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［中图分类号］B2 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326（2010）04－0061－08
“国学”自上个世纪初被赋予“中国故有之学”的意味而标举以来，学人们曾怀着种种期待探究其未可穷尽的底蕴。这里，唯愿变换一种视角，把由民族文化难题以至世界性文化危机所催生的那种焦灼化作一份致思的从容，着意于研考三个看似迂远的话题，以求多少对国学之神趣有所掘发。
一、“生”：国学之根荄
对人生而至于世界的终极性思考，或正在于从繁富经验的“多”中去寻求某种虚灵不滞的“一”。这究问到“天人之际”的“一”在中国先民心智中的渐次发露历经了漫长的岁月，而其至少在殷商中叶即已有了端倪可辨的迹象。从殷墟卜辞可知，曾为初民所崇奉的“帝”正在由专司生殖繁衍的自然神渐次成为当时人们心目中的至上神。“帝”字的写法在甲骨文中大体定型（
，
），专精于卜辞考辨的学者们或以其所指为当时殷人的至尊之神，或以其所指为诸神之一而尚未达于对殷人祖先神、自然神的一体统摄。但即使只是把“帝”视为诸神之一，它也是诸神中最引人瞩目而对当时和后世中国人的心理影响最大的一位。况且，肇自商人乃至更早一个时期的“帝”崇拜原是一个持续着的过程，这由周人承其端绪的过程毕竟愈到后来愈益显现出“帝”在其崇祀者那里的非可替代的至上地位。
不过，真正重要的问题还在于，远古时代中国人心目中的“帝”究竟意味着什么？它何以作为诸神之一而最终能在人的崇奉巾获得宇宙万有之主宰的地位？这富于诗意的秘密深藏在历史的蕴积中。只是到了宋代，郑樵论及“帝”字的构形时才不期然触到隐寓其间的秘机。他说：“帝，象花蒂之形。”（郑樵：《通志略·六书略》）此后，清人吴大澂由对卣盖铭文“
”及鼎铭文“
”的诠释，解“帝”字说：“古器多称且某父某，未见祖父之上更有尊于祖父之称，推其祖之所自出，其为‘帝’字无疑。许书‘帝’古文作‘
’，与鄂不之‘
’同意，象花蒂之形。《周愙鼎》作‘
’，《聃
》作‘
’，《
狄钟》作‘
’，皆‘
’之繁文。推‘’、‘
’二字最古最简。蒂落而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天合德，故帝足以配天。”（吴大澂：《字说·帝字说》）如此由“蒂”解“帝”，几可说是对渊源有自的“帝”崇拜这一千古之谜的道破，近代以来遂有诸多学人——诸如王国维、郭沫若等——沿着郑、吴的思路探询“帝”之成其为“上帝”、“天帝”的原委所在。[1](P26)事实上，“帝”可能即是由神化花蒂而来，而花蒂为先民所神往乃在于它是植物结果、生籽以繁衍后代的生机所在。“帝”崇拜，说到底是对“生”或生命的崇拜。在这崇拜中，寄托了崇拜者对生命的珍爱和对“生”或生命的秘密的眷注。“生”字在甲骨文中的写法为“
”，“
”象征草木之形，“—”摹地表之状，“”则象征草木生长于土地。古中国人的“生”的初始意识是萌发于草木的生殖的，而这正可与“帝”崇拜南之衍生的花蒂之神化相互说明。花蒂是“一”，南花蒂结果所生出的种子是“多”，这可感的经验作为一种隐喻孕化在初民的心中，悄悄地催动着那对事关世界、人生究竟的“一”与“多”的关系的求索。
武王伐纣，周取代殷商而王天下。殷人对至上神“帝”的崇奉为周人所因袭，但周人也奉“天”为至尊而并称“天”、“帝”，甚至也单独称“天”，以“天”代“帝”。因此，可确信为两周至春秋中叶文献的《诗》中，就既有“皇矣上帝”、（《诗·大雅·皇矣》）“明昭上帝”、（《诗·周颂·臣工》）“帝命率育”、（《诗·周颂·思文》）“帝命不违”（《诗·商颂·长发》）一类单称“帝”或“上帝”的句子，也有“昊天上帝，则不我遗”、“昊天上帝，则不我虞”（《诗·大雅·云汉》）一类“天”、“帝”并称的句子，然而更多地还有另一类全然以“天”为尊、称“天”而叹的诗句，诸如：“明明上天，照临下土”、（《诗·小雅·小明》）“天生烝民，有物有则”、（《诗·大雅·烝民》）“维天之命，于穆不已”、（《诗·周颂·维天之命》）“天命降临，下民有严”（《诗·商颂·殷武》）等。不过，无论如何，周人尊“天”依然涵养了殷人崇“帝”的那种生命崇拜意识，这可以从产生于殷周之际的《周易》所贯穿的“生生之谓易”（《易·系辞上》）的幽趣去体会。《周易》把殷人“帝”崇拜意识中关联着生命机运的“一”与“多”的隐喻转换为一种象征，这象征见证着古代中国人在大约3000年前就已经达到了怎样的思维深度。
