康德美学的宗教精神与道德精神，本文主要内容关键词为：康德论文,精神论文,美学论文,宗教论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
通常我们都说美是感性与理性的统一，但在西方美学史上却一直存在着侧重于感性还是理性的两大派别：前者重感官愉悦，后者重人格提升。康德虽然重在后一方面，但与以往的理性派美学家不同，其总的趋向是力求把两者统一起来，这不仅是他个人独具的研究思路，而且也集中融合和体现了自古代到近代西方文化发展的积极成果。
康德研究美学的出发点是“人是目的”，认为人不同于动物，他是“自在自为”的，他不仅能“感觉到自身”，而且还能“思维到自身”。也就是说，对自身的生存状态具有反思和评价的能力，懂得自己生活的意义和价值，知道自己作为社会的一员应对社会承担什么义务和责任。前者让人只停留在经验的世界，后者则把人引向超验的世界。这样，就构成了人的生存活动中经验与超验两个层面，而审美也就被看作是沟通两个世界，使人从自在的、感性的人向自为的、理性的人提升的一个中介，目的在于不断把人引向自我超越。
审美何以会具有这样的功能？这个思想应追溯到起源于东方神秘主义和希伯来宗教文化中的信仰主义（fideism）。信仰主义者由于确信神的伟大和神圣，为求神的福佑而把自己完全依附于神、归属于神，所唤起对神绝对忠诚、无比虔敬、无私奉献的内心体验，所以它本质上是一种把自己寄托于超越实体的形而上学的情怀。这思想曾对柏拉图产生过深刻的影响，他受了希腊北部色雷斯地区所流传的源自东方的奥菲斯教的关于灵肉二分思想的启示，把肉体、现实的看作是暂时的，只有灵魂、精神的东西才能获得永恒，因而也就把美的本原追溯到超验的、理念的世界，不过在古希腊文化中，似乎并不占据优势。希腊文化虽然也是从神话、宗教发展而来，但是在希腊文化中，神却被理解为宇宙万物的“第一动因”，是“致动而不被动的永恒事物”①，而被纳入到认识论探讨的对象，因此一开始就有着较浓厚的理性主义和科学主义色彩，从而使得它比较偏重于尘世生活而少有对来世的承诺等精神安抚方面的内容。这突出地体现出亚里士多德的思想传统中。到了希腊化时期，随着希腊版图扩张到地中海沿岸国家和波斯一带，也使得东方的希伯来文化倒流到希腊。希伯来文化的精神是以犹太教为核心的，它的基本思想就是“原罪”和“救赎”，它把人看作是一个负罪之身，认为只能按照上帝的意志，一心行善，才能洗清身上的罪恶，得到上帝的宽恕和庇护，而重新回到“天国”。它的精神与柏拉图主义极其相似。所以，后来经过斐洛和普洛丁的研究就把希伯来文化与希腊文化融为一体，而发展为后来的基督教，从而使得裴洛被恩格斯认同为“基督教的真正父亲”。基督教在继承犹太教传统的基础上，由于吸取了柏拉图的灵肉二分和斯多葛学派的宿命论与禁欲主义的思想，更是把肉体看作是罪恶的渊薮，说灵魂与肉体的结合是一种堕落，只有消灭肉体的欲望，把灵魂完全托付给神，才能获得拯救。这使得基督教文化不仅与希腊文化的理性精神相悖，而且比犹太教、“比《旧约全书》的信仰更为强烈”②。
希伯来文化的迅速被西方文化所融合吸取、以及基督教自公元一世纪之后在欧洲的迅速流行，除了满足希腊化时期以来在战争频繁年代身处底层的穷苦大众的愿望之外，显然与以理性为主导的希腊文化只关注经验生活而少有超验的信仰是分不开的，表明在人的生活中是不可能没有精神上的、信仰上的追求的。因为信仰虽然以形而上的对象为目标，是未被经验所验证的，但却对人的行为有着指向和定向的作用。惟其有了信仰，人的生活才有目标、才有希望、才有亮色。所以在新柏拉图主义和中世纪神学美学中，美也就被视为上帝的一种显现，如普洛丁认为“美是分享来自神明的理式而得到的”，“神是美的来源”，“真善美都源于神”③。圣·奥古斯丁认为“美在上帝”，是上帝智慧的创造，因此无不打上上帝的烙印，和谐之所以美，就因为它代表有限事物所能达到的最近于上帝的那种整一；“世间的事物虽然能使人快心”，但比不上“正义的人”从上帝身上“得到的快乐”④。因而美也就有了一种通过观照，使人摆脱经验生活的束缚，而把人引向自我超越的功能。康德提出“美是道德的象征”，把美看作是沟通经验世界与超验世界，使人进入“最高的善”，从而完成自身的本体建构的思想，毫无疑问是受了基督教和中世纪神学美学启发的，这就使得他的美学有着非常浓厚的道德神学色彩。
