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文章编号：0257-5876(2007)01-0114-09
在经济加速全球化的当今世界，文化遗产的重要性正在日益提升。联合国教科文组织在1972年和2003年分别颁布了《保护世界文化和自然遗产公约》和《保护非物质文化遗产公约》。随着第28届“世界遗产委员会年会”2004年在苏州召开，华夏大地上掀起了一场空前的“文化遗产热”。中国继 2002年颁布经过修订的《文物保护法》之后，目前正在筹备制定一部《非物质文化遗产保护法》。目前，中国的世界遗产总数已经达到了31项，占世界第三位；进入世界非物质与口传文化遗产的项目已经达到了4项。
联合国教科文组织主要从塑造国家和民族的文化身份、维护世界文化多样性角度，高度认识文化遗产的战略意义，但在中国的“文化遗产热”中，一个不容忽视的重要驱动力和动机，则是文化遗产（尤其是“世界遗产”）所带来的经济效益：
许多业界人士方恍然知晓，原来打上世界文化遗产的标签无异于拿到了“国际通行证”，能享有全球知名度，可以迅速跻身于“国际旅游热点俱乐部”，并享受国际援助、技术支持、免受战争或人为破坏等一系列的优惠待遇。①
没有什么比某些直线上升的数字更能简洁有力地鼓动起中国各地“申遗”的热情：山西平遥古城1997年列入《世界文化遗产名录》后，旅游收入从每年 18万元猛增到500万元，当年旅游综合收入高达4800万元；同年被列入名录的云南丽江2000年旅游综合收入达13.44亿元，以旅游业为主的第三产业占了当地国民生产总值的一半；黄山申报成功后，旅游收入由每年数百万元增至两亿元……②
一系列问题随之产生：是什么决定了上述中国文化遗产项目经济价值的一夜飙升？从原来的有限的价值到如今的价值连城，文化遗产项目并没有经过任何物质变化，那么，是谁创造了文化遗产的经济价值？文化遗产经济价值从何而来？它是否另有根源？这种根源又是什么？
“黑暗的博物馆”：几个墓葬的例证
文化遗产与墓葬都涉及到古（前）人遗赠或遗存给今人的物品。从隐喻的意义上，文化遗产从默默无闻到光昭大白的价值历程，似乎可比拟为一次对墓葬的考古发掘。然而，一个典型的墓葬会经历怎样的过程呢？我们有必要先看看几个例证。
首先，是20世纪80年代在浙江良渚反山发掘的良渚文化大墓，一共有11座，出土随葬品共1200多件，其中90%以上是玉器。良渚文化距今5000-4000年，属于新石器时代，还没有金属制品。良渚文化玉器为透闪石，其硬度达莫氏4-6度，一般的石头是无法进行切割的。但在良渚文化玉器中，不仅出现了大量造型规整、切割谨严、呈几何对称的玉器器型，而且在玉器表面还存在着极为精美繁复的纹饰。如有件琮式镯，在宽仅3.5毫米的凸棱上竟然镌刻了十四条细密的凹弦纹，须借助高倍放大镜才能分清它们彼此的界限。如此的鬼斧神工，即使在现代的微雕大师手上，借助现代技术手段亦堪称难得，而在五千年前的良渚先民那里，无疑只能作奇迹观了。今天的学者对于良渚先民的解玉、琢玉技巧多有猜测，其中有些也许相当接近事实（如认为良渚先民在治玉过程中使用了在快轮制陶基础上发展起来的原始机械装置等），然而，对于今天的人们来说，真正难以理喻的也许并不是良渚先民的治玉工艺 （即使没有金属工具，一件玉器历经穷年累月的劳作，终于是可以完成的），而是在于这些劳作（如精心雕琢肉眼无法分辨的线条）所服务的目的：为什么经历了如此巨大的耗费、代表着当时生产力最高水平和最高财富而被生产出来的玉器，会被成百上千地堆积起来，然后又被毫不吝啬地埋葬掉？