相传《周易》之前曾有更古老的“易”书《连山》和《归藏》，《周礼·春官宗伯·太卜》就有太卜“掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易”的说法。这种传说由来已久，却无从考实，但由《连山》、《归藏》的传说把《周易》从发生到定型理解为一个相对长的过程应该是合于逻辑的。从《易传》所谓“《易》之兴，其于中古乎”、“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪”（《易·系辞下》）推测，《周易》的孕育可能在殷商末年，而就它的某些卦爻辞的内容看，它的最后编定可能在西周中期甚至后期。《周易》原是周人用于占筮的，占筮是以一定的规则对数目确定的蓍草做分、合有序的处理，按蓍草数目的变化布出卦象以预测人事之吉凶。这部以占筮为务的典籍由卦象、卦辞、爻辞三部分构成，而真正在整体上起脉络贯通作用的是见于六十四卦卦象变换的所谓“阴”、“阳”消长。《周易》卦辞、爻辞中无一阳字，阴字仅一见。不过，这个出现在“中孚”卦“九三”爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”中的阴字与“荫”相通，并无更普遍的意味。但《周易》中确有两种动势由“－－”和“—”默示着，它们没有“阴”、“阳”之名，却已隐含了只是在后来才明确起来的“阴”、“阳”两范畴的全部精义和神韵。“－－”、“—”的出现可能受到明暗、昼夜、暑寒、燥湿……一类两两相反相成的自然境象的启示，然而从中国古人与“帝”崇拜关联着的生命崇拜心理看，它们所体现的那种将事物、情态尽分于二的智慧，可能受动植物的雌雄之分和人的男女之别的诱发更大些。这里，最可属意的是所谓“生”，而“生”则不能没有两种性态的交感。动植物因雌雄交感而有种属的延续，人类因男女交感而有生命的传承，中国古人视野中的世界是一生机不败的生命体，而使其生生不已的是涵盖了雌雄交感、男女交感的阴阳交感。
将事物依其自然或本然界限尽分于“二”，曾是古希腊哲学家柏拉图依据同一律为事物下定义的方法。它是这样一种“一分为二”：被分成的两个部分尽分那被分者。就是说，除这两部分外，被分的事物不再有所剩余。此外，这被分的两部分决不是随机的，它们一定是极自然的两个“种”。柏拉图举例说：“人”不应该被二分为“雅典人”（其自称“文明人”）和“非雅典人”（被雅典人称作“野蛮人”），“数”不应该被二分为某个极大的数和其余的数。“比较好、比较正确而合理的分类在于把数分为奇数和偶数，把人分为男人和女人。”[2](P36)这种“一分为二”或尽分于“二”，虽是人自觉地去做的，却有着世界的本然依据。中国古昔的画卦者对这一定则的运用比西方哲人早了五、六个世纪，体现了东方人和西方人的某种心灵相通。所不同的是，柏拉图对其所主张的“正确而合理”的“二”分有理致明畅的喻说，而其尽分于“二”的分类法却仅用于事物的构成，如（正整）“数”由“奇数”和“偶数”构成，“人”由“男人”和“女人”构成。中国古昔的画卦者对尽分于“二”的智慧则并未诉诸言诠，但这以直觉默示的洞见终是关联着两种性态的交感而贯彻于森然万象的化生的。
“易有太极，是生两仪,两仪生四象，四象生八卦”，（《易·系辞上》）这“生”的过程也是依次把“太极”、“两仪”、“四象”按“阴”、“阳”两种动势尽分于“二”的过程。其分而又分与生而义生可相应图示如下。
“太极”作为1，可以用
表示，它意味着阴、阳未分或“零”分，因此“太极”又可说是“零极”或“无极”。由此，“无极而太极”（周敦颐：《太极图说》）之说可以得到一种确当的理解。如果“太极”或“无极”可示意为＝1（阴阳未分或“零”分），那么，“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的数的逻辑就可以分别表示为：
。“两仪”即是阴（－－）、阳（—）两种动势，“四象”即是对“两仪”按阴、阳两种动势再度两分后所得到的老阳（
）、少阴（
）、少阳（
）、老阴（
）四种势象，“八卦”即是对“四象”按阴、阳两种动态又一次两分后所得到的乾（
）、兑（
）、离（
）、震（
）、巽（
