李兆洛的宗族观与十九世纪常州地区的修谱风气，本文主要内容关键词为：宗族论文,常州论文,风气论文,地区论文,李兆洛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K81 [文献标识码]A [文章编号]1007—1873(2012)06—0087—09
明代以后，在江南大部分地区频繁的宗族活动中，不乏有悖于传统礼制、宗法观念的现象。其突出表现，就是在同姓之间，不论居住地域之远近、血缘关系之有无，往往在降低谱系要求的前提下，彼此联为同宗，并以联合编修宗谱、兴建祠堂的方式，通过新编文献、举行典仪等方式来确认关系。这一现象，甚至还扩展到历史上曾有同姓渊源的异姓之间的联宗行为。对此，明清之际的不少学者均给予了负面评价，顾炎武更主张动用政府的行政力量出面干预。然而，这一现象并未因此消失，反而愈演愈烈，不仅延续到清代中后期，甚至还影响到当今民间社会兴起的谱书编修风气。
关于这一现象的形成及其社会意义，今已有学者做过甚为周到的论析，在此不复赘言。①本文所关注的是，当宗族组织在因应社会发展而有所变革时，作为熟谙传统的文人学者，虽然大都持否定态度，但就具体方式却各有不同，由此产生的效果也不一样。本文将考察清代中后期著名学者李兆洛关于宗族的论述，为解读传统学者面临传统观念的时代危机时所采取的态度和方法，提供一个可资参考的实例。由于李氏对宗族活动的评析，大都针对当时常州地区的现实状况，因此，也有助于今人进一步认识18世纪、19世纪常州地区的宗族活动状况。
一
李兆洛(1769-1841)，江苏武进大宁乡三河口(今属常州市武进区三河口镇)人。嘉庆十年(1805年)进士，授翰林院庶吉士，散馆用为安徽凤台知县，后丁父忧辞官回乡，晚年主持江阴曁阳书院。李兆洛在经学、史学、文学、天算、舆地，以及图书校辑、方志编纂等方面，多有建树。
出于对传统礼学的浓厚兴趣和比较深入的研究，李兆洛对当时民间的宗族活动，包括修谱风气，有清晰的了解，他对宗族问题的看法、观点，均散见于不同时期为各种谱书撰写的序文中，从中可以找到他对宗族传统和现实风气的基本立场，以及面对传统变化所持的基本态度。
明清以来常州地区较为活跃的宗族活动，或许与这一地区本身所具备的客观条件有关。
据明永乐年间搜集到的常州地区人口资料反映，宋末江南战乱时期，人口迁移频繁，既有避乱离乡背井者，也有战后从外乡来居者。元泰定《毗陵志》载，“本郡兵火后，至元十二年冬，招到在城居人户仅数十家”，“四万之人陆续来居者众”。到了明初，在府治所在地武进县，“南人晋陵三万五千一百一十户，计二十五万六千六百五十九口；武进二万一千六百九十九户，计一十九万九千二百三十二口，北人晋陵四十户，三百五十九口；武进二十九户，二百七十九口”②。统计的人口总数包括了城乡地区，从中可以看出，在宋末元初的战乱中，常州的本地人口大大少于外来人口，这一时期，常州一带的大部分乡镇，当属因战乱而形成的移民区。
对于常州地区大量的外来人口而言，虽获得了赖以生存的一方沃土，却也因战乱而中断或淆乱了家族历史，给其后人的寻根问祖留下了困惑。所以，一旦现实有所需要，重建宗族组织，并以编修家族文献来确认谱系，就具有特殊的社会意义。从保存至今的常州地区家族文献中不难看出，不少家族的祖上都有从外地迁来的历史。更有史料表明，直至晚清，常州地区的修谱活动仍相当频繁，并在此背景下形成了特有的地域性文化产业，这虽与常州地区浓郁的文化氛围有关，但现实需求当是形成这一产业的主要动力。今人徐复先生在爬梳了相关资料后指出：
至清朝晚期，郡城尚存麟玉山房、日新书庄、宛委山庄、文新堂等多家书铺，刻印诗文集与家谱，兼售书籍。除书坊外，民间有谱师、技工，携带字盘工具，上门修谱。据《常州赵氏宗谱》载：“光绪年间，有名惠泰者，精于版艺之长，有条不紊，诚修订家乘中卓越人物。”③