其次是唐代法门寺地宫的例子。法门寺地宫为储藏佛祖真身舍利而建，但它的建制模拟中国古代帝王陵建筑，由踏步台阶、平台、甬道、前室、中室、后室、秘龛七部分组成，以石门间隔。在唐代鼎盛时期，地宫中的舍利曾经七位皇帝恭请供养。地宫于874年被唐僖宗封藏，在一千一百多年的岁月中，它始终处于被遗忘的状态。当1987年考古人员相继打开它的四重大门时，无异于一个唐代艺术宝库被原封不动地展示在人们眼前：里面相继出土了7万多枚唐代铜钱、700余件丝锦织品、121件金银器、20件琉璃器、16件秘色瓷和四件舍利……曾有论者把它与秦始皇陵兵马俑相提并论，称为世界第九大奇迹——然而，无论是否得当，这个奇迹真正匪夷所思的地方仍然在于：它的被掩埋的命运。
第三个例子是11世纪辽代的陈国公主墓。该墓是陈国公主和驸马的合葬墓，墓的随葬品也极为惊人，达3227件，其中金器31件，银器147件，铜器50件，瓷器30件，各种金、银配饰2315件，此外，还包括大量精美的壁画，无疑也是一座真正的艺术宝库。
以上三个墓葬有一些共同特点：首先，它们的随葬品都非常精美、极富艺术价值，打开每一个墓室都如同开启了一个真正的博物馆的库房，琳琅满目，令人目眩神迷。但其次，无论其中的墓葬品如何精美、如何具有艺术价值，都不能改变它们作为墓葬品的功能和性质：它们的真正价值和意义应该不在今天宽敞明亮的博物馆，而是在地下世界暗无天日的状态中体现出来的。一句话，它们本身是一些“黑暗的博物馆”，处于永恒的寂静之中，其中的那些令今人叹为观止的艺术品，如果不是违背和终止了它们所承担的原初功能，本来是决不会、也不应该映入我们的眼帘的。第三，显然正是我们，也就是今人，把它们从黑暗中解救了出来——然而同样的行径可以有截然不同的解释：如果站在古人的立场上，那么我们所有今天的观众，无疑都占据着与某个盗墓者相同的身位。换言之，今天的观众所获得的精神享受，其实是盗取和享用了这些墓葬品本身所具有的魔力，而它们，本来是应该施诸墓主人身上的。
考虑到以上三例并不是孤例，而是反映了中国源远流长的墓葬（厚葬）文化的普遍特征，考虑到中国公共博物馆的大部分收藏可能都来自或取决于过去、现在和未来的考古发掘，情况就变得严重起来：今天的中国人在地面上耗费巨资，大兴土木，竞相兴建一个又一个流光溢彩的大型博物馆的同时，有谁会意识到，古代的中国人早已在他们的脚下，默默无闻地构筑了数不胜数的“黑暗的博物馆”，从而为前者奠定了真正的基础呢？
创造文化遗产的理由
今天，这些墓葬无疑已成为中国文化遗产的重要组成部分。我所思考的一个问题是，什么是当时创造它们的理由。
很多艺术史学者（比如巫鸿、郑岩和贺西林等）的出色研究，已使我们对涉及这一问题的大部分理由都能够给出充分的解答 （如借助于古人的灵魂观念、死后世界、神仙信仰、过渡仪式或阴阳宅等），然而对我来说，有一个问题始终萦绕在心：既然同样出自宗教和信仰观念，那么，应该如何在墓葬中对使用真实的陪葬品（如真人和真钱）和模拟品（如陶俑和纸钱）的行径加以区别？我所关心的无疑更是前一种类型，涉及到对于在阳间具有真价值的物品在阴间的沿用，而不是满足于为阴间提供某种阳间并非真有的虚拟价值。一句话，在阴宅里被埋葬的东西必须是真的，因此，它在我们的世间生活即阳宅里的真价值，必然会随之真实地终止和丧失。
这使我想起在《尚书·金滕》篇里所讲的一个关于周公的故事。周公是周武王的弟弟，周武王生病了，而且病很重，根据当时的观念，这件事很可能意味着，武王的三位祖先要招武王到天上去服侍祖先（“若尔三王，是有丕子之责于天”）。为此周公就搞了一个祭祀活动，周公名旦，他把璧放在三王座前，手里则拿着圭（“植璧秉圭”），念念有词道：还不如让我死了来替代哥哥呢（“以旦代某之身”）。为什么呢？周公这样解释：因为我比哥哥武王灵巧能干、多才多艺，所以，能比哥哥更好的伺候鬼神（“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”）。并说，如果你能答应我的条件的话，我就把这些璧和圭都给你，如果你不答应我的条件，我就把这些璧和圭全拿走 （“尔之许我，我其以璧与圭，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与圭”）。在这里我们发现，珍贵的玉器其实是一个礼物，周公用来与他的祖先打交道，即与鬼神做一个交易，如同做生意一般。后来，祖先果然如他所愿，但也没有让他去死，这证明了周公的贤德。
