介乎相对与普遍之间的历史哲学——阿隆与施特劳斯围绕历史主义的对话，本文主要内容关键词为：施特劳斯论文,历史主义论文,哲学论文,介乎论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B565.59 列奥·施特劳斯(Leo Strauss)把历史主义作为政治哲学在现代遇到的最重要的对手。在他看来，历史主义是现代性思想成熟后的结果，而现代性是政治哲学面临的最大问题。当代社会所出现的诸种危机(事实与价值的分离、相对主义、历史主义等)都源自于现代性问题，而它们都与古典政治哲学向现代政治科学的蜕变历程相关。这一蜕变开始于马基雅维利，经由霍布斯、卢梭、尼采等人延续至今。可以说，施特劳斯对历史主义的批评的根基建立在对从现代政治思想到整个现代学科和思想的堕落的批评之上。因而，历史主义就是现代性问题的一个集中体现，是现代政治哲学抛弃古典政治哲学的一个重要标志。 在《政治哲学与历史》中，施特劳斯开门见山地表明了政治哲学与历史的决绝：“政治哲学不是一门历史学科”①。在他看来，历史只关注个体，如个别的人或团体、个别的功业和个别的文明、从开端到结果的个别“过程”；而政治哲学关心的则是最好政体或正当秩序的哲学问题，它超越了历史和时间。因而施特劳斯尤其反对黑格尔“哲学就是哲学史”的说法，明确提出“政治哲学根本不同于政治哲学本身的历史”②。但即便如此，他并不否认政治哲学与历史相关，认为没有对各个国家、各个时代的政治制度和信念的多样性的了解，就绝不可能提出关于政治哲学本质以及最好或正当的政治秩序的问题。“唯有历史知识才能防止人们将某个时代和某个国家的政治生活的具体特征误认为政治事务的本质”③。不过，无论历史知识对于政治哲学多么重要，也只是政治哲学的辅助和预备，而非构成元素。所以，在施特劳斯看来，历史问题首先是由古典政治哲学的危机引起的，历史哲学不过是现代政治哲学取代古典政治哲学的一个工具或面相。 在对现代科学的批评中，施特劳斯把马克斯·韦伯作为他的第一个对手。为此，他在《自然权利与历史》④一书中用整整一章来分析韦伯，这乃是作为哲学家的施特劳斯对以韦伯为代表的社会科学家所作的全面批评。 韦伯的思想承接了德国历史学派传统，他也以历史学派的门徒自居。然而其对历史主义的态度又显得若即若离。他不认同历史主义的一个原因源自历史主义的不彻底性：历史学派既标榜特殊性与历史性，却又提出了某些超历史的观点。韦伯反对不彻底的历史主义所隐藏的客观性以及历史进程的意义。在他看来，个别永远是个别，决不能上升为诸如民族精神之类的普遍。除了主观的或历史行动者的意图外，不存在整体历史的主体或“意义”。 科学观念的影响是韦伯反对历史主义的另一个原因。在他看来，科学独立于人的世界观，具有本体论上的确定性，无论古今中外，科学规律都具有普遍有效性。对科学的信心使得韦伯无法回避社会科学的困难：社会科学虽然也具有客观性和普遍性，但它们只是社会科学的一个部分，是科学研究的结果或对问题的解答。而同这些结果和解答相对应的问题却取决于研究者的兴趣和视角，即问题的提出全都取决于个人的价值观念。而价值观念隶属于历史，这也就意味着它们是相对的。 对此，施特劳斯指出，韦伯从未解释过自己对“价值”的理解，⑤他首要关注的是价值与事实的关系问题。在韦伯看来，从事实中抽离不出任何价值，理解某种事实上的或可能的评价，这与赞同那种评价完全是两码事。正是事实与价值间的区分，才令社会科学必须在道德上保持中立。社会科学并不能评判“价值关涉”所构成的对象，至多只能去追溯它们的来源。“是”与“应该”之间的区分，乃是在现实与价值之间划定的一条分割线。韦伯秉持着科学真诚的态度，坚持社会科学的道德中立原则。他之所以如此，“并不是不相信‘是’与‘应该’之间的根本的对立，而是他坚信，对于‘应该’不可能有什么真正知识”⑥。在施特劳斯看来，韦伯就像尼采一样，他的那些命题必然会导致虚无主义，因为“每一种取舍，无论其如何邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛上被判决为与任何别的取舍一样合理”⑦。