书店兼营刻印家谱，民间则有专职谱师，如没有一定数量的相关业务，是不大可能产生这类特殊行业的。由于常州刻印谱书的工艺时属上乘，连安徽的官办曲水书局都特地在常州设立机构，专事刻印谱牒。远在四川编纂的《南门高氏族谱》，也要拿到常州来刻印。常州谱事的兴盛，也提升了谱书的质量。有统计表明，在今人所编的《上海图书馆馆藏家谱提要》一书中收录的常州地区谱牒数量甚多，《中国家谱综合目录》代序一文所引历代谱例共82处，其中出于常州谱书者达26处，占总数的31.7％。④尽管明末以来江南历经多次政治性社会动荡和兵祸，其间不知损毁了多少谱牒文献，但时至今日，仍有相当数量的谱书留存。据《常州家谱提要》所录197个姓氏的1597种各类谱书的统计，修纂于民国前而至今犹存的谱书，多达数百种。⑤
在李兆洛生活的时代，城乡各地的宗族组织活动频繁，修谱行为蔚然成风。常州学者赵翼曾指出：“世俗好与同姓人认族，不问宗派，辄相附合，此习自古已然。”⑥当然，这也可能只是名义上的一种认同现象，不一定就是指通过文本来确立的“附合”关系，但李兆洛所针对的，却是实实在在的以文本确认的现实。他对此有如下批评：
古者立宗以之收族，亲尽则止。今通其法于谱，有收之不可胜收者矣。且无其位、无其德，而强名曰宗，有非宜收而收者矣。是岂礼之本乎?⑦
中国宗法传统，有大宗、小宗之分。大宗即所谓“百世不迁”者，以永不中断的宗子继嗣为特征，但到秦汉以后逐渐失去其社会实用性。小宗以“五世则迁”为限，在世系的认定上有世代限制，超出这一范围，即非原“宗”的近亲。由于小宗更适合家族作为一个实体而完成具体的宗族活动和生活行为，故唐末以后随社会变迁而逐渐兴盛，并成为家族世系的基本样式而被沿用。李兆洛长期研读礼学，当然知道大小宗的区别及其各自的适用对象。他运用小宗世系学的理论，批评时人混淆大小宗的区别，无原则地扩大“收族”范围。当然，李兆洛也没有否认大宗理论的合理性，所以又特别指出：能够称之为“宗”者，其位、其德是检验标准。
时人变通大宗之学用于谱书，也许可从大宗谱法的理论中得到某些解释，但显然很难运用于作为一个祭祀和生活实体的家族单位，这样的谱书，实际上已失去了作为厘清家族世系基本依据的文献意义及其社会意义。所以李兆洛立足于小宗世系学理论，强调“五服之义”的伦理价值。他说：
夫谱之义，上以洽祖祢，下以治子孙。忘其祖，非孝也；非其祖而祖之，是诬祖也，尤非孝也。⑧
正是基于这样的认识，李兆洛依据“辨宗尊祖之道”，来提醒时人应正确追溯家族历史。
清人去古已邈，在谱牒中动辄“远追周秦，近溯唐宋”，当然是比较浅显的一种虚荣。那么，对于很有可能作为本宗本族先祖的近世、近地名人，是否就可以根据传言而收入谱书呢?从李兆洛对武进辋川里姚氏、横山包氏等续修宗谱的评价中，可清楚地看到他的态度。
姚氏居于常州者，分奔牛、吴渎、三河口等地，皆奉隋晋陵郡忠武王姚允为始祖，后以历年既久，世系湮绝。辋川、奔牛两处的姚氏曾有“合谱”，不过，辋川姚氏的始迁祖姚虎士以上世次残缺，奔牛姚氏之谱又“淆讹附会”，不足为凭。姚虎士八世孙姚北迂在续修家谱时，虽“条其舛戾，移书辩论”，但“不能改正”，“乃断自虎士公始迁”，又“上推虎士父崇本公为辋川初祖”。由此，姚北迂所辑之《辋川姚氏宗谱》，推翻了以往的“合谱”，重新确立了本支谱系。
根据《辋川姚氏宗谱》的编辑方式和内容，李兆洛肯定其有两大特点：一是所谓“覆实以昭，信也”。姚北迂能够依据事实，回复本真，这一自觉纠正合谱之误的行为，在盛行凭借片言只语就合修通谱的当时，并不多见。二是所谓“阙疑以彰，敬也”。常州姚氏，有宋元之际因守城牺牲而被乡人奉为忠烈的姚訔，但该谱因无法确证他是否就是辋川姚氏的先祖，所以“不肯援以市重”⑨。凭此两点，李兆洛认为该谱可以作为时人修谱的范例。
历史名人当年的生活地域与己接近，这是最有可能作为同姓攀附进而载入文献，予以族群确认的一个理由。包氏一姓，在东汉有大儒包咸，相传是“会稽曲阿人”；在唐朝有诗人包佶，“传称润州延陵人”，所居与武进相近，如果将横山包氏算作包咸、包佶的后裔，也许可通。但是，武进横山包氏的谱牒自宋末元初以上已佚，故不再追溯。因此，李兆洛以该谱不滥攀名人，而赞为“宗其可信”。⑩