）、坎（
）、艮（
）、坤（
）八个经卦，“六十四卦”即是按阴、阳两种动势作第六次二分或由八个经卦两两相重所得到的六十四个重卦。的确，“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的被称谓是在《易传》为它们命名之后，但在它们无名时已经确有其实。如果“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以称作“有”，那么，“太极”或“无极”就可以称作是“无”；如果“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以称之为“多”，那么，“太极”或“无极”就可以称作“一”。中国人的思维的原始根柢深藏于《周易》古经，“有”与“无”、“多”与“一”的微妙关联隐伏在古经卦画的有序演变中。比起古希腊人由“始基”的悬设所引出的“一是一切、一切是一”（赫拉克利特）的哲学智慧来，中国《周易》古经对“一”与“多”的关系的把握是另一种情形。前者成就的是一种构成理论，后者导出的是一种生成观念；生成观念连着生命崇拜意识，因此，“生”被中国人认为是“天地之大德”。（《易·系辞下》）
从一定意义上说，有了文（文籍）献（贤者）就有了“学”，今人称作中国故有之学的“国学”可以说是发轫于诸经之经的《周易》，而上追“帝”崇拜——“生”之崇拜——的“生生”之“易”在蕴蓄而寓托中国古人的那点灵韵时，也就不期然地为后来愈益显现出其独异精神性状的学术文化培壅了“阴”、“阳”化“生”的致思根荄。
二、“道”：国学之纲维
殷周之际以至春秋中叶，时人对“生”的崇拜、对“天”（“帝”）的敬畏，往往集中于对“命”的眷注。“人谋鬼谋”（《易·系辞下》）的《周易》在那时一直作为一部占筮预测人事吉凶的典籍，可以从这里获得中肯的理解。“命”在中国古人那里朦胧而沉重，只是这“命”并不就是古希腊人所笃信不疑的那种“命运”。希腊化时期的哲人伊壁鸠鲁曾这样谈起前苏格拉底时期古希腊哲学中的“命运”观念，他说：“就是听从那些关于神灵的神话，也比做自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多；因为神话还给我们指出一点希望，可以借崇拜神灵而缓和神灵的震怒，至于命运则对于我们显得是一种不可挽回的必然。”[3](P369)相对于“命运”这一“不可挽回的必然”，殷周之际的中国人关注的“命”的或然性要大得多。有着绝对必然性的“命运”是全然外在于人的一种力量，这种力量只许承受而不可抗拒，人对其无从规避，亦无从选择；困惑于这种从人之外作用于人而人却无可柰何的绝对的必然，古希腊人由推度万物之“始基”以探询宇宙的隐秘，哲学遂由此萌生。“命”则不同，其难以尽窥底蕴的或然性终是为人留下了做如此或如彼选择的可能。有怎样的选择，便会有相应的或吉或凶或休或咎的遭际。冥冥之中似有某种把人的如此如彼的选择关联于一定结局的运数，以占筮方式卜问运数以做人事决断，这关系到天人之际的学问构成中国独特的史巫之学。古希腊的自然哲学虽有人的命运关切的背景，但所探讨的“始基”是纯然客在或先在于人的，中国古代的史巫之学则是“命”意识下的“人谋鬼谋”，始终有人的参与。单是因着这一点，中西之学在源头处即已有了微妙的差别。
由“生”而有对“命”的顾念，由“生”也产生了对“性”——“生”之内在价值所系——的关注。《说文》解“性”谓其“人之阳气性善者也。从心，生声”，（《说文解字》卷十下）显然颇合“性”在春秋末叶之后被赋予的一个相对确定的意蕴，但其最初更多地还带着“生”的根蔓。西周、春秋时期，“生”与“性”通用，《诗》中“尔受命长矣……俾尔弥尔性”、（《诗·大雅·卷阿》）《左传》中“怨讟并作，莫保其性”（《左传·昭公八年》）的“性”，其义都在于“生”。告子所谓“生之谓性”（《孟子·告子上》）的说法，其实可看作是西周、春秋时由“生”说“性”或由“性”说“生”的一种延续；后世也常以“性命”与“生命”同义，至今亦然。但“从心”的“性”字的出现毕竟意味着对“生”有所自觉的人们的另一种关切，它指示着人对“生”的寻问的不同于“命”的致思取向。
