人类学视野下的文化相对主义及其反思，本文主要内容关键词为：相对主义论文,人类学论文,视野论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世上确实有一些龙值得我们去考察。考察这些龙，不是循化或厌憎它们，或是在理论 的染缸里溺死它们，这就是人类学自形成以来的真谛所在。
——格尔兹
文化人类学从学科诞生之日起，就以研究文化与人性为最终追寻的目标所在，力图通 过对异文化的研究，揭示出人类本性的一些东西。正如台湾人类学家李亦园所说，人类 学家并非真的喜欢寂寞生涯，他们之所以乐于奔走于蛮荒之地、忍受土著的不耐和行政 人员的讥讽，是因为他们有一种信念，一种遥远的理想，这就是探寻人类永恒本质。“ 这种对遥远理想之国的追寻，应是人类共同的现象，在宗教活动中层出不穷，在受压迫 的少数民族中更是此起彼落，在知识追求的领域内，对于理想范式的追求也不断翻新。 人类学家执著于人性普同本质与文化歧异的追寻，就像瑶民的千家峒寻根，或是基督教 徒的找寻天国复临的运动一样忍受寂寞与困难，锲而不舍去追求他的理想。”[1](P47) 作为研究文化与人性的一门学科，对待文化与人性究竟采用什么样的研究范式显得至关 重要。究竟是坚信人性普同(universality)还是坚信文化相对(culture relativity)， 才能最终实现探求“远方文化”的目标，一直紧密地伴随着每一个人类学工作者。
文化相对主义略述
(一)文化相对主义发展历程
早在古希腊时代就有哲人提出文化相对主义的思维，有学者认为十八世纪德国哲学之 父黑格尔(Herger,J.G.V.)所提出的尊重所有文化共同体的独特价值，是近代之后文化 相对主义论调的理论渊源。文化相对主义是作为启蒙时代产生的文化普遍主义的对立面 出现的。早期的人类学研究与进化论有密切的关系，达尔文提出生物进化论推动了人类 学学科建立，整合了人类作为生物体的演化和人类文化的演化两种研究；继而英国人类 学家泰勒(Edward Tylor)在《原始文化》中提出，文化的发展史是自然史的一部分，也 遵循进化的原则；美国人类学家摩尔根(Lewis Henry Morgan)在《古代社会》中则进一 步详细阐述了人类社会—文化的进化具体步骤。进化论派所坚持的文化观实际上是一种 普遍主义的文化普同论，表现在以下四方面：(1)早期进化论派关心的是全人类文化的 总体发展，很少涉及具体的一个社会、一种文化内部结构的组织和发展。(2)他们认为 人类文化的发展是沿着单一的线路进行的，不考虑文化中的生态环境和人文地理因素。 摩尔根就曾明确地表明：“人类的经验所遵循的途径基本上是相同的。”(3)他们都认 为全人类的心智能力是一样的，因而，每个民族都必然经历同样的发展过程。(4)在研 究方法上，他们采用“文化残余”和“文化类比”的方法，把不同的文化现象加以逻辑 的排比，通过分析将不同的文化排列为高低不同的序列，用以代表全人类文化的进化过 程。[2]
自20世纪以来，人类学界出现了对文化和社会理论的重新思考，他们不再热衷于对全 人类的历史观察，转向从社会和文化的内部分析构造理论，承认非西方文化的客观合理 性，否定文化的高低比较方法。在这新一轮文化思潮当中，又以美国的文化人类学研究 最具有文化相对主义的特征。
在文化人类学界，公认的最早倡导文化相对主义的人是美国人类学家博厄斯(Franz
Boas)。他坚决主张研究每一个民族、每一种族文化发展的历史，衡量文化没有普遍绝 对的评判标准，因为任何一个文化都有其存在的价值，每个文化的独特之处都不会相同 ，每个民族都有自己的尊严和价值观，各种文化没有优劣、高低之分；一切评价标准都 是相对的。他认为“一般社会方式的科学研究，依据我们自己文化的调查者，应从一切 价值中解放其自己才对。……只有在每种文化自身的基础上才能研究每种文化，只有深 入研究每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的 范围，客观的、严格的科学的研究才有可能。”[3]