然而在韦伯看来，价值却是游离于理性权能之外的。 针对施特劳斯对韦伯历史主义的分析，雷蒙·阿隆(Raymond Aron)作出了回应和反驳，同时也进一步将韦伯的观点及存在的问题揭示了出来，从而提出了一种介乎历史主义与独断论(dogmatisme)之间的历史哲学。 一 对施特劳斯的回应 阿隆是把德国社会学和韦伯思想介绍到法国的先驱，也是他把新康德主义带到了法国，那时的法国还笼罩在传统形而上学和实证主义的思想氛围中。阿隆在很多方面与韦伯有亲缘性，⑧所以，面对施特劳斯对韦伯社会科学思想的批评，阿隆对之作出了回应。在《学术与政治》法文版出版之时，他专门写了“前言”为韦伯辩护⑨。但需要注意的是，阿隆的辩护并不是“主义”式的，在他的“辩护”中，可以同时看到他不断地尝试克服韦伯历史主义的局限。尽管阿隆也看到了韦伯思想中的相对主义倾向，但他认为施特劳斯对韦伯的批评并不尽如人意。通过评价施特劳斯对韦伯所提出的几点批评，阿隆试图重新使历史研究——或者说历史哲学——成为可能。 在阿隆看来，施特劳斯的观点总体上可以归结为“韦伯的思想乃是虚无主义”。阿隆认为这样的断定是仓促的。⑩。施特劳斯想要说的是：在价值方面若没有科学或理性的判断，那么就不再有“正当”与“不正当”的区分。但问题是，施特劳斯本人也并未阐明其一再提到的“最佳政体”是怎样的，有什么特征，以及如何实现这样一个最“正当的”政体。如果韦伯可以被简单地归结为虚无主义的话，那么，施特劳斯也同样可以被归为一种超历史的(supra-historique)独断论——两种论断如出一辙。因而跳出来看，关键的问题并不在于二人的结论如何，而应该从阿隆所揭示的施特劳斯对韦伯的逐条批评中来具体分析。 其一，“禁止价值判断没有意义。因为，历史学家或社会学家不可能不带着他自己学科的特点来履行这一禁令。”(11) 施特劳斯在《自然权利与历史》中有这样的描述：“倘若他(韦伯)不是几乎持续不断地以恰切的言辞(亦即褒义或贬义的言辞)来谈到实际上所有理智和道德方面的德行和邪恶的话，他的著作就不仅是枯燥的而且也毫无意义可言了。……韦伯与曾以恰当的方式探讨过社会事务的每一个人一样，都少不了要谈到贪婪、寡廉鲜耻、虚荣、执着、均衡感等等，亦即要下价值判断。”(12)阿隆在这一点上认同施特劳斯，但他提醒读者应首先考虑：为什么作为一个如此严谨的学者，韦伯竟会违背自己的操守，“无知地”实践这些道德价值呢? 阿隆指出，当叙述或阐释事件和作品时，历史学家在一定程度上不可能不带有自己的价值判断，(13)这是行动与思想两限之间的度的问题。历史学家应当在这个度的范围内行事，尽量客观地分析对象或作品，而不是用“平庸”、“卓越”等价值标准作判断。 韦伯谨遵理论的界限，他把自己保持在诸价值间的形式关系中，借以避免价值判断。艺术品判断是韦伯运用社会科学的客观性作价值判断的一个例子。韦伯认为，在希腊艺术与印度艺术之间，不能以某一种艺术(比如希腊的)的审美标准来评判另一种艺术的美丑。(14)这种不作价值判断的看法并不意味着在这两种不同的艺术间不作区分，希腊的建筑和雕塑当然与印度的建筑和雕塑不同。历史学家也必然要区分达·芬奇与他的模仿者，但这种区分在阿隆看来同孟买石象与希腊雕塑、波斯彩饰或意大利绘画之间的区分不同，前一种情况可以有真品与赝品的价值区分，而后一种情况则难以建立等级差别。宗教与政治亦如第二种情况：宗教与政治只有差别，并无相同的价值标准。 因此，虽然学者们“必然”会带着某些自身的价值去叙述和评价历史，但这乃是历史叙述的必然，只要把这些“不可避免的价值评价”掌握在某一限度内即可。在一个自身就有评价准则的领域内(如真品与赝品之间)，历史学家可以不完全地保证现实的原貌；而在多样性的标准之间(如多样的艺术之间)，就不能轻易去下这类价值判断。那么，这里的“多样性”是什么意思?这就必须过渡到第二个反驳。 