但由于基督教神学中神作为信仰的对象是以人的灵肉二分为前提的，它把人看作是负罪之身而消极地等待神来拯救，这就使得基督教神学否定了人的自救能力，把人的得救完全寄托于上帝的恩典，要求人必须始终以恭从、谦卑的态度对待神。这样，神与人不仅成了一种主奴的关系，如同马克思所说的“基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服”，并把这看作是“上帝对人的赎罪的考验”⑤，以致使人完全匍匐和屈服于异己的力量的支配和统治之下，而且还宣扬禁欲主义、否定人的尘世生活，通过将美与“神明的理式”、神的显现相联系，把审美活动中的感官享受也予以否定，从而使得在中世纪的艺术中，一切现世的感性生活形式都受到了抑压和排斥。所以，到了文艺复兴时期，随着人文主义思潮的兴起，人文主义学者鉴于基督教神学对人的压制，在反对宗教神学时，把信仰也不作分析地一概予以抛弃，而一味宣扬现世享乐。如彼得克拉说：“我自己是凡人，我只要凡人的幸福”⑥，爱拉斯谟说：“幸福就是顺应自然本性的生活”，“凡是停留在自己自然状态中的东西都不至于不幸”⑦。薄迦丘也说：自然本性才是神圣不可侵犯的，“谁想要阻止人的本性；那只怕不但枉费心机，到头来还要碰得头破血流”⑧。这种对任凭自然本性、经验欲望行事的片面强调，实际也就是等于把人看作无异于一般动物，这就使得文艺复兴成了既是一个创造的时代，又时一个疯狂的时代。它刚使人从神的统治下解救出来，又落到了欲的奴役之中。
因此，到了16—17世纪，鉴于文艺复兴批判宗教神学所带来的消极影响，不仅使得人们在伦理学的领域开始关注如何把“利己”与“利他”、“自爱”与“仁爱”结合起来，如培根提出的“全体福利说”，把利己看作是“消极的善”和“低级的善”，而把利他看作是一种“积极的善”和“更高的善”⑨，认为这两者应该是有机统一的，而且也使得人们对于文艺复兴时期那种对信仰和神学的彻底否定态度又开始提出质疑。他们既反对宗教神学，又强调信仰对于人生的重要，试图通过对神的信仰进行改造来使之予以保留，从而出现了对宗教阐述的“理性化”和“道德化”的思潮。具体表现为两方面：首先，从基督教内部，16世纪初马丁·路德在发起宗教改革运动时，吸取了保罗说的“人心里相信，就可以称义”的思想，提出了“因信称义”的口号，认为“有了信仰的灵魂，凭着对基督教的信仰作保证，就可以摆脱一切罪恶，无惧于死亡，也没有下地狱的危险，并获得基督所有的永恒和公义、生命和救助”，“依靠他的信仰重返乐园”，而无须什么外在的“事功”⑩，亦即要得到上帝的拯救，不在于遵守教规而在于自己内心信仰虔诚和坚定。这显然是把信仰道德化了。其次，在哲学领域，17世纪在英国兴起的“自然神论”，在反对中世纪蒙昧主义的时候，吸取了托马斯·阿奎那按亚里士多德的思想来诠释《圣经》的思路，把上帝看作是“宇宙万物的第一动因”，力求以理性来解释信仰、改造信仰，使信仰与理性统一起来。如洛克要求信仰必须合乎理性。托兰德提出按照理性来建立信仰，认为“《圣经》自身就存在着神圣性最鲜明的品格，但是，却是靠理性来发现它们、检查它们，并且根据理性的原则来赞成它们、宣布它们是有根据的。这样做，就会合乎规则地在我们心中引起一种对信仰和信服的默认”(11)。这又进一步导致宗教走向与道德的融合。这在克服文艺复兴情欲论泛滥而造成的消极后果方面，无疑有积极的意义的。
所以，当伏尔泰在英国流放的时候，曾十分为这些思想所感动。伏尔泰是以批判教会统治的尖锐、深刻而著称的，他把神学看作是理性的死敌，把那些教会的主持者看作是卑鄙的“骗子”，提出“打倒卑鄙”的启蒙运动。但是就在批判教会的同时，他又竭力维护上帝的存在，说“整个自然界都在高声地告诉我们：上帝是存在的”，“如果上帝不存在，就应该创造一个”(12)，“一个无神论的君主比狂热的宗教徒危险。信仰一个奖善罚恶的上帝对人类较有益处”(13)。其他的启蒙运动思想家几乎也都持类似的观点，如卢梭，他一方面说“基督教只宣扬奴役与服从。它的精神太有利于暴君了，真正的基督教徒被造就出来就是做奴隶的”；而另一方面又提倡一种所谓“公民的宗教”，认为“它把对生命的崇拜与对法律的热爱结合在一起；而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象，从而就教导他们：效忠于祖国也就是效忠于国家的守护神”，“为了使社会得以太平、和谐得以保持，所有的公民就必须毫无例外的都是同样善良的基督徒”。所以他在《致伏尔泰的信》中提出：“每个国家都应有一种精神法典，或者说一篇公民信仰宣言，……一切与法典相符的宗教都应当被允许。”(14) 这实际上把信仰理性化、道德化了，看作为人的行动的一种内心指南和行为原则。这样，美的本原也就由普洛丁的“神明的理式”和奥古斯丁的“上帝”转变为一种道德理想和道德信念，美和艺术也就由此被视作为一种道德的载体。伏尔泰的著名的理论：“悲剧是道德的学校，纯戏剧与道德课本的唯一的区别，即在于悲剧的教训完全化作了情节”(15)，就足以表明他以及当时不少启蒙运动思想家的美学观念。