战国时，孟子对“性”与“命”的分别有过一段精彩的论说。这段话是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）那意思是说，耳、目、口、鼻、四肢之欲是人生而就有的东西，当然也可以称它们为人之“性”。但无论从它们的发生看，还是从它们的可能得到的满足看，这些嗜欲都是受人的肉体自然和外部环境条件制约的。所以君子把它们归于“命”的范畴，而不称其为“性”。与此相比，仁、义、礼、智、天道诸价值的实现，固然与人的禀赋有关，它们在某个人那里可能达到的最高程度是受到禀赋或所谓“命”的限制的，但一个人只要自觉到这些价值的可贵并愿意努力去践行它们，他总可以做得更好些。所以君子把践行仁、义、礼、智、天道视为人的分内之事，称其为“性”，而不称其为自己不能主宰的“命”。孟子就“性”、“命”所做的这一分辨是对儒家学说中的“性”、“命”观念的经典表述，这一意义重大的分辨，实际上在孔子说“死生有命，富贵在天”、“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）一类话时就已经开始了。
“死生有命，富贵在天”的话是子夏说的，但这是子夏从孔子那里听到的人生道理；“为仁由己，而由人乎哉”是孔子在颜渊“问仁”时亲口说的。这两句话概括了人生系于“命”、“性”的两重价值和人对这两种价值应取的两种态度。把“死生”、“富贵”与“命”和“天”关联起来说，很容易给人留下一种宿命的印象，但孔子从来就不是宿命论者。他既不否认“死生”、“富贵”对于人的价值，也并不把“死生”、“富贵”看作人最重要的追求，更不用说是唯一追求了。他说过：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）他也说过：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这些说法表明，孔子并不以为人的“死生”、“富贵”状况是由上天安排或命中注定的。不过在他看来，人生所应当实现的价值中还有比“死生”、“富贵”更值得看重的价值，那就是“仁”。“仁”是一种德性，它发自人的真性情。依孔子的本意，不外是说，“死生”、“富贵”价值的获得除开“所欲”者自己的努力外，还需要那种人难以主宰、难以预料的外部情势——即所谓“命”的因素或“天”的因素——的成全，而且，比起“仁”德、人格的修养来，它也不是人生第一位的价值。因此，一个真正领悟到人生真谛的人自当存心于“仁”的德性的陶冶，不必过分执著于“死生”、“富贵”而以天寿、爵禄为念。由“死生”、“富贵”而说“有命”、“在天”，既是对“命”、“天”因素可能加予这一重价值的制约的指出，也是对受“命”、“天”因素制约的这一重价值的省悟和超越。关联到孔子“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的说法，我们甚至可以断言，“有命”、“在天”说出的是一种生命的洒脱，是那种在可能的两难抉择中为了“成仁”而将“死生”、“富贵”置之度外的人格境界。与“死生”、“富贵”价值不同的是，“仁”的价值的实现是无待于或无求于外部条件的，是不受制于“命”和“天”的因素的。“仁”在人“性”中有内在的根，只要人觉悟到这一点并愿意努力去求取这一重价值，他总能够依自己努力的程度达到相应的心灵境地。所以孔子再三致意人们：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）
尽管孔子的学生子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）之叹，但仍可以断定，孔子谈“仁”就是在谈“性”。由“生”而论人的“死生”、“富贵”必至于涉及“命”、“天”，由“生”而论“仁”，其实所论即缘起于“性”而最终归结于“道”。孔子说“人之生也直”，（《论语·雍也》）这“直”显然主要不是从“命”上说，而是从“性”上说，正因为有这“直”的“人之生”或人之“性”为依据，所以孔子才得以顺理成章地说“为仁由己”。“仁”不在人的性分之外，但人的性分之内所有的“仁”只是“仁”的端倪或根荄。“为仁由己”所强调的是一己之人“为仁”的可能和每个人对于是否“为仁”这一价值抉择的无可推诿，而“为仁”毕竟是一个过程。作为过程的“为仁”，既意味着一种价值取向的厘定，也因此意味着对这一价值取向上某种极致或理想境地的确认。