但是，这里面涉及到一个周公怎样还愿、怎么把这些璧和圭给他的祖先（即如何“归俟尔命”）的问题。《尚书》并没有做出说明。对此，李敖在一期电视节目③里，作了一个十分有趣的回答，认为周公后来把这些壁和圭都敲碎了，而这就是“宁为玉碎，不为瓦全”这句话所表示的意思。然而，这仍不足以对此问题作出真正的历史说明。据刘起纡、顾颉刚先生的意见，《尚书·金滕》篇的成书年代不属西周，起码也在东周时期，而后一句成语则要迟至《北齐书·元景安传》才问世，中间起码隔了一千多年。但李敖在同一期节目中还提到另一种说法。他引用了《左传》的说法以解释白璧在古人发誓中起的作用。《左传》僖公二十四年记载，晋公子重耳为了表白自己将来不会辜负舅舅子犯，发誓说“所不与舅氏同心者，有如白水”，并且“投其璧于河”。就是说，“我”在白水之神面前赌咒发誓，把珍贵的白璧投在水中，以表达自己的诚意。这与周公在祖先面前发誓，用“璧与圭”来酬劳祖先倒是一个意思。对于古人来说，盟誓的诚意若非通过某些极端的行径是无法表示的：为了让盟誓物发挥它在来世的作用，必须中断它在现世扮演的功能，至于是采取把白璧敲碎还是投河的方式，反倒在其次了。至于说到白壁的经济价值，战国时“和氏之璧”的故事给我们透出了几分端倪：楚王不识卞和所献玉璞之价值，以欺君之罪砍了他的两个膝盖，这块玉璞被做成璧后辗转到了赵王手上，秦国想用十五个城池来换这个璧，但被赵王拒绝，这也是“价值连城”一词的来历④。一个壁值十五个城池，而发誓时则可以把它投诸水中。仿佛只有终止它在这个世界上的价值，才能够让它发挥另外一个世界的价值，墓葬中丰厚的陪葬品也起着同样的作用。
这里面显然涉及到两种截然不同的交换和交换价值。城池与白璧的交换涉及的是人们在这个世界中的世俗利益的交换，而把白璧投入河中或埋入地下则涉及到与鬼神出没的另一个世界打交道，涉及到与鬼神之间进行的神圣利益与价值的交换。那么，这个从属于“另一个世界”的价值到底是什么价值，值得人们用尘世最为昂贵的东西来相交换？而又有什么样的“经济学”能够解释这种独特的“价值”？
经济人类学视野下的人类经济
经济人类学“主张从社会、自然环境与人类之间的交换、代谢关系的角度来考察经济，以取代传统人类学加于经济制度的功能主义、形式主义的规定”⑤。
简单地说，我们可以把经济人类学叫做“追根溯源的经济学”，或叫做“关于交易的人类学”。“追根溯源的经济学”是针对形式经济学——也就是不追根溯源的经济学——来说的。形式经济学即我们熟悉的市场经济的经济学，来源于用“经济性”、“经济化”等术语表示“手段—目的”关系的逻辑特质，反映人们试图从逻辑关系上来定义和把握人类的各种经济活动，一切都从投入、产出，手段、目的和利益最大化的角度加以衡量，来考察人类之间的交换活动。形式经济学建立在经济人的假设之上，经济人认为人有理性的一面，他时刻在算计着怎么使自己的利益达到最大化。而市场经济则是一个适合于经济人自由竞争的制度，通过竞争，市场规律调解整个社会，最终导致大家都有利益。这样一种经济学是形式经济学，更适合一种市场经济的社会。
然而在追溯人类经济行为的根源时，可以发现，在进入市场经济之前，人类早已拥有很多其他形式的经济活动。如果我们把经济活动看作一种财物与服务的供给与交换方式的话⑥，那么，不仅人类社会，甚至一般的生物“社会”——如猿猴和蝴蝶之类——都因存在着结构化的财务与服务的供给，也可以说存在着“经济”。而在市场经济之前的人类社会中，“经济”以“相互赠予”(reciprocity)、“再分配”(redistribution)的方式展开，它们与市场交换(market exchange)的方式一起，形成波兰尼所谓的“三种社会整合方式”，与此同时，也形成了相应的原始、古代和市场三种经济形态。