二
英国自然神论和伏尔泰、卢梭的思想显然对康德产生极大的影响。伏尔泰、卢梭认为保留上帝只是为了道德的需要，到了康德那里也就成了一种实践理性的公设。康德与伏尔泰、卢梭一样都不相信上帝，他在《纯粹理性批判》中通过本体论、宇宙论、目的论分析都是证明上帝是不存在的。但是他之所以还是要限制理性给信仰留下地盘，就在于在他看来，作为自在自为的人，他是离不开信仰而存在的。他在柏拉图的“意见”与“知识”的区分的基础上再加入了“信仰”，认为我们对事物的判断，若主客观两方面理由都不完足的，只能叫“意见”；若主客观两方面理由都是完足的，则叫做“知识”；若“仅主观的充足而客观理由是不完足的”，那就是“信仰”。所以他不是把上帝看作是一种“逻辑的确实”而只是“道德的确实”(16)，它不是一个“物理学的概念”而是一个“道德学的概念”，它只不过是一种“应用了对上帝认识的道德学”(17)，“它仅仅表示了上帝与人类在道德上的关系”，他把上帝解释为：“一、他是天地的全能的创作者，即在道德上是圣洁的立法者；二、他是人类的维护者，是人类的慈善的统治者和道德上的照料者；三、他是他自己圣洁法则的主管者，即公正的法官。”所以他说：“我们感兴趣的并不是知道上帝就其自身而言（就其本性而言）是什么，而只是知道他对于作为道德存在物的我们而言是什么”，他只是作为“一个道德世界的统治者的理念”而存在着(18)。也就是说，我们假设一个“上帝”只是作为实践理性的需要，使我们知道为了自己享幸福必须做些什么事情，“这种事情在任何时候都只是某种自身就具有无可置疑的、无条件的价值的东西，因而也只有它才能使我们让上帝喜悦”(19)。与此同时，康德也与伏尔泰、卢梭一样，把美与道德联系起来，提出“美是道德的象征”这个命题。但他毕竟不同于伏尔泰他们，因为在伏尔泰等人看来，美、艺术只不过是道德的附庸，只是为道德服务的工具，他们的这种思想是与新古典主义的美学观和文艺观是一脉相承的；而在康德那里，美则是相对独立的，它与道德不是属于“类比”而只是一种“象征”的关系，它与“类比”不同就在于它不仅只是消极地为了表现某种抽象的道德观念而存在，并不是因为载负某种隐喻性的意蕴而使自身丧失审美价值。这样就维护了美自身的相对独立性。要深入地理解这个问题，我们还应该联系康德的伦理思想来作进一步的探讨。
通常认为，自文艺复兴以来，西方伦理学史上尽管出现许多派别，但归纳起来，一般认为可以分为这样两派，即“规范伦理学”和“信念伦理学”。“规范伦理学”是在希腊文化精神的基础上发展起来的，它的出发点是“自爱”。亚里士多德在《政治学》中提出：“自爱”是人的本性，是无可非议的；而只不过要在理性指导下取其“中道”而使之不至于过分偏向“自私”。所以“自私固然应该受到谴责，但受到谴责的不是自爱本性，而是那超过限度的私心”(20)。文艺复兴以后，为了避免使人的欲望失控以致造成社会的混乱，许多英国经验主义哲学家在创建自己的伦理学时都吸取和发展了亚里士多德这一思想。例如霍布斯认为人按其本性来说是“豺狼”，他被一种贪得无厌的欲望驱使着，这就必然使人与人之间处在一种相互为敌的“战争状态”，这在某种意义上说也是对自身的一种伤害；因为人从自然状态进入社会状态，就在于他发现了自我保护需要的理性以及理性所发现的戒律法则，从而“禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情”(21)，这就需要有一定戒律和法则来进行规范和约束。到了18世纪，爱尔维修和赫尔巴特等法国唯物主义哲学家又进一步把它推广到人与人之间的关系上，认为人为了爱自己也必须爱别人，因为别人的存在是自己幸福的保证。因此我们需要以契约来维护个人与别人之间的合理、正当的关系和社会的正义。卢梭的《社会契约论》也就是在这样的思想基础上提出来的。这就是我们通常所说的“规范伦理学”，它研究的是一种世俗性的伦理。“信念伦理学”是在希伯来文化的基础上发展起来的，它的出发点不是“自爱”而是“博爱”或“仁爱”（严格而论，这两者是有细微的区别的，一般说“博爱”属于宗教理论，而“仁爱”则是世俗理论）。《圣经·新约》中当有人问耶稣他的第一紧要的诫命是什么时，耶稣答道：一是“要尽心、尽性、尽意爱你的神”，二就是“爱人如己”。认为“这两条诫命是律法和先知一切道理德总纲”。关于后者，《福音书》里还有许多的叙述，如“你们愿意人怎样对待你们，你们也要怎样待人”。但这里所说的爱人与爱尔维修他们所说的不同，出发点不是“自爱”而是“博爱”和“仁爱”，是以对上帝的信仰，对崇高理想的追求和神圣生活的仰慕为出发点的。所以它实际上是一种宗教的伦理或宗教性的世俗伦理。伏尔泰、卢梭等人强调必须要有一个“上帝”，也表明了他们对信念伦理的肯定。这一点康德更为坚定。他反对道德行为出于“自爱”、出于谋取个人眼前的幸福，而强调是出于对先天律令的“膺服”和“敬重”，并把“上帝”看作“实践理性”的一个公设，就是说明他对信念伦理的坚守，这都是有目共睹的事实。但若是我们仅仅认识到这一步，那就表明我们还没有真正认识康德伦理学的特点以及它对西方伦理学史上的独特贡献。所以我认为尽管在这个问题上康德深受伏尔泰、卢梭等人的影响，但毕竟与伏尔泰、卢梭等人不同，这里就涉及到伦理学中他律和自律的问题。