在博厄斯文化相对论的基础上，美国人类学流派还提出“文化区”研究的理论，所谓 的文化区指的是人类学研究文化的单位。他们主张人类学研究的单位应是一个部落的文 化。这个文化由许多“文化特质”(traits)组成，相互关联形成“文化丛”(cultural complex)，并构成“文化类型”(types)。受博厄斯文化观的影响，他的弟子也从文化 相对主义角度从事人类学研究，最终在二战前后将文化相对主义思潮推向高潮。
20～30年代，美国的一些文化人类学家如博厄斯、本尼迪克特、米德等，通过对不同 文化群体的研究考察，发现不同文化群体之间的价值标准和行为规范大相径庭甚至截然 相反，从而否定文化价值的绝对性，反对用产生于一种文化体系的价值观念去评判另一 文化体系，承认一切文化，无论多么特殊，都有其合理性和存在价值，应该受到尊重。 这为文化相对主义思潮奠定了学术理论基础。而本尼迪克特在她的《文化模式》中，对 这种观点进行了集中的阐述，被后世公认为人类学文化相对主义的典范之作。
该书对新墨西哥州的祖尼印地安人、温哥华岛上的夸库特耳人和美拉尼西亚的多布人 三种原始文化进行了比较研究，发现他们的是非标准和行为标准都截然不同，进而提出 文化模式和文化整合理论，认为“一种文化，就像一个人，或多或少有一种思想与行为 的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的，没必要为其他类型的社会分享的目的。 在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验，并且与这些内驱 力的紧迫性相适应，行为的异质项就会采取愈来愈一致的形式。”她认为这种文化的整 合并不神秘，就像一种艺术风格的形成一样，“所有导向谋生、婚配、战争、崇拜神灵 等五花八门的行为，根据文化内部发展起来的无意识选择原则，转化为一致的模式。… …在每一复杂层面上的文化，即使是最简单层面上的文化，都获得了整合。”[4](P36- 37)因此，各种文化不能在一种伦理的基础上进行比较，但却可以比拟为共存的和同等 有效的生活模式。这种重视文化差异的研究方法并非是无意识的偶尔为之，而是出于强 烈的理论冲动。她在该书中宣称：“现代社会思考的最重要的任务，莫过于充分思考文 化的相对性。……对文化相对性的承认，有其自身的价值，这些价值未必就是那些绝对 主义者哲学理论所宣称的价值。”[4](P215)在该书问世的30年代，一方面殖民主义对 土著文化的歧视登峰造极，另一方面，种族主义将人类推向世界大战的深渊，本尼迪克 特等人对人类文化相对性的发现和阐述无疑具有重要意义。
(二)文化相对主义研究范式
西蒙(Lawrence H.Simon)在哲学百科全书“文化相对主义与理性”的条目中，把文化 相对主义的观点总结为三点：(1)不同的文化有不同的理性规范；(2)判断一个行为是否 理性，是相对于它所处的文化中的规范而言的；(3)两个人如果所处的文化不同，对同 一个行为是否理性可能会有不同的判断，同一行为对于一种文化来说是理性的，对于另 一种文化来说则是不理性的，那种跳出所有文化的中立位置来进行判断的可能性不存在 。也就是说，文化相对主义不承认存在一个普遍而客观的系统来判断所有文化现象中哪 些是合理的、哪些是不合理的，文化之间是不可以比较的。[5](P93-94)
李亦园在解释文化的相对性时，举了巴西亚马逊河流域印第安土著中的“产翁”习俗 的例子。在那里，妻子生下婴儿后，丈夫来坐月子，他们被称为“产翁”(couvade)。 若是按照中国人的理解，妻子产后坐月子天经地义，那是为了调养身体，可是丈夫坐月 子多么不可思议!而人类学家本着文化相对主义的观点，从印第安人的角度来看，问题 就很好理解了：亚马逊印地安人很看重为人父这件事，因此该社会中感到为人父这一关 特别难过，于是在关键时刻给他一段心理适应的时间，让他坐月子，通过调试来适应新 的社会角色。由此，李亦园认为文化相对性的意义在于“文化的高低、好坏，风俗习惯 的鄙陋与否，应该从民族的内在文化去评量，而不能用其他民族的标准好恶去判断，因 为一种风俗的存在必有此存在的道理，……应该对异民族的文化特别谨慎，应该深入理 解其内部道理……”[1](P100)