因而，必须把人类的“交易”或“交换”放置在人类学而不仅仅是经济学（实质是“形式经济学”）的角度加以考量；进而，人类的交换不应该只如功能主义人类学那样，把一切形态都煞风景地仅仅归结为财物的分配，而是表现在更深的神话、信仰和宗教的层面，表现为人类对于通过鬼神而折射出来的一个超越了直接现实性的精神世界的追求。可以北美印第安人部落中流行的一种“夸富宴” (potlatch)活动为例。根据法国人类学家马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)的名著《论馈赠》⑦中的描述，在夸富宴中，是竞相向对方馈赠礼物，而不是向别人索取礼物的行径，成为印第安人在节日中最突出的特征——人们为了成为纯粹的无报酬的赠礼者，不惜达到疯狂地破坏自己的财物的程度：
任何地方都没有较之在耗费 (dépense)、在超量返还所接受的礼物、在把原来的馈赠者转化为感恩者这些方面，更与某个酋长及其部落的名望紧密相连。消费与破坏礼物的倾向在这里事实上是没有止境的。在某些夸富宴上，人们必须耗费掉自己拥有的一切，什么都不保留。大家都盯着看谁能够集最富有的人和最疯狂的消耗者为一身。竞争的原则统领着一切。个人通过这种“财富之战”，就像他们在真的战争中那样，或是通过幸运、遗产、联盟或联姻的方式，在同伴和部落中获得政治地位乃至所有的社会等级……在某些情况下，已经不再是送礼和还礼，而是变成了破坏礼物的问题，为的是不想让人看出自己有期待别人回礼之心。为此，人们整箱整箱地烧掉烛油或鲸油，点燃房屋，烧毁成百上千条床单；人们砸碎最昂贵的铜器，或把它们投入水中，为的是打垮和“压扁”对手……由此产生了一个法律和经济的体系，在其中大量财富不断被耗费和转化掉了。我们可以把这些转换冠之以交换或商贸之名，然而这样一种商贸（的本质）是高贵的(noble)，充满着礼仪和慷慨大度；而且，无论如何，一旦有人怀着立即赢利(gain immédiat)之心去从事这项事业，那么，他就会招致人们百般的鄙视。⑧
在这里，莫斯用独特的修辞向我们呈现了一种另类的经济和经济学，它与我们所熟知的市场经济及其经济学迥然不同。正如莫斯所说，充塞在这种经济中的精神是“高贵的”，统领它的原则同样也不再以“赢利”(gain immédiat)，而是以“耗费”(dépense)为目的。在这里，不是积累而是消耗、不是获得而是丧失，标志着夸富宴节日里的狂欢精神。在这里，被设想为“元语言”的市场经济法则面对着原始经济“体系”的黑洞而哑然失声。也是在这里，面对着莫斯文辞黑洞的魔力，法国哲学家巴塔耶(Georges Bataille)被牢牢地吸引在莫斯的观念上；他继莫斯宏文发表后不久，提出了“非生产性耗费”(dépense improductive)的新说，进而发展为一整套视野极为宏阔的“普遍经济”(l'économie générale)⑨学说，为经济人类学奠定了深刻的哲学基础。
1933年，正如我们所指出的，在《耗费的观念》(La Notion dedéense)这篇灵感直接脱胎于莫斯的文章中，巴塔耶以揭露“古典功利主义原则”的“非充分性”(l'insuffisance du principe classique de l,utilité )为己任，对作为古典经济学支柱的功利性教条提出了致命的挑战，因为功利性原则不能解释，为什么一半的人类事务，如“奢侈、哀悼、战争、宗教仪式、豪华建筑物的构造、游戏、表演、艺术和变态性行为”等等，都属于他所认为的“各种非生产性耗费”(dépenses dites improductires)⑩形式，也就是说，与古典经济学禁欲主义式的唯生产论相反，它们都建立在对人类精力和商品之消耗乃至浪费的基础之上。进而，巴塔耶讨论了莫斯的“夸富宴”例子中关于“耗费”的两种形式：礼物的互赠和对财富的有意破坏，指出后者的意义在于把夸富宴与宗教献祭联系起来，因为被破坏之财富“理论上”是奉献给接受赠礼者之神话祖先的(11)。