孔子在说“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的同时，也郑重申明：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）从人生而具有的性分中的那种“仁”的端倪，到“仁”的极致或理想境地的“圣”，在孔子看来，“为仁”所应走的是“中庸”的路径。“中庸”意味着一种恰到好处或恰如其分，它指向分毫不差的那种分际上的圆满。孔子说：“中庸之为德，其至矣乎”，（《论语·雍也》）又说“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。（《礼记·中庸》）称“中庸”为“至德”，是对“中庸”所指示的那种至高、至圆满的理想状态的赞叹，所谓“不可能”，却是说“中庸”所指示的那种理想状态永远不会在人的经验的努力中完全达到。对于孔子来说，“中庸”既然指示着一种极致或理想之境，它便也构成一种“为仁”而祈向“圣”境的方法或途径。作为方法或途径的“中庸”即是所谓“执两用中”。“执两”指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”是尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中修养“仁”德，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意识到这一点的人又总会尽可能地使“过”的偏颇或“不及”的偏颇小一些。“过”的偏颇和“不及”的偏颇愈小，“过”与“不及”之间的距离就愈小，而逼近“中庸”的程度也就愈大。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的趋进，也就是“仁”的“形下”经验向着“仁”的“形上”之境——所谓“圣”境——的超越。这超越的路径和这路径所指向的虚灵的形而上之境，构成孔子所说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的那种“道”。
“道”是典型的中国式的思想范畴；相应于“德”，它第一次出现在老子的《道德经》中。它是对通常所说的“道路”之“道”向着形而上的升华，也是对春秋后期流行的“天道”、“人道”等说法的哲理化。“道”有“导”意；在老子那里，它默贯天地万物，以“法自然”为人默示一种虚灵的生命境界。老子以“朴”、“素”论“道”，也以“朴”、“素”说“德”。他引导人们“见素抱朴”、（《老子》十九章）“复归于朴”、“复归于婴儿”，（《老子》二十八章）所“道”（导）之“德”超越世俗功利而一任“自然”。这由“自然”之性分引出的“道”，已不再像先前人们分外看重的“命”那样使人陷在吉凶休咎的考虑中，而是启示人们“致虚极，守静笃”，（《老子》十六章）以脱开一切外在的牵累。比起老子来，主张“道之以德”的孔子显然更可比拟于“轴心时代”（雅斯贝斯）出现的释迦牟尼、耶稣和苏格拉底。他由内在于人心的那点“仁”的端倪、由人的性分之自然提升出一种应然的“仁”的价值，从老子所说“道法自然”的那个“自然”出发，却不停留在“自然”处。从人的性分之自然引出“仁”，这很像苏格拉底在希腊哲学中所做的那样，“求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理”；[4](P175)从明证于人心的“仁”的根芽自觉地推致出“仁”而“圣”的虚灵之境以确立和弘扬一种“道”，这又很可以与苏格拉底从人心中经验到的“美”、“善”、“大”的观念推致出“美本身”、“善本身”、“大本身”[4](P176)相比拟。苏格拉底的学说以人的“灵魂的最大程度的改善”[5](P149)为宗趣，而孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）所要确立的亦正是所谓“成德之教”或“为己之学”，即一种成全人的道德品操的教化或一种为着每个人切己地安顿其心灵的学问。如果说苏格拉底前后古希腊哲学命意的演变可一言以蔽之为“从‘命运’到‘境界’”，那么，老子、孔子前后古代中国人心灵眷注的焦点的转移则可一言以蔽之为“由‘命’而‘道’”。