上文我们只列举了美国文化人类学研究中所采用的文化相对主义，但实际上，文化相 对主义作为一种研究范式广泛地存在于人类学研究的方方面面，特别是作为人类学研究 的基础工作——民族志的描述，更是处处体现着文化相对主义的传统。尽管二次世界大 战之后，民族志的研究备受争议，文化相对主义遭到批判，整个人类学学科根基开始动 摇，但是文化相对主义的理念与传统仍然像一面鲜明的旗帜，标志着文化人类学的学科 特征。
随着文化相对主义理论的不断完善，这一理论涉及的领域也在不断扩展。文化相对主 义在西方，横向看，以人类学层面为基准，依次表现为：以反对“人类中心论”为特征 的“生态伦理主义”，以反对“白人优越论”为特征的种族平等主义，以反对“西方中 心论”为特征的“民族平等主义”层面和以反现代主义传统为特征的后现代反叛及其“ 价值多元主义”。[6]文化人类学的方法和对待异质文化的宽容态度，首先在美国的非 主流文化中产生共鸣，认为在美国文化中主流文化与非主流文化应该具有平等地位。支 持这一观点的主要力量来自美国的少数民族和亚裔学者，他们的宗旨是在美国这样一个 多样化的文化聚合中维护自己的存在价值。文化相对主义在东方各国许多知识分子中也 获得认同，其表现主要是面对文化殖民主义和文化帝国主义对东方文化的歧视，出现了 各种自我文化保护，包括文化复兴意识、文化保守主义等。本世纪后期又出现了文化讨 论中的“文化不可通约”论和现代化的不同模式的文化论证。文化相对主义在当前的国 际政治领域也有所表现，其中影响最大的是亨廷顿的“文明冲突论”。亨廷顿认为冷战 之后的世界冲突不再基于意识形态的不同，而是基于文明/文化的差异。他认为文明的 差异比政治、经济和阶级的差异更具有永恒性，未来世界格局将由不同文明之间的对立 互动而构成。[7](P7)作为政治学家和美国国际战略顾问的亨廷顿的这种观点，在西方 很有市场也很有代表性。
文化相对主义批判
(一)文化相对主义的特质与危机
从前文可以总结出，文化相对主义包含三项基本的特质：(1)容许“异己”文化；(2) 对本文化中的“理所当然的部分”加以反思；(3)寻求与他者文化进一步的对话与理解 。曾有学者提出，文化相对主义最可贵之处就是“反本文化中心主义”，当然，这并不 意味着赞同“他文化中心主义”。但是文化相对主义的特质，恰恰也蕴含了重重危机。 第一，过度强调文化之间的差异，极容易演变成为文化各自独立、内缩、隔绝于外部， 由此带来不同文化之间永远无法理解，即便是理解，也有一定局限。更有甚者，为了保 护自我文化，不惜攻击别人的文化，像希特勒纳粹党屠杀犹太人，就也曾经打着民族主 义旗号。这一点就是众多学者提出来的“文化相对主义经常被恶用为极端的民族主义” 。第二，就人类学家而言，他们面对的完全是与西方文明完全不同的文化和风俗习惯， 常常牵涉到伦理、道德、甚至是法律上的是非判断问题。我们知道在一些地方存在着“ 活人殉葬”、礼仪性的破坏财物、启蒙时的口交、性虐待等等与“文明”格格不入的东 西，如果我们没有一种对于普遍人性的思考，就会演变为一种精神上的痴呆，“有意义 ”与“没有意义”就不再有区别，人们就没有关于正确和错误的标准。
(二)“独立于场景脉络的人性”与“人类心智”
比起文化相对主义来，思想家们对于人以及人的本性的思考在更大程度上遵循着一种 类似普同论的逻辑。普同的观点要比相对主义有着更为悠久的历史传统。在本文中，作 者仅就文化人类学当中针对文化相对主义而提出的反相对主义的观点进行以下评述。
坚持人性普同的学者经常用“人性”来抨击文化相对主义者的论调。关于“人性”(