前面说过，信念伦理学在西方是在基督教的基础上发展起来，是一种宗教性的伦理。而基督教伦理的信仰是以灵肉二分为前提的，认为真、善、美都体现在上帝的意志之中，是属于一种彼岸世界的、对于人这一肉体存在来说是异己的东西，所以它对人来说也必然是约束性、强制性的。路德和加尔文等人所发起的宗教改革运动的目的之一，就是要把上帝从异在和外在的化为内在的，使信念伦理从强制的、他律的化为自主的、自律的。伏尔泰等人在谈论上帝时似乎并没有涉及到这个问题，他们的上帝似乎还倾向于他律的、异在的。而这被康德解决了。康德之所以把信念伦理推进到这一步，除了得力于德国宗教改革运动的思想成果和他的信奉虔诚派（路德宗的一派，以注重个人信仰和强调“虔心敬修”为特点）的家庭背景之外，同时也与康德所吸取的英国经验派中的主观派代表人物舍夫兹博里和哈奇生等人的伦理学资源是分不开的。舍夫兹博里、哈奇生他们与霍布斯、洛克等人一样虽然都属于英国经验派，但霍布斯、洛克的思想出发点都是“感觉论”，相信唯有感觉到的东西才是真实的，因而美也就是被视为只是一种感官的对象，认为凡是能满足于人的感觉需求的东西就是美的。而舍夫兹博里和哈奇生却深受剑桥柏拉图主义的影响。剑桥柏拉图主义的代表人物如亨利·莫尔、拉尔夫·柯德沃斯、查理·昆布兰等人，都是霍布斯伦理学的批判者，他们深感在“自爱论”思想影响下所造成的当时社会风气的衰颓，说有些人的“灵魂内已无半点上帝感和神物感”，由于全凭欲望行事使他们变得像“下贱的禽兽”(22)。所以，他们继承了柏拉图主义和基督教神学的传统，不仅都十分重视内在理性在人的经验生活中的作用，提出了道德原则出现在人们心中，除了通过“外在感官”，还需要通过“内在感官”来得以实现(23)，而且力图把这种精神落实到人的内心生活，认为伦理学的精神就是“激励人们的心灵使其达到美德”，从而使人进入到意志自由，变道德原则为人的自愿行为。舍夫兹博里受到剑桥柏拉图主义的启发提出了一种“道德情感论”，他反对洛克主张的人的心灵是一块“白板”之说，认为人与动物不同，就像柏拉图所说的有德的人在于它在出生之前就曾在上天观照过“理念”，而使之具有合乎理念的灵魂那样，天生有一种能感悟和识别善恶、美丑的“内在感官”，从而使得人具有一种内在的道德情感以及凭着这种道德情感来判别道德行为的善恶的能力。这样，道德律也就从外在的化为内在的，从他律的化为自律的，从强制的化为自愿的，从而也就使“信念伦理”发展成为“美德伦理”。
这是除伏尔泰、卢梭等人之外对康德伦理学的又一重大启示。康德的整个哲学都是研究先天立法而排除经验内容的，按照他自己的说法，他采取的方法是一种“纯粹理性的建筑术”，他十分推崇柏拉图的理念论，认为就像“轻捷之鸽翱翔空中，感遇空气之阻力，遂悬想在真空中当更畅适”那样，“柏拉图以感性世界限制悟性过甚，遂鼓观念之翼，离感官经验世界而入纯粹悟性之真空中”(24)，所以他的伦理学也只是研究先天立法而非应用于实践的，严格地说是属于德性论而非德行论。但他把上帝存在视为实践理性的公设，而认为“在所有与宗教相联系的信仰方式中，研究活动在其内在属性的背后，都不可避免地遇到一种奥秘。它虽然可以为每一单个人所知道，但却不能被普遍地传达出来”，因为它作为“被内在地认作对于实践的运用来说是充足的，”但“对于理论的运用来说确是不足的”，所以，它虽然是“理性的对象”，却不是“理论的对象”(25)，因而对于实践理性来说，它的“措置原理的方法”与理论理性不同，它所追求的是“我们如何能够裁成纯粹实践理性的法则进入人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响，亦即如何能够使客观的实践理性在主观上成为实践的”(26)，即使法则如何成为心灵这一内化的原理。这样对于实践理性的先天法则，“我们将不得不直接在内心中，在我们的道德禀赋的主观因素中去搜索”(27)。这表明尽管就其形式来说，他的伦理学是理性主义的，但是就其内容来说，却是倾向于情感主义的。他特别强调道德行为应是出于对上帝和法则的爱，对先天理性的“膺服”和“敬重”，这种“膺服”和“敬重”就非出于纯粹的理性，而更直接的导源于道德情感，导源于自身内心的感动。