随之，“耗费”的观念成为了1949年出版的《被诅咒的部分》(La Part maudite)的中心论题。在这部集自然、人文、经济与历史哲学为一体的论著中，巴塔耶整体观照了人类生产与消费的系统，提出了两种经济的观念。一方面是古典经济学的“特殊经济”(l'économie particuliére)，关注人类社会中以再生产为目的的生产、交换和消费系统；另一方面则是从宇宙的无限能量循环入手的“普遍经济”(l' é-conomie générale)。这种经济的核心命题即“耗费”，它的基本象征是光芒普照而丝毫不求回报的太阳(12)，因为宇宙中能量无限过剩，因而消耗变成了一种义务，丧失变成了一种美德。两种经济针锋相对、截然悖反，然而，生产只有联系到消费，“特殊经济”只有在“普遍经济”的视野下才能成立。否则当生产被鼓励、财富被无限积累而消费又被限制时，由于地球空间导致的增长的极限，特殊经济就将遭到普遍经济、遭到战争和大规模杀戮的悲剧性打击和报复。
在同一本著作中，巴塔耶继续以夸富宴为例讨论耗费，但与以往不同，他发现馈赠礼物式的耗费仍屈服于生产的功利性逻辑，因为每次接受馈赠都会在受礼者那里产生回礼的强迫性驱力。这次，巴塔耶把眼光（也因此把我们的眼光）更多投向一个曾经涉及过的问题，探讨一个有可能彻底摆脱特殊经济之功利性逻辑的羁绊，并触及到神圣世界的纯粹经验：以牺牲实物为标志的献祭。
尽管以残酷血腥的表象出现，但巴塔耶发现，在古代社会中，正是献祭中血的耗费，正因为这种耗费对于世俗世界的纯然无谓性，献祭开启了通向神圣世界的大门。献祭的基本原则是破坏，但它并不破坏一切，而只是破坏祭物，它通过破坏祭物的世俗功利特性从而把祭物归还给一个神圣的世界，因为“破坏是否定人与动植物间存在着实用关系的最佳手段”(13)。从破坏的角度来说，献祭意味着死，而死则意味着一切属于现实世界的东西的中断，但从另一个角度而言，献祭通过彻底中断与世俗世界的联系而促使神圣世界的降临，因而它是生——借用海德格尔的术语，它是一次特殊的“向死而生”，一次向神圣世界的死而复生；无论这个世界具有怎样的具体内容，都不会改变它在人类体验上面的真实性：在献祭的那一瞬间，在牺牲的血腥洪流中，实用性的世界轰然崩溃，人与世界、主体与客体的隐秘本性嗒然临近。
从生到死，再“向死而生”；从世俗到神圣，这就是从献祭中体现出来的普遍经济学交换。
文化遗产是无价的
有意思的是，根据中国传统文化中“事死如生”的“厚葬”习俗，丰厚的陪葬品同时具备礼品和祭品的功能，所以，它一方面既具有莫斯笔下原始经济“赠礼”的含义，另一方面又不失巴塔耶笔下古代宗教“献祭”的意义，恰好构成了二者的综合。
不管这些墓葬，这些“黑暗的博物馆”各自具有什么样的功能，我们需要知道的只是，它们的原始意图是要从我们的视线中消失掉，永远沉入我们眼前的大地深处。它们对我们无所关心，它们中的某些甚至专门设置了致命的机关，以防止我们对之的好奇和关注。但它们并不是价值中立的。当我们把最珍贵的东西埋在地下，祭献给鬼神的时候，我们绝非在从事一件无意义的事，而是在跟鬼神做一个交易。但这种交易不是特殊经济学所理解的那种投入一产出的交易，而是普通经济学意义上的神圣价值规律，它的目的是要把神圣价值生产出来，再把它引入这个世界。而神圣价值规律依据的是“向死而生”的逻辑：为了把神圣价值生产出来，首先要把这个世界中最珍贵东西的价值取消掉，使之归于乌有，然后让它在另一个世界发挥作用。这解释了古人为什么会在盟誓或祭祀时，要把价值连城的玉器投入河中、埋在地下的原因。否则这个世界的实利标准和价值尺度仍将畅行无阻，而神圣终将与世人无缘。事实上，只有在这个世界的边缘，才可能产生超出人类的价值。你所奉献的是这个世界最珍贵的东西，你所换回的是另一个世界神圣的东西。但神圣的东西究竟是什么？鬼神所赋予你的东西其实只是一种信念，相信另一个世界的规律必将战胜这个世界已有的一切。