human nature)的讨论主要受遗传学和进化论发展的刺激。在文化人类学中，讨论人性 的一个经典的概念就是“社会失范”(social deviance)，主要是围绕着人类行为的健 康与病态、正常与反常、机能与紊乱等方面展开。斯皮罗(M.E.Spiro)在他关于文化与 人性的讨论中，通过对缅甸的田野调查，得出以下结论：“正如对以色列合作农庄和埃 法卢克的研究使我确信许多动机倾向在文化上是不变的，对缅甸的研究使我确信许多认 知取向也是不变的。我相信，这些不变的倾向和取向起源于全人类的生物和文化的不变 性，它们构成普遍的人性，我先前曾把这种普遍的人性和得到公认的人类学意见当作另 一种种族中心主义加以拒绝。”[8](P24)斯皮罗的话反映了很多人类学家在文化与人性 上的观点。他们始终相信，人类应该有一种独立于场景脉络(contextindependence)的 “人性”存在；跨时空的文化多样性可以说是相对于另一种相对永恒的根本现实的表象 ，这一现实就是基本人性的一系列健康或病态状态；人类学的工作就是要穿过表象的薄 雾，最终触及现实本质。
“人类心智”的思想传统，来自于西方现象学、语言学，并在现代电脑科学和认知心 理学的发展下，趋于成熟。尽管“人类心智”在理解上比较晦涩，但在作者看来，与强 调普遍人性的观点有一处非常近似之处，这就是他们也力图寻找一种能够解释一切的永 恒的东西。围绕着人类的信仰问题，人类心智的观点经常会把我们带入到“原始(野蛮 的、初民的、前文字的)思维”当中去，正如列维·斯特劳斯所提出的“结构”说，通 过分析原始人的深层结构，来揭示人类在形成语言、掌握知识、取得共识时所表现出的 同一的心智。如果说人性关注的是人类行为，那么人类心智就关注人类思维、信仰等方 面。
反反相对主义
如前所述，文化相对主义在二战以后受到极大的冲击，一时间在人文社会科学领域学 者们都极力避免自己与“相对主义”一词沾边而受牵连，新理性主义、结构主义思潮兴 起。在反思批判思想波涛汹涌之下，人类学那种以民族志为基础的研究范式遭遇前所未 有的挑战，出现了“表述上的危机”(crisis of representation)。格尔兹正是在这一 背景下极富开创性地提出一种新的人类学研究范式——基于“深描”的解释范式，力图 扭转人类学家们苦寻“宏大理论”而不果的局面。他肯定了民族志工作的必要性，将人 类学的研究界定为理解地方性的文化，“既揭示他们的通常性，又不淡化他们的特殊性 。……使他们变得可以理解，将他们置于他们自身的日常状态之中，使他们不再晦涩难 解。”[9](P16)
与每一个进行文化人类学研究的人一样，格尔兹也在思考文化与人的关系这一根本性 问题。以巴厘人的神灵附身为例，如何看待人处于癫狂状态时的行为，难道巴厘人是和 我们不一样的特殊的人，抑或“南洋的火星人”?格尔兹给出的答案是：区分人的自然 、普遍和永恒的属性与人的传统、地方和多变的属性，这项工作本身就是十分困难的； “在其习俗‘之后’、‘之下’、‘之外’寻找大写的人，我们就会遇到‘人’从视野 里消失的某种危险。”[9](P43)格尔兹批判了“人类同见”(consensus gentium)的概 念、“普遍文化模式”、“普遍制度类型”以及“文化公分母”等一系列文化普同的论 调，他认为人类学家并不是要追求人类最低公分母，而是应当在复杂多样的文化现象当 中“寻求系统的理解”，把目前不同研究领域当中关于文化与人性的理解整合起来。
格尔兹认为“文化是一套控制行为的符号手段和体外信息源，它在人天生能够变成什 么和他们实际上逐一变成了什么之间提供了连接。成为人类就是成为个人，我们在文化 模式指导下成为个人。……文化把我们塑造成一个单一物种，也把我们每个塑造为单一 的人。它既不是一种不变的亚文化自我，也不是既定的跨文化一致性，而是我们共同面 对的现实。……如果我们想要直面人性的话，我们就必须关注细节，抛弃误导的标签、 形而上学的类型和空洞的相似性，紧紧把握各种文化以及每个文化中不同种类的个人。 ”[9](P61)
学者们对于格尔兹的解释人类学理论有很多争议之处，马尔库斯、费彻尔就认为格尔 兹过于注重地方性的描写，无非是一种相对主义传统的复兴和精致化，“当代解释人类 学实质上就是文化内部或文化之间交流的相对主义模式。面对不可否认的政治和经济权 力的全球性结构，作为相对主义和解释人类学实践化身的民族志，向发源于西方而依然 占据特权地位的全球均质化观点、普同化价值观、忽视或削弱文化多样性的社会思潮以 及对现实的界说提出挑战。这种解释人类学并不否认人类价值的等级，不推崇极端的宽 容主义，也不反对归纳。在这些前提下，解释人类学作为一种民族志的反思，在人类学 及其相关社会科学中，履行一种有价值的批评功能。因此，当代解释人类学正是一种在 知识催化的时期重新被武装和巩固而较之于其初创形态更复杂的相对主义。”[10](P55 -56)
