中西形而上学的异通发微，本文主要内容关键词为：形而上学论文,中西论文,异通发微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B[,21],B[,5] ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2003)01-0043-08
一
对于什么是境界的形而上学及其何以可能的问题，笔者曾做过一些探讨。（注：《简论先儒的境界形而上学》，《鹅湖》（台湾），2000年，第10期。）在兹，笔者拟继续从中西哲学之形而上学的差异中进一步说明境界形态的形而上学及其意义。
亚里士多德曾说：“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。”（注：亚里士多德：《形而上学》吴寿彭译，北京，商务印书馆，1991年，第56页、第57页。）这门学术就是形而上学，“实是”(Being)亦可翻译成“有”、“存在”、“是”，它源自系动词“是”(be)。形而上学这门学说实际上就是专门研究“是”(Being)的，研究“是之所以为是”的。实际上，“是之所以为是”是对“是”的彻底追问，是对“本体”的探究。
对“是”的追问，在亚里士多德那里，源于对逻辑命题如S是P的分析。这所谓“一事物被称为‘是’，含义甚多，但所有‘正是’就关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓‘是’全不模糊”。（注：亚里士多德：《形而上学》吴寿彭译，北京，商务印书馆，1991年，第56页、第57页。）这里的“是”也似可以理解为“这”，古汉语中的“是”就有“这”的意思，语义上也似乎是通的，原因在于“是”(Being)已被名词化了，“这”虽然不是名词，而是代词，但是，代词可以代替名词。然而，又不能这样理解，或者说不能限于这样理解。而首先应从逻辑命题中的系词去理解，这样理解才能说明“一事物被称为‘是’，含义甚多”。而在所有的“正是”中，都关涉到一个中心点，即一个被确定的事物。而这个中心点，或确定的事物就是“本体”，如“一切属于健康的事物，关涉到健康，其一说是保持健康，又一说是产生健康，又一说是健康的征象，又一是具有健康的潜能”。（注：亚里士多德：《形而上学》吴寿彭译，北京，商务印书馆，1991年，第56页、第57页。）事实上，这些述说皆是可以转换为逻辑命题的，即健康是如何保持的，健康是怎样产生的？健康是有什么征象的？健康是具有哪些潜能的？它们皆可以用S是P[,1]、S是P[,2]、S是P[,3]、S是P[,4]来表示，但S首先是自身。所以，这些“是”都关涉到S，这个S就是“中心点”、“一个确定的事物”。
由于对“是”的分析，最后确定到S上，这就是所谓的本体（Substance或essence），Substance成为亚里士多德哲学研究的实体。亚里士多德的实体学说成为他的哲学基本的理论。
在西方哲学发展的历史过程中，巴门尼德提出了关于“存在”的理论，这一“存在”在以后的发展中，由于确立在对“是”的逻辑分析的基础上，因而最终落脚到本体（实体）也是必然的，如在巴门尼德之后，出现了苏格拉底的“一般说”，柏拉图的“理念说”，亚里士多德的“实体说”，这一哲学史上的现象被现代德国哲学家海德格尔斥之为哲学的转向。
然而，中国传统的形而上学则不然，它的形成不是建立在对思维中逻辑命题分析的基础上，也不是开始于对语言的分析，而是形成于人的经验直觉。所以，它的方法毋宁说是非逻辑的、非语言的，这里的非逻辑、非语言讲的是不作逻辑和语言的分析，而不是绝弃逻辑和语言。这种方法本质上是实践的和了悟的。张岱年先生在谈到中国传统哲学的特点时认为中国哲学是“重了悟而不重论证”。（注：张岱年：《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社，1991年，第8页。）这一“了悟”的对象当然是形而上的“道”。