因此，可以得出这样的一个结论：就像俗语中所说的“无价之宝”，最珍贵的东西其实就是没有价值、失去价值的东西；因为它不进入流通、不进入使用，反而变得没有价值了。当然，极端的做法是，让它终止在这个世界的价值（把它敲碎、埋葬），使它变得没价值了，然后让它执行另一个世界的价值。与基督教、佛教相比，中国古代的厚葬习俗缺乏一套完整的宗教神学的支撑，带有更多的不确定性和想象的成分（如汉代墓葬壁画中体现的那种升天的情景，是非常不固定的，各地的描写都很不一样）。然而，与此同时，这种不确定性反而更加刺激和强化了墓葬的建造者在献祭和奉献方面的投入，这使得那几近疯狂的投入更像是一种赌博，更接近于一种心灵的执守和希望，相信冥冥之中必有慧眼见证他所想象的一切。而这一天终于訇然降临，当某位考古队员的鹤嘴锄在不经意中侥幸打开这个尘封已久的世界，当这位现代人被透过这些墓葬品而放射出来的古人的精神世界的熠熠闪光所震撼时。但这些墓葬品等来的与其说是它们的解救者，毋宁说更是它们的被解救者；这一天也并不是它们“向死而生”之日（这一时刻早在它们被掩埋时、甚至在它们被制作时发生过），而是它们立地成圣之时，因为每一个亲眼见证过它们的人都不会否认这一点，因为这些神圣价值的殉道者本身已然成为神圣价值栖身的场所。
对国际博协“博物馆不以营利为目的”的新解释
而当我们从神圣世界返回到自己所在的世俗社会，重新反观我们所熟悉的事物时，我们会惊异地发现，即使在纯粹的现代市场经济社会中，也有一些古代或原始经济的顽强遗存。
例如，世界各国几乎所有的公立博物馆都秉承一条不（一定）成文的规则：藏品一旦进入公共收藏，即不再出让（不再进入流通）。由此导致一个看上去十分奇怪的现象：一件作品愈是重要、愈是著名，也就愈没有价值，因为人们永远无缘看见它们在市场上流通。如果不是疯子，没有人会去认真地想象卢浮宫收藏的《蒙娜丽莎》值多少钱。任何一个国家的“国宝”如同国土一样，都是不能“出卖”的，它们实际上也没有市场价值。在这种意义上，博物馆及其收藏构成了市场经济汪洋大海中一些另类的孤岛，它们如同神秘的黑洞吞噬光线一般，以自己的存在羞辱了市场经济的铁律，用自己的固执伸张了异端的权利。它们的展厅犹如圣殿般庄严肃穆，它们的库房令人想起陵墓的幽深宁静，它们的展台祭坛般巍然高耸，而它们的展品则有如祭品般灵光熠熠，这一切在说明，现代博物馆正是世俗世界神圣价值的飞地。
事实上，国际博协关于“博物馆不以营利为目的”的界定，只能从普遍经济学的角度加以理解。
现行国际通行的博物馆定义是1974年在哥本哈根召开的第10届国际博物馆协会通过的，内容如下：
博物馆是一个为社会和社会发展服务的不以营利为目的的永久性机构，它向公众开放，以研究、教育、欣赏为目的而征集、保存、研究、传播和展出人类及其环境的物证。
(Le musée est une institution permanonte,sans but lucratif,au service de la société et de son développement,ouverte au public et qui fait des recherches concernant les témoins matériels de l'homme et de son environnement,acquiert ceuxlà ; les conserves,les communique et notamment les expose à des fin d'é tudes,d'éducation et de délectation.)