其二，“对不同时代多样性的肯定，乃是否定历史社会学自身的功用”。(15) 社会学家必然要用某些概念来解释历史或事件。然而，如果他使用了这一概念，其所解释的事件就会与真实不同，甚至还有可能发生歪曲——除非像施特劳斯批评的那样，今人对某一事件的理解胜于该事件当事人的理解。就概念系统而言，对历史事件的理解与理解主体相关，理解关联着历史，也关联着主体所处的时代，这与哲学意图追求超越历史和当下的绝对普遍有效性不同。当社会学家试图建立某一个社会结构时，他既构建了事件整体，使其有效性超越了时间，同时也意味着他建构了具有历史特殊性的当下事件。 阿隆也承认，历史科学或社会科学具有普遍有效性，但它是一种有前提和预设的普遍性。这种普遍性基于一些最初的假设、价值间的选择和关系，它不是所有人的共识，在不同时代也会有所不同。可能有人会认为，数学或物理学是超历史的，只与绝对的真理有关。但阿隆指出，必须注意到自然科学与人文科学之间的一个截然区分，韦伯正是这样来诠释它们的(16)：数学或物理学的真理建立在累积之上，在不断更新的科学理论中，过去的命题在今天的科学结构中也可以找到自己的位置；但人文科学并非如此，各种问题会随着时间的改变而改变。一个生活在21世纪的人，即便想要获得“普遍客观的真理”，也不能始终局限于20世纪提出的那些问题。这就意味着，韦伯其实发现了历史主义对进步累积论的信仰，并严格地将其排除出去。 价值关系问题并不只决定研究对象和研究范围，它还与构建的概念模式相关。假设有一个概念整体且该整体诠释出了历史的真实，那么使得这一诠释为真的基础是什么呢?当然，诠释应该与事实和材料相符，但是根据韦伯的观点，很多诠释只是同手头现有的材料相符，并不是真的事实。 韦伯坚持主观的感受，即历史行动者的实际经验。历史学家和社会学家的研究对象是实际的意义而非真实的意义。但实际经验是复杂的，某些历史诠释若不属于同一个内部秩序，诸种诠释结果就会无法统一连贯。这也并不意味着诠释没有一个共同的起点：如果人类不存在，就谈不上人类历史——即便关于人类历史有多种不同的诠释。同样，以普遍性著称的哲学也是如此，如果该哲学或哲学家不存在的话，也就不会有哲学的历史。 阿隆提醒我们认真理解诠释的功用。为了得到一个统一的结论，并不必然要肯定在本体上存在一个唯一的理念：只要诸种不同概念以某种方式组合并彼此相关，那么这些概念所组成的哲学体系就可以构成一种“历史的统一”，而并非要求历史在本体上是个“一”。所以施特劳斯提到的历史多样性与社会科学的相对普遍性并没有非此即彼的矛盾。 其三，“正如穿越时间的时代或制度的根本差异会贬低历史社会学，同样，根本非理性的决定也贬低了对科学与政治、价值关系与价值判断之间作严格区分的关注。”(17) 阿隆反问道：如果诚实行动只是众多选择中的一个，与犬儒主义和伪善行动没有区分，那么同样地，为什么就不能把政治的东西当作科学的呢?为什么韦伯反而非要区分政治与学术呢? 有时为了理想和目的，韦伯似乎会把听从内心当作一种责任，而无论此内心是神还是魔鬼，这样就很可能产生最可怕的后果。如此看来，韦伯俨然是个尼采主义者，因为他拒绝把道德加诸在历史的相对性上。毋庸置疑，韦伯思想中有虚无主义的因素，但阿隆指出，虚无主义只是他众多思想中的一个，但并非只有这一种倾向。韦伯之所以倾向于尼采式的虚无主义，这或许是因为，与“半非意愿的结果”(laconséquence à demi involontaire)相比，虚无主义更缺少确定性的选择对象(18)，即它不可能科学地证明一种价值判断或道德命令。这种思想受到了现代自然科学普遍性的影响，韦伯也想在人文科学领域里划定类似的界限，来寻找与物理学类似的真理，从而把非真理性的学科都排除掉。因而，价值问题就被排除了。 其四，责任道德(la morale de la responsabilité)与信念道德(la morale de la conviction)的区分。(19) 是否可以在本质上区分两种道德，即责任道德和信念道德呢?