只有经验的了悟才能达到对道的把握。《易传·系辞上》言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“道”属于形而上者，在一般的西方哲学家看来，“道”在中国哲学中才具有真正意义上的形而上学的意味。那么，道者、为何？《老子》认为“道”是不可言说的，即“道可道，非常道。”（《老子·第一章》）言说出来的“道”就不是常道了。但是，这个“道”是世界的本体，其所以是本体，就在于它的本源性、绝对性和不可界说性，即“道生一、一生二、二生三、三生万物。”（《老子·第四十二章》）老子对“道”也作了描述：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（《老子·第十四章》）
当然，这个不可言说的“道”，也可以“无”称之，它“可以为天下母”，但“吾不知其名，字之曰道。”（《老子·第二十五章》）天下万物皆源于它，即“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第四十章》）
按照德国古典哲学家黑格尔的理解，“这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念，一切对象——也就是单纯的，自身同一的，无规定的，抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》贺麟等译，北京，商务印书馆，1959年，第131页。）从黑格尔的论述可以看出他对中国哲学中老子“道”的诠释是站在泛逻辑主义上的，把老子的“道”转化成“绝对精神”或曰“绝对理念”，把老子哲学中的“道”的“无”理解成理性抽象的“无”，这种理性抽象的“无”已经失去了老子哲学中“无”的人生境界的意义。黑格尔以绝对理念去套老子的“道”，这样，“道生一、一生二、二生三、三生万物”，也就成了“理性产生了一、一产生了二、二产生了三，三产生了整个世界”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》贺麟等译，北京，商务印书馆，1959年，第128页。）显然，这样理解老子的哲学是对老子哲学的曲解。
正因为是从抽象思辨的方面理解中国哲学，所以，黑格尔认为儒家哲学只是“一种道德哲学”，“在他（孔子）那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》贺麟等译，北京，商务印书馆，1959年，第119页。）从此亦可以看出中西哲学之间的隔膜，以实体形态的形而上学去理解境界形态的形而上学只能是曲解。一般的人都知道学的本初意是觉悟的意思，而不是学说、学问的意思，所以孔子才“述而不作”，用意也在这里。因而只有对形上之道的觉悟才可以说是对形而上的学，也才可以达到形而上的境界，这正是中国传统形而上学的特点。
二
中西形而上学的不同进路，除了社会文化的原因之外，其思维方式的差异也是一个非常重要的原因。西方哲学重逻辑的理性思维方式使得其形而上学更加重视学问、理论的意义，而中国哲学重“了悟”的悟性思维方式使得其形而上学更加重视觉悟、实践的意义。
在西方哲学的发展过程中，应该说自伊奥尼亚的自然哲学家对宇宙的起源和各种自然现象作出了充满实证精神的、世俗的解释以来，理性主义（这里的理性主义是广义上的，不是近代的唯理论）就是其发展主线，也就是说理性主义居于主流的地位。尽管在中世纪，基督教哲学宣扬信仰高于理性，只有先信仰了，然后再去理解。但是为了说明信仰的意义，理性则成为经院哲学的基本工具，正是利用理性的工具，也才有了安瑟伦的论证上帝存在的本体论证明，有了托马斯·阿奎那的宇宙论证明。人们都说在中世纪里，一切科学都成为神学的奴婢，因此科学陷入了停滞不前的境地，然而细心的人们则会发现，作为思维方式的形式逻辑，并没有停步，它仍在发展。这说明在这一段历史中，理性思维仍在发展着，而这些发展为文艺复兴以后的科学的发展创造了条件。至于近代，理性主义（广义上的）更成为一种思潮，极大地推进了科学、文化、社会的全面发展。