(A museum is a non-profit making,permanent institution in the service of society and of its development,and open to the public,which acquires,conserves,researches,communicates and exhibits,for purposes of study,education and enjoyment,material evidence of people and their environment.)
该定义为著名法国博物馆学家、时任国际博协主席C.-H.里维埃(C.-H.Rivère)所下(14)。里维埃定义的独特之处在于，他有意识地在两种截然不同的目的论之间对比的空间里，给出博物馆的本质特征。首先，他在定义中否定了以“营利”为“日的”（sans but lu cratif，可惜在“non-profit making”的英文翻译中，“目的”一词消失了），即反对把“营利”看成是博物馆的本质；其次，他才正面给出了另外一个“目的”（“以研究、教育、欣赏为目的”／“des fin d' études,d'éducation et de délectation”）。在这里，里维埃明确地把博物馆的本质放置在追求社会整体利益（“为社会和社会发展服务”），而不是集团或个人利益的基础之上，这一点正好与博物馆藏品以停止流通而丧失市场价值的性质相符。与此同时，里维埃的定义中耐人寻味之处在于，它并不反对博物馆在经营过程中的“盈利”。这首先是因为，实际上，“不以营利为目的”是从普遍经济（本质）的层面上立论的，而这并不意味着博物馆不能“盈利”。恰恰相反，正是博物馆放弃了追逐直接的物质利益，才使它赢得了巨大的社会效益；其次，在一定条件下，扩大了的社会效益会带来或转化为巨大的经济效应，而这一现象是在特殊经济 （现象）的层面上发生的，它并不改变在普遍经济的层面上，博物馆本质上仍然是“不以营利为目的”的。
文化遗产的经济价值
那么，文化遗产的经济价值究竟从何而来？
第一个结论：应该根据普遍经济和特殊经济把经济价值相应分成两类，即普遍经济价值和特殊经济价值；而正如上述墓葬、献祭和博物馆之例显示的那样，普遍经济价值是以放弃特殊经济价值为前提产生的。从普遍经济的角度来说，文化遗产是无价的，它的价值不能以市场经济来衡量，因为它退出了市场，退出了流通，退出了光明的世界而隐遁到黑暗之中，因为它能够换来神圣的东西，换来整个社会的福利。换句话说，这种福利缺乏当下的、正在使用的功能，而是属于整个民族的、子孙后代的。
其次，文化遗产的特殊经济价值来自它的普遍经济价值。它的世俗价值源于它的神圣价值。
毋庸讳言，中国的大部分世界文化遗产都是宗教文化的产物。正如青城山、武当山曾是道教的仙境，云岗、龙门、大足、敦煌、承德的外八庙和布达拉宫是佛教的圣地，泰山、天坛、故宫和曲阜，则同样关涉儒教的“天、地、君、亲、师”的信仰。秦始皇陵（包括兵马俑）和明清皇家陵寝，体现了古人对于死后世界的终极关怀；苏州园林和北京的颐和园，则是古人立足于此世追求天人合一的绝妙范例。即使像武陵源、九寨沟，也不是单纯的自然遗产，而是折射了中国人对于乌托邦世界的想象。它们无疑是一个伟大文明的精神生活的深刻印迹，离开了这些，中国的世界遗产名录上还剩下什么呢？“泥上偶尔留指爪，鸿飞那复计东西”。如今，在空前的功利主义的驱使下，绝大部分中国人正在对作为精神产品的文化遗产，持一种对待恐龙化石的态度；他们对于“指爪”趋之若鹜，而对于那留下了创造性印迹的精神本身，是冷漠的，是格格不入的，甚至是抱有偏见的。由于文化遗产在被创造的时候，涉及到穷年累月的而且是完全不计功利的人力、物力和才智的巨大投入，也许是到了提这么一个问题的时候了：倘若我们的祖先像我们一样急功好利的话，我们还会拥有那些如今让我们倍感自豪的“世界遗产”吗？