施特劳斯认为，只根据信念道德行动的人其实都是没有道德的。谁都没有权利不对自己行动的结果承担责任；然而，只关注行为的结果，而不去选择行动的动机和方式同样是荒谬的。实际上，人们既要通过信念来行动，同时又是为了获得结果。(20) 阿隆指出，施特劳斯的论述太过简单，以致没有什么说服力。韦伯并非想说“责任道德者没有信念，信念道德者没有责任”，他指的是在极端的情况下，这两种取向有可能彼此矛盾。(21)为了成功，一个人既可以在信念上决不让步，同样，也可以在必要时牺牲信念以赢得成功。这两种情况都符合道德，也都有可能遭受另一方面的批评。阿隆举了罗曼·罗兰的例子：罗兰是一个和平主义者和国际主义者，因其信念而一直在批评一战。从责任道德的角度看，他有过错，因为他宣扬的“公正”打击了法国同胞的信心；而从信念道德的角度来看，他又无罪，因为他坚守着和平与博爱的精神。 阿隆认为施特劳斯肯定也不会否认上面的两难。问题的关键在于，如何在政治哲学内为行动上的两难找到一个合适的位置。马基雅维利认为政治的本质诞生于极端状况。政治家当然应该既有信义又勇于承担责任，但当“必须在欺骗敌人与背叛国家间作出选择”的极端状况出现时，哪种选择才是符合道德的呢?信念道德家会要求说真话，责任道德家会要求欺瞒以保护国家利益。阿隆指出，只要选择并非出于私己之利，那么就都是道德的。 特别在政治方面，这类矛盾显得更加不可避免，因而韦伯的结论并非全无道理。国家、党派、个体之间的很多政治行动在本质上都是彼此冲突的。在个人灵魂与国家利益之间常常也会有无法解决的矛盾。明智的哲学家不会介入战争，但如果有一天他从政了，那么他或许会从中学到审慎，但他绝不可能如从前那般诚实了。“拯救灵魂还是拯救城邦”?政治是战争，而普遍道德(无论基督教的或是康德的)是和平。在韦伯的无意识里，始终还保留着这种普遍道德的位置，这也是为何他要区分两种道德的原因所在。若韦伯真是施特劳斯所斥责的“全无心肝之徒”的话，他就不会在这两种道德之间挣扎了。这就是阿隆为韦伯所作的辩护。 二 对韦伯的修正 许多哲学家在考察上述两种道德间的矛盾时，都将其视作“人为设置”。但韦伯自己并不这样想，在他看来，这些矛盾构成了人类真正的存在。他在三个层面上提到了这些矛盾：政治经济层面、公正与平等的基础层面以及人之存在的终极目的层面。 1.政治经济层面的矛盾 韦伯并没有断言一切领域都不能用科学真理来评判。在他看来，科学和理性同样可以处理某些问题。比如，在政治经济领域，好的标准并非是“在增大某些人的满足时不减少其他人的‘全好’”。一个机构的获利不可能不以其他机构的失利为代价；全球生产的进步也不可能不威胁到小生产商的生存；增长部分人收入而不减少(或维持)其他人收入的标准，同样会导致不公，因为这种不公来自于整体进步所凸显的成员间的不平等；对一个人有利的标准未必对他人同样有利；等等。 国家政治层面也存在这样的矛盾。产品的增长与分配不平等的减缓都可以是国家发展的目标，这两种目标并不意味着要贯彻相同的政策：坚持平等，就可能有连累发展的风险；纠结于发展，则会忽视公平，同时也可能导致只顾眼前而不顾将来的短见。 在现代大工业社会，这类冲突都必然存在，但它并不意味着这种冲突就一定是你死我活的对立，它并不排斥理性讨论与谈判解决的可能。 在对一切人都有效的普遍性同每个人独自的选择之间，有一块为理性决定留下的空间。通过理性去作决断——尽管决断仍会带来冲突——是缓解冲突的最好方式。争议与理性的解决同时存在于现代文明内部，甚至也建立在政治体制内。对工业文明的敌视、无条件拒绝生产工具私有化、反对当代政治的行为甚至爆发革命，这些都不是真正的理性思考。历史本身都是由人类、党派和众神之间不断的斗争而构成的。 2.公正与平等层面的矛盾 阿隆认可政治经济层面的冲突，但是在他看来，政治层面的很多冲突根本上是不同正义秩序间的冲突。价值平等问题同样与正义秩序相关，韦伯式的平等与有效性之间的矛盾需要我们更进一步地思考下去。 在政治上，不同的政治家各有偏好，这种偏好的差异与科学的多样性不同。