作为理性的思维方式，其特点主要表现在：其一，分析性。它指的是在思维的过程中总是把思维的对象分离为部分、要素、方面、环节，以便待下一步的综合。其二，抽象性。它指的是人们在思维过程中，去掉一些表面的、偶然的、次要的东西，而抽取出内在的、必然的、本质的东西。如圆的图形和方的图形，在客观事物是难以找到的绝对圆和绝对的方的，而它们则可以抽象地存在于人的思维中。此一思想就反映在柏拉图的“理念论”中，不过，柏拉图的“理念论”具有客观唯心主义的性质。其三，间接性。理性所把握到的是事物的本质，但对事物本质的把握必须借助于感性的认识，即通过对感性材料分析综合、抽象概括而揭示出其本质和规律性的东西来。其四，对象性。这里的对象性指的是理性区分了主体和客体，代表主体的理性总是在与客体的对立中达到统一，形成理性认识的。
这一理性的思维方式充分地体现在西方哲学家的思想当中，以德国古典哲学家康德为例，他所面临的任务是要解决近代以来的唯理论和经验论的论争，调合二者的矛盾以便达到问题的解决。为之，他创立了批判哲学、亦称为先验哲学，他的哲学的基本思想是人的一切认识开始于经验，但是人的认识又不是完全出自经验。人的认识的形成除了来自经验外，亦需要人的先天认识形式，他没有回答这些先天的认识形式最终来自于何方。但是这些先天形式却是接受、整理感性经验的先决条件，如果没有这些先天形式，认识是不能形成的。同样，如果没有感性的材料，仅有先天形式，理性则会是盲的，也是不能形成认识的。在康德看来，人们正是凭借这些抽象的形式，达到了对事物本质及规律认识的。康德对理性认识（实际上是康德所说的知性认识）的分析，主要体现在他的“先验分析论”当中，它反映了理性认识的抽象性和间接性的特点。至于对象性，在笔者看来，主要反映在主体和作为对象的客体关系之中，由于近代以来首要解决的问题是知识的普遍必然性和客观有效性的问题。所以，为了保证知识的普遍性和有效性问题，主体总是和客体被严格的区别开来，这样才不致于使客观知识有人为的因素。然而，认识的目的在于使主体和客体达到统一。所以，在主体和客体对立的另一面则是二者的统一，这种主体和客体的统一就是康德所说的，只有是理性的，才是客观的。也就是黑格尔所认为的理性（绝对精神）在其发展过程中异化自身，并最终达到对异化的克服。
在德国古典哲学中，不论是康德的哲学，还是黑格尔的哲学，其形而上学皆突出了哲学的学问性、理论性、逻辑体系的内在统一性。
然而，在中国哲学发展历程当中，不论是儒家，还是道家，也许是由于他们过多地注意了人生在世的境界问题，故尔其哲学自始至终主要贯穿的是悟性思维方式，或者说主要的思维方式是悟性。
对于悟性的思维方式，哲学界对此作出专门而深入研究的似乎并不多，笔者在兹提出一些粗浅的看法，以期抛砖引玉。
作为悟性的思维方式，其特点主要表现在：其一，整体性。与理性的思维方式注重分析的特点不同，它关注的是整体，即在思维的过程中，其思维对象的呈现不是部分的。如孟子讲的“知天”，天是作为整体而存在的，对天的把握，不需凭借任何概念。也就是说不需要作任何分析，因为概念本身就是分析的。其二，具体性。由于悟性的思维可直接依凭于生活经验，由干它缺少概念的分析，因而也缺少了抽象性，但是却增加了几份具体。如陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷三十六）乃是这一具体的体现。诚然，把握到这一思想的话，则感到具体，把握不到的话，倒增添了几份神秘。其三，直接性。即前面所讲的依凭经验，不需概念。其四，非对象性，这里的非对象性并不是说悟性的思维是没有对象的，而是说在悟性的思维方式中缺少对主体和客体的明确的划分。由于这种思维方式的主要任务不是在探索知识的普遍必然性问题，而是在追求人生在世的意义问题，所以总是在一种“同一”(identity)中寻求情感寄托和意志满足的，因而就淡化了主体和客体的对立，而强调了二者的整体统一。