所以他把道德律令比作是头上的星空，认为正如头上的星空“把我居于其中的联系拓展到世界之外的世界”那样，它“通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，……可以从由这个法则赋予我此在何目的理性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制而趋向无限”(28)。这情感实际上是一种审美判断里的崇高感，这种把德性建立在情感的基础的思想，在他早年所写《对于美与崇高情感的考察》中就早有明确的表白：虽然“真正的德行植根于原则之上”，但“这些原则不是思辨的规律，而是一种感觉的意识，它就活在人的心中，它就是对人性之美和价值的感觉”(29)。只是由于他把伦理学研究局限于形而上学的部分，而使得这些思想在他的著作中虽然包含却未能得到充分的论证和展开。
所以，我觉得康德在接受伏尔泰、卢梭等人把信仰道德化的基础上，又进一步吸取了舍夫兹博里和哈奇生等人把道德情感化的思想，使信仰以道德情感为中介落实到了人的内心，它的实际思想就像后来施莱尔玛赫谈到宗教时所说的：虽然“每一部圣书本身都是宗教上的英雄时代的光辉产物，一座会说话的纪念碑”，但“并非每一个相信圣书的人都有宗教，只有对圣书有一种活生生的直接理解，因而就其自身而言完全不要圣书的人，才会拥有宗教”(30)。这样就不仅使宗教彻底道德化，同时也使道德审美化了，使道德不再是一种抽象、刻板的戒律，而成为人们的一种内在的指向，并在对美的鉴赏中也无不表现出来。所以他认为“对于自然的美具有直接的兴趣时时是一个善良灵魂的标志”，“它至少表示一种有利于道德情绪的心意情调”(31)，因为当“我们称建筑物或树木为壮大豪华，或田野为欢笑愉快，甚至色彩为情怯、谦逊、温柔……所引起的感觉和道德判断所引起的心情状况有类似之处”(32)。这样，道德的内容在审美中也就以象征的方式得到了具体的体现。
三
以上我们就康德在将宗教道德化和道德审美化这两个环节上所作的努力作了一些初步的探讨，但若是论述到此，还是不足以充分说明康德对美学所做的独特的奉献的，因为这些思想在舍夫兹博里和哈奇生那里都已初步形成。那么，康德的独特贡献是什么呢？我认为他不仅把舍夫兹博里和哈奇生所提倡的道德审美化的思想作了系统的论证、阐释和发挥，而且在此基础上通过对“德与福”的辨析，又进一步地厘清了道德与审美两者的区别，从而使得审美的自身价值得到了进一步的彰明。
前面说过，舍夫兹博里虽然与霍布斯和洛克都属于英国经验派，但他反对洛克的感觉论把人的心灵看作是一块“白板”，认为这样就等于把秩序和德行抛到世界之外，使秩序和德行的观念在内心找不到基础。为了纠正这种经验主义感觉论的缺憾，他吸取了柏拉图、新柏拉图主义和昆布兰等人的思想，认为人对于善和美的判断只有凭着“内在感官”，亦即在视、听、触、味、嗅五种感觉外的“第六感官”才能作出。而这种内在感官之所以有判断善恶美丑的能力，就在于如同毕达哥拉斯学派所说的人的心灵作为“小宇宙”是与“大宇宙”相通的。因为“审美趣味要求适度和得体，它不得受一切各部分不相称的、粗野的、强制的东西，而趋向于一切轻松而和谐地结合在一起的东西。在情欲的热潮中倾听理性的命令和约束本性的粗野发作”，从而使得心灵内在的节拍无不反映大宇宙的内在秩序，以致文明人的好风度也就成了宇宙的“美的法则”的一种体现(33)。这既是道德的精神、也是审美的精神的奥秘所在。所以他把道德的世界和审美的世界看作都是大自然规律的一种特殊的体现，认为“美德具有某种不变的规范，在道德中可以看到同等的数量、和谐、比例”(34)，和谐是最大的道德情感，它与美感一样使得我们享受和别人的利益协调而不至于发生冲突，而“合乎他的同类的爱好”。这样就使得审美如同席勒所说的“有一种在没有道德的地方补充道德和有道德的地方减轻道德劳动的能力”(35)，从而说明道德感和美感是相通的。
这思想后来被他的门生哈奇生所继承和发展，哈奇生针对曼德维尔在《蜜蜂寓言，或私恶或公益》等著作中对舍夫兹博里等人的“人的本性”是以利他方式而行动的思想进行批判时提出，人的行为动机是自爱、自利的，若是排除自爱、自利，不但没有道德，连社会也不能存在的观点进行反批判时，对舍夫兹博里的道德感和审美感所共同具有引导人与人之间的关系走向和谐的理论作了进一步的发挥，提出：一、道德行为动机的无私性，强调“道德的善”与“自然的善”是不同的，“我们对于道德行上的善与恶的知觉”是“不同于那些对利益的知觉的”，它必须出于仁爱的动机，“一切在事实上是十分有用的行为，假使它们并非出于对他人的和善的用心的话，这也是没有道德之美的”；反之“如果一个行为出于强烈的仁爱之心，那么即使在和善上或促进公共利益上并未达到圆满成功，这也将和出自强烈仁爱之心而能获得最大成功的行动一样令人可爱”。