对政治决断与科学论证的混淆来源于以下被认为“理所当然”的基础：第一，人在自然层面上的不平等。而这种天生的不平等同时也是不公正的本源。因此政治理论家就有权认为：必须消除这一自然的不平等，并通过政治实践来实现它。也就是说，恰恰由于存在着自然的不平等，政治实践才需要弥补这种不平等以保证公正。第二，在精神或道德秩序方面，社会需要更多有才能的人。但事实上，为了坚守公正，受平等激情所推动的人有权抛弃某些实用的考虑，只以平等为鹄的。第三，当多样的考虑同时必要时，不承认这些考虑中的任何一个，未必就比承认全部更没有价值，换句话说，“极端主义者同样是适度的”(22)，一元论者与多元论者的主张都是平等的。 可见，这些“理所当然”的基础的来源都是感性而非理性。在科学领域之外，只有选择，没有理性判断。既然选择本质上是非科学的，那么一个彻底追随自己信仰的人就不能受到指责，即便他是被自己的信仰所驱动而引向狂热。 为了找到出路，就需要接受多元性价值的观点，而不是假设它们之间有不可还原的矛盾。阿隆指出，关注所有人平等的尊严、减少经济的不平等、接受天生的不平等以及对有才能者之充分成长的必要支持、认同社会的等级与践行公平选举的意愿、通过限制权贵特权来接受统治等等，所有这些当然都要予以肯定。若无视上面提到的这些情况，那么就不能简单地视为犯了科学错误或道德过错，而根本就是非理性的。 或许有人会顺着韦伯的思路说：的确如此，但是为什么理智要比激情更好?或许公正与平等的准则是复合的而不是对立的；或许在具体的历史而非最抽象的原则层面上，这些命题是互相补充而非彼此对立的。在每一种人、每一种文化、每一个时代的要求里，它们都不能被随便拿来相互比较。每一个存在都有自己的神，并且这些神处在争斗之中。 为了说明上述问题，就需要考察第三个对立，即价值对立。它最深刻、最根本，也最具决定性。 3.价值冲突：人之存在的终极矛盾 阿隆批评韦伯不证自明地使用价值冲突概念，但他没有具体证明价值冲突的本质，举的例子也没什么说服力。韦伯曾说过：一个东西或许恰恰因为它是不好的，所以它才漂亮，就像波德莱尔的《恶之花》那样。(23)但阿隆反诘道：确实，波德莱尔的作品——甚至在其创作意图上——可能没有道德导向，但事实上，《恶之花》并不是因为主题的不道德或者创作者的不道德才成为美的。在艺术作品的特别含义与以道德为最终目的之间，即在美和应当(devoir)之间，并不存在非此即彼的矛盾，它们是不同层面的东西，合在一起体现的也不是矛盾，而是多样性。 韦伯还说，德国文化与法国文化的价值差异不可解决。阿隆承认这两种价值的不同，但他同时质疑这个问题的重要性。人们确实在某些制品之间衡量高低优劣，但他们却不会在历史文化层面(每个民族的人都丰富了本民族的历史，每个民族都有其他民族所没有的特点)间排出一个等级。没有人会在不同的文化间去建立普遍的标准，这样的比较没有意义。 再来看韦伯最具代表性的一段话：“一件事物，非但其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常的智能”(24)。阿隆奇怪的是，为什么韦伯从这段话里得到的不是精神世界各有其自身的规律，反倒是希腊多神教唤起的一种诸神之争? 人并不能既根据神圣的要求又根据世俗的道德要求来生活。哲学家可以把人的不同成就设想为人类的丰富性，但一个社会却不能同时在行动、神圣、艺术、沉思等所有类别上全都出众。在这一意义上，现实的存在必须是选择的结果，并且它否定掉的东西必然比肯定的更多。很明显，个体从来不可能实现所有存在的可能性。同样，每个历史文化的特殊性并不就意味着它们之间彼此冲突。菲迪阿斯致力于希腊雕像并不是用来反对外族的雕塑艺术，一个人选择学术志业也不意味着是反对武士伦理。 阿隆接着举例论述道，如果把对一位神的崇敬等同于反对其他神，那么诸神之间，以及对诸神的信仰之间，就必然会出现战争。