在中国传统哲学中，不论是儒家、道家、还是佛家，这种悟性的思维方式都较为突出。先说儒家，《论语·学而》中记载，曾子曾提出“吾日三省吾身”。这里的省可理解为省察，当然省察可以是理性的，也可以是悟性的。所谓悟性的，就是要在“三省”中觉悟到自己的为人处世，即“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”？曾子这一思考问题的方式在孟子那里得到了发展，即发展成为“尽心、知性、知天”，以及“思诚”。孟子讲“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）所谓“尽心”就是一种悟性的直觉思维，无须概念，不涉言路，觉悟本心。由“尽心”而“知性”，性即自我之性，是自我的本体规定，“知性”就是对自我的反省和认识，了解自我存在的价值和意义，“知天”乃是一种境界，“知天”就是境界的形而上学。知是觉悟，是“学”，天乃是形而上的，“知天”就是对形而上的觉悟，就是形而上学。诚然，这种形而上学是与人的在世相涉的。所以，就有了“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“思诚”就是要在形下的人伦日用中把形而上的道体现出来，《中庸》的“诚之者，人之道也”。也是这个意思。
对于道家也不例外，思维方式中的悟性突出地反映在《老子》的哲学著作中，老子认为“为学日益，为道日损。”（《老子·第四十八章》）这里的学是形下的学习具体事物的知识，不是在觉悟意义上使用的学。由于注重于对形下事物知识的学习，以及人与人之间的功利关系的计较，因而“为道日损”。所以它主张“绝圣弃智”，“绝学无忧”（《老子·第十九章》）。按照老子的思想，这里的“圣”应该是儒家意义上的。老子的主张是要求人们回复到“自由自在”或曰“自然”的“道”的境界。所以，他提出了另外一种思维方式，即“静观”、“玄览”。“静观”是，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子·第十六章》）在“虚静”中直观“道”。对于“玄览”，《老子河上公章句》解释为“心居玄冥之处，览知万物”。
由此可见，中国传统哲学重视觉悟和实践的特征，突出了中国传统哲学境界形而上学的性质。
三
然而，近代以降，在西方列强的坚船利炮面前，以及在新文化运动所宣扬的科学和民主面前，传统哲学已经变得越来越不适应中国社会的发展需要而退居次席。境界的形而上似被抛弃，人们也似乎越来越变得“实用”。实际上，这种“实用”乃是近代以来的启蒙和救亡，特别是救亡的使然。人们在讨论着为什么在中国没有产生近代意义上的科学。以及如何建设社会的民主问题。有责任和使命的学者也想秉承中国文化的命脉，以期光扬传统文化。以后虽然也出现了所谓的“儒学第三次复兴”，但是儒学毕竟没有成为社会的主流意识形态。只是到了二十世纪的后二十年，中国的改革开放取得了巨大的成就，物质文明建设有了发展以后，人们才又回过头来重新审视中国的传统文化，研究中国传统文化中所潜含的现代价值。因此，有学者预言二十一世纪将是中华文化居于主导地位的世纪。当然，这只是一种预言，但至少说明传统文化对于人类现代文明的发展具有潜在的意义。
反观西方，当近代的理性主义思潮（广义上的）为西方带来巨大成就时，它的局限也随之表现出来，特别是由之而引起的人的异化问题。这样，西方哲学家们又不得重新反思这一文化的本质及根源。德国现代哲学家海德格尔则是其中的代表人物，他把这一现象归之于巴门尼德之后的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对事物乃至世界本质的探索，这一探索混淆了“存在者”和“存在”，把“存在者”视为“存在”，从而“存在者”被凸现，而“存在”却被遮蔽了。为此，他的哲学任务就是要除掉这千年之蔽，以期达到“存在”的“澄明”。