二、道德行为结果的利他性，它必须符合公益的目的，“以普遍谋求公共的善和表示对理性者的感情为其特质”，所以，“德行是善的量与享受的人数的乘积”，它为的是“最大数人的最大幸福”，它使每个人都能获得享受，对于每个人都是普遍有效的。因此，他与舍夫兹博里是一样，把由“道德感引导我们的行为”所产生的“高尚的快乐”，看作与如同美感，都是“从有共性的对象方面接受美丽与和谐的快乐”(36)。这些思想差不多都被康德吸取到他对于美的分析中，他把美感从质的方面规定为“凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或表现方法的一种判断力”(37)，从量的方面规定为“美是不借概念而普遍令人愉快的对象”，使“个人的愉快对于其他人能够宣称为法则”(38)。几乎可以被看作是哈奇生思想的翻版。这样，舍夫兹博里和哈奇生还只是从原则上说的道德感和美感的一致性，就被康德按照他的“人是目的”的思想原则加以改造，具体地运用和吸取到他对美的性质的厘定和阐释中，并充实以审美判断的“关系”和“情状”项目的内容，使审美成为沟通经验世界和超验世界，把人提升到最高的善而最终完成人的本体建构的途径。
正是由于从思想资源上来看，康德的美学是批判地吸收和融合了两千多年来西方宗教文化和道德文化的优秀成果而发展起来的，这就使得他的美学带有非常浓厚的审美伦理学和道德神学的色彩。虽然在今天看来，由于他过分强调审美的伦理功能和伦理价值而对于它的感性愉悦方面对人的生存的意义显得估计不足；因为在当今这个科技理性肆虐而导致人的个性日益被吞噬，使个人愈来愈失去独立性和创造性而成为机器的奴隶和附件的时代，维护个性的独立与自由对于发展人的创造精神方面的重要作用已成了当今世界的一个紧迫的任务。在这种历史大背景下，奥伊肯的呼吁“文学艺术应加强个体性特征以抵制太多文化中齐一化的倾向”(39)，我觉得是具有特殊的意义的。而维护和造就个性独立，毫无疑问应该是审美所要承担的责任。但是，我们同样不能忽视科技理性肆虐所导致的人的物化的倾向，它使人斤斤计较于眼前利益和物质享受，而不再有超越于经验之上的追求。这样，生活中原有的那些诗意、梦想，那些崇高的、美好的东西也就消失殆尽，人也就失去了自身的自由而沦落到几乎与动物无异的境地。这两方面实际是统一的，它们都是由于人丧失了自我意识，对自己的生存状态缺乏反思和批判能力的结果。所以康德在美学中强调审美的伦理价值、审美的超越精神我觉得还是很有积极意义，并值得我们大力弘扬的。
但是，美学毕竟不同于伦理学。康德的伦理学中有一个难题，即德性与幸福关系的问题。他继承和发展了舍夫兹博里和哈奇生的思想，提出道德行为应该源于“先天律令”（义务、责任）而不应有任何自私和利己的动机。那么，人们不禁要问：它还有没有个人幸福可言？虽然他自己也承认“幸福原则与德性原则的这种区别并不因此立即成了两者的对立，而且纯粹实践理性并不希望人们应当放弃对幸福的要求，而只是希望一旦谈到职责，人们应当完全不顾幸福”，而只求得自己人格的自我满足就好，(40) 认为这本身就是“一种享受”，是一种超越于经验之上的最高的幸福，即所谓“洪福”。所以他认为“洪福一词理性用来指示一种独立于世界上一切偶然原因的完整福利，它与神圣性一样是一个理念，它只能包含在无穷的前进和这样前进的总体之中”，“只能是在（唯上帝能够综观的）他延续的无限性中”，在达到“与上帝意志的完全契合”的这一无限的期望的过程中得以实现。也就是说，在经验生活中不能得到的，可以在超验世界获得补偿。因为“道德根本就不是关于我们谋得幸福的学说，而是关于我们应当如何支配幸福的学说。只有在宗教参导之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福做努力的程度分享幸福”，所以“对幸福的希望首先只是与宗教一起发轫的”。这样一来，道德法则和宗教法则也就统一了(41)，“道德不可避免地要导向宗教”(42)。这样谈论幸福不仅只是一种空洞的承诺，而且被学界认为康德在美学问题上绕了一大圈之后又退回到基督教神学，以致叔本华认为是“没有任何确实可靠的基础的”，他说康德“实际上他自己被它欺骗了”。他把康德比作像是一个在化装舞会上厌弃了自己的妻子的人，他在舞会上整晚和一个戴面具的美人调情，希望赢得她的爱慕，直到最后，当她脱下面具，显示真实身份的时候，发现原来就是自己的妻子(43)。但我觉得康德最后找到的并非像叔本华所说的就是他“原来的妻子”，这里“上帝”实际上已经成了美的象征、美的代名词。