面对众多学者的这种论断，格尔兹于1984年在《美国人类学家》上发表《反反相对主 义》一文，用尖锐却不乏幽默的散文式论调，表明了自己既不屈从于普同理论，又不为 过时的相对主义作辩护的立场。
在这篇文章中，格尔兹一针见血地指出，相对主义者们总是担心乡土论
(provincialism)的出现，也就是种族中心主义，这样一来“由于对自身社会过于博学 和估价过高而接受下来(乡土论)，就会钝化我们的感知、限制我们的知性、使我们的同 情心变窄。”而反相对主义者则总是“唯恐我们的灵魂因之万劫不复的，是一种精神上 的痴呆，心灵上的热寂：认为每一种东西都与其他东西一样有意义或者一样没有意义， ‘一切都能理解，一切都能宽容’”。[11]
格尔兹旁征博引的论述在于表明，寻找普遍“人性”和洞察“人类心智”都不能取得 普遍真理，而人类学家最应当做的工作就是“批判现存常识”，以推动学科的前进。相 对主义那种“全在于你怎么看”的角度、对道德采取“入乡随俗”的角度有太多值得批 判之处，然而在批判相对主义的过程中，一定需要注意那种一意孤行的做法：将自己认 可的价值观凌驾于文化之上，将知识置于道德与文化之上。这样一来，无论是相对主义 还是反相对主义都与人类学家工作的意义背道而驰了。
结语
在全球化趋势越来越明显的今天，我们究竟应当用什么样眼光看待与我们本民族文化 截然不同的人，看待在他们看来理所当然而在我们看来却不可思议的生活方式?更进一 步说，如同亨廷顿所预言的那样，当今国际战争和动乱始于不同文明之间的冲突，那么 ，我们又将如何看待这种文明的冲突呢?究竟不同文化下的人，有没有一些共通之处?他 们有没有可能真正相互理解、友好往来?如果有可能的话，他们的交往应遵循怎样的原 则?对于以上这些问题的思考，激励作者从一个学术学科的角度来详细阐述文化相对主 义的脉络及其批判，希望能对分析现实问题有所帮助。
在写本文时，正值伊拉克战争爆发以来空前的虐俘事件发生。从伊拉克战争开始，围 绕着西方文明与伊斯兰文明冲突这一话题就不断有学者提出自己的观点。911事件的发 生验证了亨廷顿的文明冲突论，在西方人眼里伊斯兰文明本身就成为了最大的祸端和不 稳定因素。战争不再以利益争端为口实，而是打出了维护世界和平等等辉煌的道德口号 。而所谓的代表正义的“文明人”，在战争中又通过怎样一种恶劣的方式对待那些手无 寸铁的俘虏，比他们发誓要消灭的独裁元首有过之而无不及……这一切多么像格尔兹所 担心的“将自己的知识凌驾于道德与文化之上”!关于文明是否有正义与邪恶之分，作 者本人的观点是十分鲜明的，我想这也是每一个真正领悟了文化人类学学科意义的人都 有的一种共识。这就是：世界上存在的每一种文明，都应当认真地去考察去理解，通过 对异文化的考察和理解来了解当地人，也通过看别人的生活来反观我们自己的生活，用 文化批判推动学科前进。
作为生活在“非西方世界”中的作者，在写这篇文章时不得不时时小心，毕竟文化相 对也好，普同也罢，都是一些西方学者在那里辩论。一方面自己要注意避免原有的意识 形态影响，更客观地考察问题；另一方面，又不时担心着是不是掉到了西方霸权主义的 陷阱里，无论站在哪一派，都是不考虑自己国情和立场的妄断?因此，在全文中作者的 评论略显单薄一些。
全球化的脚步越来越快，异文化不再是遥远的神话，而是身边切实可见的外资企业老 板、麦当劳快餐、好莱坞电影……在全球同质性越来越明显的年代里，一方面我们不应 该在如潮的“西方文明”中迷失自我，忽视我们本身优秀传统文化的重要意义，而应当 像费孝通一再强调的那样实现“文化自觉”；另一方面，格尔兹的理解地方性知识确实 在面对纷繁芜杂的现象时已经力不从心了，文化人类学由过去的乡村走向现在的都市， 从研究一种文化现象，到研究多元文化互动，需要的是在更广大范围上的文化反思精神 。