据熊伟先生在不同文章中提到的海德格尔在晚年与台湾学者萧师毅共同译读老子的《道德经》，这一方面表明海德格尔本人对老子哲学的兴趣，另一方面暗含了海德格尔的存在主义哲学与道家哲学有相通之处。海德格尔不顾中文的难学而去和弟子共同阅读《道德经》也是为了打通前后两千年，相去两万里的异质文化。熊伟先生解释：“何以故？因为‘人’也。将来阶级消灭，‘通人’常在”。（注：中国现代哲学学会主编：《现代外国哲学论文集》(2)，北京，三联书店，1982年，第27页。）
依笔者理解，人的问题乃哲学的永恒主题。海德格尔哲学的意义在于他的形而上学已经走出西方传统的实体形态的形而上学，而迈入境界形态的形而上学之域，去探索人的本体存在及其意义的问题。正因为如此，他才提出了“此在”的“存在”的“澄明”问题，强调“人诗意地栖居”问题。
对于“存在”的理解，海德格尔已不同于以往的哲学。以往的哲学认为“存在”是最普遍的概念。而这个“最普遍”通常又是从类属意义上来理解的。按照一般的理解，任何东西归根到底都有一个共通点：都存在。海德格尔认为，但最高的类却与一般的类不同，因为存在是包罗一切的，无法针对任何其它族类区别自身。可见，存在的普遍性不是类别上的普遍性。那么“存在”又是什么，在古希腊时巴门尼德曾以思维诠释存在，思维和存在是同一的。近代的笛卡尔提出我思故我在的思想。笛卡尔的思想对海德格尔启发良多，海德格尔认为，“我在”是我自己的存在，但“在”必须是真正的自己的存在。如果一个人没有“我在”的体会（思），那就和一只狗，一块石头一样，只是一个“在者”（存在者），而谈不上我自己。真正的我自己是有自由的，自由总是由我自己“在”（存在）起来的，如果根本不“在”（存在），而只是“在者”（存在者），那就谈不上什么自由。
海德格尔晚年之所以和萧师毅共同译读《老子》，也许是看到了在《老子》中的反对社会文化异化的问题。陈鼓应先生认为老子是中国思想史上第一个反对异化的人。老子提出的“为学日益，为道日损”，“绝圣弃智”，“绝学无忧”，就是针对人的异化问题的。也许是心有灵犀的缘故，海德格尔晚年钟情于《老子》，并为完成境界的形而上学而不懈地努力着。
对于异化的问题，儒家哲学也是关注的。儒家哲学中的孔颜境界就是对社会异化的批判。颜子的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。（《论语·雍也》）孔子的“杀身成仁”，孟子的“舍生取义”都是对人自由的充分展示。这体现的是儒家的人生理想境界。
由于儒道哲学的非宗教特征，使得它的形而上学完全是人生在世的境界式的，它为人的生存提供了一个依托处，为人的精神提供了一个家园。他们的在世，毋宁说是具有诗意性的。程明道有诗云：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。（注：《程氏文集》卷三，《秋日偶成》）
然而，当尼采宣布“上帝死了”以后，西方社会出现了精神上的迷失。海德格尔的哲学意在解决人们的精神困惑，在此岸的世界里为人们的精神寻找到安身立命之所，他的立命之所就是“在”的“澄明”和“诗意地栖居”。海德格尔有诗曰：
凡属贫者，安其贫于至乐。
其无言的遗言
浩然保持于记忆中，
把真理道出：澄明，
恬然于不居所成。（注：中国现代哲学学会主编：《现代外国哲学论文集》(2)，北京，三联书店，1982年，第27页。）
熊伟先生认为“这首诗道出了他（海德格尔）要保持人的存在的自由的心境，和老子的‘道常无为而无不为’异曲同工了”。（注：中国现代哲学学会主编：《现代外国哲学论文集》(2)，北京，三联书店，1982年，第27页。）笔者认为，不仅如此，也与程明道的“万物静观皆自得”相映成趣了。
应该说，这就是境界的形而上学，是中西文化的会通所在，是中国传统形而上学所暗含的现代意义所在，同时也是现代人文精神重塑的理论资源之所在。
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