因为在康德看来，宗教有“神恩宗教”和“道德宗教”之分，前者“谄媚上帝”以求上帝赐予他幸福，除此之外，他自己没有必要再做什么；”后者通过“每个人都必须尽其所能的去做”而使自己“成为一个至善的人”(44)。前者把幸福寄托于“天国”，后者则把“天国”的承诺落实在当世。所以，他的宗教已不同于传统意义上的宗教而是一种现代人的宗教；这个上帝如同汉斯·昆（孔汉思）所说的已“不是一个‘从上面’以神的权威吓人的上帝，而是一个平易近人的、‘与我们在下面’一同受难的上帝”，“是为人的上帝，一个完全站在我们一边的上帝”(45)。他存在的意义只是为了人们维护自己对神圣的坚定信仰、无私奉献和执著追求的精神，在自己的精神生活中对它们始终保持一种必要的虔诚的态度，以求自己找到一种精神上从属感和皈依感，而不至于成为一个无家可归的精神漂泊者。因为现代社会的弊端和现代人生活的痛苦在很大程度上就是由于丧失了对神圣事物的虔敬而来的。所以维护这种现代人的宗教，从社会学的角度来看，它“可以把信奉对于神的恭顺——由于有了这种恭顺，信仰对神的感恩戴德，并从神身上找到了其本质和力量的源泉——转移到个体与集体之间的关系上去”，从而克服现代文明所造成的人与人之间日趋疏远和分离的状态而起到一种“整合性的作用”(46)。从心理学的角度来看，使人在苦难的深渊中，会感到了仿佛“有一只手向他伸了过来”，从而使他“抱着牢固的希望渡过那条广阔深邃的河流”(47)。这对于现代人来说何尝不是一种福分？这种感受与美感有着十分相似的性质，因为美在康德看来作为沟通经验世界和超验世界的中介桥梁，它不是单纯为满足感官享受而存在的，它对人具有一种感召作用和启示作用，从而使我们在精神上由于找到皈依、获得升华，使自己的灵魂变得圣洁而高尚。这种精神上的升腾就如同柏拉图所描绘的当人们在尘世观照到曾在上界见到过的美时的那种喜悦的感受那样：它揭开“给我们看的那些完整的、单纯的、静穆的、欢喜的，沉浸在最纯洁的光辉让我们凝视的”伟大的景象，它会在我们“心里产生一种虔敬，敬它如神”、向神灵一样“馨香祈祷”的感情，这是一种“达到最高境界的神仙福分”！(48) 从而使得人们在道德中得不到的幸福不仅在宗教中得到补偿，而且还可以在审美中获得满足，从而使得美也就被人们看作是一种“世俗的宗教”和“世间的上帝”(49)。它与道德、宗教起着互相强化和促进的作用。所以席勒认为“为了极安全地加强由我们动摇不定的道德保证得太虚幻的人类的善，还要有两个可靠的锚——宗教和审美趣味”(50)。这样，就构成了康德美学的循环论证：一方面它使宗教、道德走向审美，而另一方面，又使审美走向道德和宗教，使得审美精神与道德精神和宗教精神三者互相沟通、有机统一，而使得他的美学达到以前美学所根本无法获得的思想高峰，他把美学引向宗教的目的，无非是为了使在这个神圣的东西遍遭亵渎、日趋消解的时代，使个人的精神生活保持一种对神圣的虔诚和敬畏的感觉，以维持自己生活的圣洁和人格的尊严。
注释：
① 亚里士多德：《形而上学》，北京：商务印书馆，1959年，第246页。
② 巴雷特：《非理性的人》，北京：商务印书馆，1995年，第92页。
③ 普洛丁：《九卷书》，《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆，1980年，第53、57页。
④ 圣·奥古斯丁：《忏悔录》，《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆，1980年，第53、57页。
⑤ 马克思：《“莱茵观察家”的共产主义》，《马克思恩格斯全集》第4卷， 北京：人民出版社，1958年，第218页。
⑥ 彼得克拉：《秘密》，《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，北京：商务印书馆，1971年，第11页。
⑦ 爱拉斯谟：《疯狂颂》，《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，第30页。
⑧ 薄迦丘：《十日谈》，《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，第16页。
⑨ 培根：《广学论》，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1964年，第556页。
⑩ 路德：《论基督教的自由》，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1964年，第443、450、460页。
(11) 托兰德：《基督教并不神秘》，北京：商务印书馆，1982年，第20页。