因此，文化遗产的存在本身，即是对文化作为商品的极端政策的否定。一切都证明：无经济目的的文化投入最终为千秋万代创造了巨大的经济效益，而惟有经济目的的投入则无论其何等巨大，它既无法创造文化，最终也必将毁掉千秋万代的经济。
正是在这种意义上，法国艺术史家埃米尔·马尔(Emile Male)在《中世纪的艺术与艺术家》(Art et Artistes du Moyen-Age)一书中，由衷地赞美了中世纪的那些“独特的经济学家们”：
我们挖掘港口与运河，我们修建工厂，我们的祖先则认为，没有什么事情较之在地上竖起某个天堂的形象更为紧迫了。（这些）独特的经济学家们，他们把自己时代所有的收入，都倾囊投注到那些（在当时）不会让任何人富有的作品之中。然而，难道他们不懂得分辨真正的财富吗？这些理想主义者，那些进入到我们的大教堂，感到自己被力量、纯洁和宗教的寂静所笼罩的人们，他们会知道，自己的祖先没有搞错：他们为法兰西遗赠了最为丰富的宝藏。(15)
注释：
①赵正：《呼吸古城味道——丽江、平遥、周庄古城开发经营案例》，载《广西游》网站2004年7月3日。
②晏礼中：《“世界遗产”的命运》，载《经济观察报》 2004年7月10日。
③李敖：“李敖有话说”第249集节目（2005年2月17日播出）。
④参见韩非《韩非子·和氏第十三》，《诸子集成》第八册，河北人民出版社1986年版，第66页。
⑤卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)的看法，参见栗本慎一郎《经济人类学》，王名等译，商务印书馆1997年版，第7页。
⑥多尔顿(G.Dalton)的定义，参见同上书，第8页。
⑦Marcel Mauss,Essai sur le don.Forme et raison de l'échange dans les sociétés archa
ques,http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo;中译文见马塞尔·毛斯《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2003年版，第107-225页。
⑧Marcel Mauss,Essai sur le don.Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaques，引者据法文版重译，pp.46-48.
⑨Georges Bataille,La Part maudite précédé de“La Notion de dépense” Les Editions de Minuit,1967；本书为作者分别出版于1933年和1949年的《耗费的观念》(La Notion de dé pense)和《被诅咒的部分》(La Part maudite)两部论著的合集。中文部分译著参见《色情、耗费与普遍经济：乔治·巴塔耶文选》，汪民安编，吉林人民出版社2004年版。
⑩(11)(12)(13)Georges Bataille,La part maudite précédé de "La Notion de dé pense",Les Editions de Minuit,1967,pp.26-27,p.32,p.68,p100.
(14)Georges-Henri Rivière,Muséologie selon Georges-Henri Rivière,Dunod,1989,p.81；鉴于定义原文以法文形式书写，故我下面的讨论和中文翻译主要依据法文版进行。
(15)Emile Male,Art et Artistes du Moyen-Age,Flammarion,1968,p.22.