同样，在城邦里，公民会出于自己的党派与目标来反对其他党派，所有的党派都标榜自己代表了最高价值；在基督教与罗马诸神战斗的时代，历史的参与者们相信各自所崇敬的这些不同立场的神，并愿意为其战斗到死；在法国大革命期间，革命者们推翻法王王座的情形同样如此；等等。无论哲学家的判断如何，历史事实总是由许多无谓的愚蠢战争写就的。在这些战争中，任何目的都不是单一的，没有不担风险的决定；不存在任何可以预测其最终结果的行动。哲学家或许能在理论上看到诸神的博爱，而历史学家却会在事实中看到诸神间的厮杀。 为什么韦伯如此确定希腊众神式的冲突不可缓解?为什么他只能看到智慧者与愚蠢者、思索者与战斗者之间不可缓和的冲突?阿隆回答道，因为这些冲突是韦伯自己构造的，同时也因为这些冲突是社会科学研究的对象。韦伯有拯救哲学的热情：作为无信仰者，他有对信仰的怀乡情节(虽然真正的信仰者认为“诸神之战”是对实然的扭曲，它既没有现实根基，也不能在纯粹思想中被找到，因为它是矛盾的(25))，并且坚守了某种精神；作为康德主义者，他热衷于政治行动，看到了在道德形式的规则与行动要求间不可还原的争斗；作为社会学家，根据价值和阐释系统，他观察到了文明、人民、政党的所想与所为的分离和对立。在他的笔下，无信仰的痛苦、道德和政治的矛盾、文化的差异都成了“众神之争”的证明。这些现象学的描述在出发点上本来为真，在结果上却得到了匪夷所思的哲学矛盾。 阿隆同意施特劳斯的看法，即韦伯的方法论不应与哲学分离。但他不同意施特劳斯所说的韦伯的方法论被其哲学扭曲了。的确，新康德主义的语言——区分事实与价值、价值关系与价值评判——确实妨害了理解理论的建立，这使得韦伯不能将判断与理解结合起来。但是，从根本上看，这并不是丢失了哲学的方法论，而是一种借鉴了错误哲学的方法论。科学的界限、思想和行动间的矛盾都来自于人类状况的真实描述。分裂的哲学用一种成问题的言说方式，赋予现实以一种扭曲的形象，它预设了在政治党派或国家间争斗的非理性行为，也预设了价值与理性的分离。 施特劳斯把现代社会的价值问题归结为相对主义和历史主义，认为其在根本上是政治哲学这一古老问题在现代社会中的体现。在他看来，政治哲学才是一以贯之的根本。但阿隆从历史哲学的角度出发重新审视了现代历史和价值问题的危机，在他看来，历史哲学才是分析当代社会的根本出发点。 第一，韦伯以及德国历史学派的思想是有效的，但这并不意味着历史主义就一定要抛弃追求普遍性的哲学以及价值相对化。事实上，韦伯保留着怀乡情结，因而，他最终还是对其为之献身却又无法为之辩护的科学下了判断。在他看来，决断对所有人来说都是自由的，但他没有追问这样的决断是否合理，并且这种合理性是否一定不可避免地要转向普遍原则。价值、信仰和文化的历史的确不同，历史学家和社会学家必须了解这一基本事实，但他们不能将这一事实作为结论，得出“多样性科学之不可能”这样一个结果。 第二，施特劳斯敏锐地看到了历史主义自身的矛盾，并意图用“自然正当”来重塑哲学的普遍性。但这种重塑势必会返回到过去那种决定论的路向。尤其关键的是，自然法在很大程度上包蕴着宗法和神学的成分，这一问题需要得到更多的思考。实际上，历史中的每个人生来就被判定了“自由”。因为科学有限、未来不可预测、价值间也存在冲突，所以选择就是必然的。但阿隆强调，历史选择的必然性并不意味着思想能够不去遵循理性而胡乱地“瞎掷骰子”；当然它更不意味着，若拒绝选择的自由就可以获得“真理”。事实上，正是由于历史多样性所赋予人的自由，理性对人来说才至关重要，它是突破韦伯的虚无主义和相对主义的钥匙。而这一钥匙取自于对现实的真实描述而非完美想象，它从来没有意图能够打开施特劳斯所谓的“自然正当”的大门。(26) 第三，历史哲学是使历史学成为可能、同时又避免普遍历史与虚无主义的最好方式。阿隆的思想受韦伯影响很深，因而，在面对施特劳斯对韦伯(甚至现代历史社会学)的批评时，他会站出来为其辩护。但这些辩护并不代表阿隆是一个韦伯主义者，他与韦伯的差异在某种程度上也是与施特劳斯的相同之处，即他们都发现了韦伯思想所带来的相对主义与虚无主义，并各自作出了回应。