与“道”的观念的确立相应，孔、老之后的学术趋向已渐次由史巫那样的数术转向“为道”或“致道”。孔子于《易》有“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也”[6](P435)之说，其实，曾为“周守藏室之史”而终于“自隐”做了“隐君子”（《史记·老庄申韩列传》）的老子与囿于数术的史巫们又何尝不是“同途而殊归”。老子“尊道而贵德”，（《老子》五十一章）孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，皆以“道”而“道德”——“德”者得之于“道”之谓——为其学说之要归。自此以降，先秦以至晚清的诸子百家之学几乎无不在孔、老——两汉之际佛学西来中国遂又有“释”——之学所构成的运思张力的笼罩下。儒、道、释而诸子百家各有其“道”，但“道”亦因此在中国学术中有了更普遍、更耐人阐释的地位。先秦儒家倡言“学以致其道”，（《论语·子张》）其实“学”而“致道”之旨趣在抽象的意味上也同样为其他诸家之学所恪守。
三、“觉”：国学之机缄
随着“道”作为一个虚灵而至高的致思范畴在孔、老时代的出现，“学”之为“学”本身亦愈益臻于自觉。“学”的本字“斅”在甲骨文中已见雏形（
，
），但其或可能指示某种祭祀活动，或用于人名，学之为学的涵义似尚在朦胧处酝酿中。“惟殷先人，有册有典”，（《书·周书·多士》）这“册”、“典”当指甲骨卜辞、刻辞的有序辑集。而卜辞、刻辞及其有序辑集即隐示着学问或学术意味上的学的萌朕。诚然，最早勉强可以学术视之的学只是所谓史巫之学，但当着“与史巫同途而殊归”的老子、孔子鄙弃数术而立“教”以称“道”，一种属意于人生意义而竟至把与人生相关的一切皆辐辏于此的学问便产生了。差不多同时，“学”在被反省中有所自觉，问学的机缄或诀奥亦开始被留意。
《说文》释“学”：“学，篆文‘斅’省”；“斅，觉悟也”。（《说文解字》卷三下）《白虎通义》云：“学之为言觉也，以觉悟所不知也。”（《白虎通义·辟雍》）《广雅》释“学”：“学，觉也。”（《广雅·释诂四》）《广韵》亦释“学”：“学，觉悟也。”（《广韵·觉韵》）不过，此所谓“觉”或“觉悟”绝不是离群索居者的苦思冥想所能奏效的，所以《广雅》又释“学”：“学，效也。”（《广雅·释诂三》）“效”不是为效而效的那种外在模仿，而是为了“觉”，因而“效”的过程也是“觉”的过程。朱熹注《论语》“学而时习之”之“学”曰：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”（朱熹：《四书集注·论语集注》卷一）他虽然以“效”释“学”，但以“效”为“后觉”效“先觉”而最终将其归结于“觉”，则颇可见出其对“效”而至于“觉”这一“学”的机缄的把握。的确，明确以“觉”或“觉悟”释“学”是汉以降的儒者之所为，但“学”之“觉”义则早已见于春秋战国之际的典籍。
“觉”意味着所“学”对于“学”者的心灵有所默示而对其生命有所触动，这“学”而“觉”之的祈求决定了自觉于春秋战国之际的中国人的学问的精神性状。它的重心不落于知识的记诵，也不落于概念的推理。老子、孔子之学皆可谓“为道”或“致道”之“学”，而“道”决不就是为言诠所条分缕析的知识。当老子说“道可道，非恒道”（《老子》一章）时，他所告诫于人的当正如庄子所谓“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”，（《庄子·知北游》）但不可“闻”、“见”、“言”的“道”终是可以心“觉”而神“悟”，否则他便不必以洋洋五千言道其所不可道，言其所不能言了。老子于其“道”必有所“觉悟”，他道其不可道之“道”亦必有冀于他人对此“道”有所“觉悟”，这是以先觉点化后觉。如此点化即是一种“教”，尽管老子称其为“不言之教”；（《老子》二章、四十三章）领受如此点化而终于对先觉之所觉有所“觉”即是一种“学”，尽管老子倡说的是“学不学”。人“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”之“法”乃为效法，亦未尝不可径称之为“效”。但人果能效法“自然”而得其真际，必在其“效”、“法”中会对“自然”所以为“自然”有所“觉”——此“法”此“效”而此“觉”正是“学，觉也”之“学”。老子施教，或以“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”（《老子》一章）而至于“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，（《老子》十四章）对“道”之性态“强为之容”，（《老子》十五章）或以“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用”（《老子》十一章）之类譬语对“道”之玄致婉转开示，或以“婴儿”、“赤子”对“道”之所导的“素”、“朴”价值作发人深省的隐喻，其“正言若反”却义处处诱人“觉”其“道”而“悟”其“德”。老子的“绝学”以“学不学”而成其一家之学，此学重“觉悟”而厌弃“一察”（《庄子·天下》）之识，却亦终究可“学”。