(12) 伏尔泰：《致〈三个骗子〉的作者》，转引自吕大吉：《西方宗教学说史》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第344页。
(13) 伏尔泰：《无神论者与圣人》，转引自吕大吉：《西方宗教学说史》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第358页。
(14) 卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年，第179、174、177、181页。
(15) 伏尔泰：《论悲剧》，《伏尔泰论文艺》，北京，人民文学出版社，1993年，第395页。
(16) 康德：《纯粹理性批判》，北京：商务印书馆，1960年，第564—568页。
(17) 康德：《实践理性批判》，北京：商务印书馆，1999年，第151页。
(18)(19) 康德：《单纯理性限度内的宗教》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第144—145页、136页。
(20) 亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1965年，第364—365页。
(21) 霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1986年，第97页。
(22) 亨利·莫尔：《伦理学提要》，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1964年，第686页。
(23) 查理·昆布兰：《论自然规律》，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1964年，第696—697页。
(24) 康德：《纯粹理性批判》，第34页。
(25)(27) 康德：《单纯理性限度内的宗教》，第143页、第142页。
(26)(28) 康德：《实践理性批判》，第165页、101页、130页。
(29) 康德：《论优美感和崇高感》，北京：商务印书馆，2001年，第14页。
(30) 施莱尔玛赫：《论宗教》，《现代基督教思想》上卷，成都：四川人民出版社，1992年，第198页。
(31)(32) 康德：《判断力批判》上册，北京：商务印书馆，1964年，第201页、143页。
(33)(35) 席勒：《审美习惯的道德作用》，《席勒散文选》，天津：百花文艺出版社，1997年，第142页。
(34) 舍夫兹博里：《审美经验》，转引自古谢伊诺夫、伊尔特利茨：《西方伦理学简史》，北京：中国人民大学出版社，1992年，第428页。
(36)(38) 哈奇生：《论道德上的善与恶观念的起源》，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1964年，第786—807页。
(37) 康德：《判断力批判》上册，123—124页。
(39) 奥伊肯：《新人生哲学要义》，北京，中国城市出版社，2002年，第184页。
(40)(41) 康德：《实践理性批判》，第101、130、135、142页。
(42) 康德：《单纯理性限度内的宗教·第一版序言》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第4页。
(43) 叔本华：《道德的基础》，《伦理学的两个基本问题》，北京：商务印书馆，1996年，第191页。
(44) 康德：《单纯理性限度内的宗教·第一版序言》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第41页。
(45)(47) 汉斯·昆：《上帝和苦难》，《二十世纪宗教哲学文选》，上海三联书店1991年，第907、902页。
(46) 西美尔：《现代人的宗教》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第17页。
(48) 柏拉图：《斐德若篇》，《文艺对话集》，北京：人民文学出版社，1963年，第126—127页。
(49) 雪莱：《为诗辩护》，《19世纪英国诗人论诗》，北京：人民文学出版社，1984年，第152页。
(50) 席勒：《审美习俗的道德效用》，《席勒散文选》，天津：百花文艺出版社，1997年，第148页。
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