不过，正如阿隆所说的那样，“从这些确然的发现中，他(施特劳斯)所得到的结论与我或许正好相反”(27)。可以说，施特劳斯借对韦伯的批评而展开了他对现代科学的反思与古典哲学的转向，并最终将历史主义归结为现代性的一种体现。施特劳斯意图通过“自然正当”来解决相对主义和虚无主义，但他同时也取消了现代历史学的合理性；阿隆则立足于理解与历史多样性的关系，以历史哲学的方式，试图找到一条在历史相对主义与历史决定论之间的理性解决之道。 历史哲学的出现为当代社会的价值多样化问题提供了解决思路。可以说，已经为人们所接受的多元文化思想的根基也来源于历史多样性理论。历史的多样性理论丝毫没有否定历史研究与哲学研究的存在价值，倒是更好地避免了两者在“主义化”的过程中走火入魔。 注释： ①②③列奥·施特劳斯：《政治哲学与历史》，载《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社，2011，第47页；第47页；第47页。 ④⑥⑦(12)列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2006，第37～81页；第43页；第44页；第53～54页。 ⑤这样的指责让人不得不联想到阿隆用同样的方式来指责施特劳斯：“施特劳斯没有清楚地阐明其所认为的最好政体是什么样的，也没有阐明理性如何可以确定地达到(那些最好政体)的特征，以及如何为普遍有效性奠定基础。” ⑧阿隆早年曾在德国访学，并在此期间完成了《德国当代社会学》。而他的博士论文的副论文《论德国的历史理论》(又名《批判的历史哲学》)就评析了德国新康德主义的主要人物：狄尔泰、西美尔、李凯尔特和韦伯。 ⑨⑩(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(20)(22)(25)(27)Max Weber,Le Savant et le Politique,préface de Raymond Aron,Plon,1959,pp.9～69,p.40,p.41,p.41,p.42,p.43,p.44,p.49,p.51,p.53,p.61,p.66,p.67. (19)在《学术与政治》的法文版中，责任伦理(Verantwortungsethisch)与信念伦理(Gesinnungsethisch)分别译为：éthique de la responsabilité与éthique de la conviction。但阿隆在文中特意用道德(morale)而非伦理(éthique)来翻译。为保留阿隆的本义，本文使用了阿隆的译法。 (21)在阿隆看来，施特劳斯恰恰没能重视这种极端的现实性。“列奥·施特劳斯……曾经说过，马基雅维利的独创性之一就是从极端处境出发来定义政治。……不幸，在20世纪，要想找到没有极端处境的时刻，那是相当困难的。而谈论马基雅维利又不时时关心具体的历史环境，在我看来，那就是试图走捷径，却远离了也许在马基雅维利(以及确乎在我们)看来是本质性的东西。”“自我观察国际政治的30余年来，我不大清楚还有哪个时期，不是这儿那儿存在极端处境的”。参见《论马基雅维利主义——与马利坦的对话》，收录于《法兰西思想评论》第2卷，同济大学出版社，2007，第486页；第491页。 (23)(24)马克斯·韦伯：《学术与政治：韦伯作品集Ⅰ》，钱永祥等译，广西师范大学出版社，2004，第179页；第179页。 (26)这一点正是施特劳斯所批评的：现代理性已经远远地衰落了，如今没有人再相信理性能够为人类最终的幸福提供指引，代表智慧的理性已堕落到了工具理性的层面。而阿隆与康德十分接近(他称自己的历史哲学为“批判的历史哲学”)，认为对理性自身限度的认识才是真正的理性态度。标签：施特劳斯论文; 韦伯论文; 历史主义论文; 理性选择理论论文; 历史哲学论文; 历史政治论文; 政治论文; 政治哲学论文; 科学论文; 道德论文;