孔子之“道”植根于人心之“仁”而弘大于“为仁”之人，“道”、“仁”虽不远人，但领会“仁”之为“仁”、“道”之为“道”却不在于人的辨析，而在于人之“觉悟”。不像老子那里“为学”与“为道”终是不无扞格，孔子随处称举“学”却总在于“为道”，这“学”是别一种价值取向上的“觉悟”之学。孔子诲人“学道”、“仁”多以“近取譬”（《论语·雍也》）为教，从不诉诸“名”、“言”的界说。仲弓问“仁”，他答以“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；（《论语·颜渊》）司马牛问“仁”，他答以“仁者其言也訒”；（同上）樊迟问“仁”，他答以“居处恭，执事敬”；（《论语·子路》）颜渊问“仁”，他答以“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。（《论语·颜渊》）孔门弟子从老师那里得到的不是一个可诵记的齐一答案，孔子的随机指点只是要不同的问疑者在“求诸己”的具体情境中对于“仁”有所省觉或有所体悟。孔子施教，“近取譬”的另一重要方式为品题人物以对其弟子或时人做“为仁”、“学道”的范本引导。“人能弘道”，“道”必呈现在人的自觉“为仁”的践履中。据此，孔子得以理所当然地把对难以言传的“仁”、“道”的疏解转换为对那些在“为仁”、“致道”上具有范本作用的人的评说。孔子品题人物的话语集中辑录于《论语》“公冶长”篇、“雍也”篇，也散见于其他篇章，其或如“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉同也”，（《论语·雍也》）或如“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希”，（《论语·公冶长》）或如“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”，（《论语·泰伯》）或如“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”（同上）……。孔子是在赞誉颜渊、伯夷、叔齐、泰伯、舜、禹……的懿德嘉行，也是在借这些可直观的人物的德行向人们喻示何谓“仁”，何谓“道”。未可尽言的“仁”、“道”在被品题的人物那里生命化了，那些“志于仁”、“志于道”者有可能从认可和效法如许范本人物的践履中获得对“仁”、“道”的觉悟。这由“效”而“觉”的过程和方式正是孔子所要倡导的儒家之“学”。子夏所谓“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”，（《论语·学而》）是对这由“效”而“觉”之“学”的认可，孔子所谓“君子哉若人（子贱）！鲁无君子者，斯焉取斯”，（《论语·公冶长》）则正可说是对这由“效”而“觉”之“学”的点破。
“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）孔子这句托重古人以强调“学”而“为己”的话，是就儒家之学旨归于人的心灵境界的提升而言的，老子不曾有过类似的说法，但道家之学的趣致依然在于人的灵府的安顿。儒、道两家致“道”而立“教”，皆有其毫不含糊的价值取向。其价值弃取并非完全与认知无缘，但其最终须待心灵的“觉悟”，亦须由这“觉悟”引出那见之于生命践履的信念上的决断。儒家“依于仁”，道家“法自然”，孔、老虽价值异趣，却都因其价值追求而使其学同为“觉”或“觉悟”之学。“道”在春秋战国之际作为维系着人生终极趋向的虚灵而至高运思范畴出现，标志着中国历史文化的“轴心时代”的来临，它从大端处决定了往后的中国学术或学问——近现代中国人称之为“国学”——非以逻辑思辨为能事的“觉悟”的品格。