2期。
〔7〕〔8〕庞学铨：《存在范畴探源》，第一章，第8页。
〔9〕涅尔夫妇：《逻辑学的发展》，第36页。
〔10〕 梯利：《西方哲学史》（增订本），中文版，商务印书馆，1995年版，第79页。
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