姚、包两姓，历史上均有显赫一时的人物，但横山包氏和辋川姚氏却并未在其续谱中刻意将谱系与历史名人生拉硬扯，而是据实增续，并通过考订辨正，恢复本支。其之所以能够得到李兆洛的首肯，原因即在于此。
二
“通谱”也并非一概不可。明代以降，江南地区的家庭结构开始发生变化，不少三代或三代以上共居的大家庭(今称之为“主干家庭”)，逐渐为一夫一妻及其子女的小家庭(今称之为“核心家庭”)所取代。这些分化的小家庭，大都散居于祖辈生活过的区域内，以致往往在同一村庄或市镇中，某个姓氏的人口成为当地人口的主要来源。顾炎武所谓“兄弟析烟，亦不远徙；祖宗庐墓，永以相依。一村之中，同姓者至数十家或数百家，往往以其姓名其村巷”，(11)就是对苏州地区这一现象的描述。在常州地区，类似情况也同样存在。具备这一条件的家族，如编修或续修谱书，则往往会与“通谱”有关。为了帮助时人正确区别，合理对待，李兆洛有时也参与其事，给予具体的指导。
其《魏氏分谱序》记载了一则在他指导下完成的同姓“通谱”事实。现节录于下：
吾母氏之妹归于魏，故魏氏为予中表亲……表弟魏棐读书于予家，尤相善也。棐辑其家牒，因以谱事商于予。……其始居常州郡城者，至棐六世矣，履历、生卒、配葬皆可纪，其上则缺。然六庄有魏氏，亦方雅族，上世未尝相往来。嘉庆初，有人来言，常郡之魏出六庄，请通谱，遂合修焉。棐之始迁祖曰雨泉公，雨泉公有母周氏，而雨泉公之父无闻焉。六庄之谱，则雨泉公之父曰可立，兄弟三人，可立其季。可立之父曰柟，惟可立具生卒，馀皆无考，是不能无疑焉。编辑既就，欲断自雨泉公始，而以上则置之。
今子之谱，诚欲循其自然，亦惟信其所可信者焉。不缪乎礼经，不牵乎流俗，上可以质祖宗，下可以示子孙。使子孙诚知吾之欲远溯而无从，则及时纂辑者不敢懈；诚知吾既合于六庄而不得不仍分，则慎于辨族者不敢妄加追远之；有所限断，则及身之自尽者不敢宽；知族分之不可滥攀，则本宗之当亲厚者不敢薄。(12)
魏氏“通谱”的起因，是有人根据文献认为常州魏氏出于六庄，魏棐家牒遂与六庄魏氏“合修”，本支则吸取了六庄之谱的记载，将始迁祖断为“雨泉公”；“雨泉公”以上，六庄之谱尽管也有内容，但无法得到可靠证实，故而“置之”。
这一“通谱”行为能够获得李兆洛的认可，首先在于“上世未尝相往来”的两个魏氏，确是有案可稽的一门所出，这就有了“合修”的基本条件。其次，合修之谱中该缺则缺，须分则分，并无滥攀之嫌。最重要的是，魏氏的通谱依循传统而不拘泥传统，也有限度地满足了民间盛行的通谱之风。所以，李兆洛对此谱的评价还是肯定的。
借肯定魏氏的通谱行为，李兆洛又进一步阐发他对当时修谱风气的看法：
为谱牒者必远追周秦，近溯唐宋，徒侈华胄为美观耳。倘非其真，则伪立名字以弥其阙，颠倒世次以就其列，诬莫甚焉。甚者仞他人之祖以为祖，附他人之族以为族，辱莫甚焉。礼原人情，非其身之所接及所得闻于祖父者，则恩不相及，义不相周，即气脉不相贯注，而礼于是止，非于一本有所靳也。疏其所当疏，乃能亲其所当亲；断其所不得不断，乃能不断其不得断，一由乎天理之自然已耳。(13)
李兆洛从最基本的“真”“假”之辨、“荣”“辱”之分入手，批评了“伪立名字”、“颠倒世次”的诬宗行为，以及随意附宗、改换门庭的辱族之举。他将融会于宗族大义的“礼”，通俗地解释为“人情”的一种表现形式，既然“恩不相及，义不相周”，当然也就无须祭奠祝拜。在他看来，谱牒之有亲疏之分、续断之别，正是家族谱牒的根本所在。虽然说天下同宗皆为一家，但一旦涉及具体的活动，就会导致混乱不堪，当然也就谈不上什么宗、族之义了。他所说的“一由乎天理之自然”，就是这个道理。
李兆洛所赏识的江阴《杨舍郭氏宗谱》，是通过增修谱书合理确认族分的又一范例。(14)
杨舍郭氏，自南宋末年由中州迁至江阴后，经数百年繁衍生息，到19世纪中，仅江阴杨舍一处，即有“丁千余室”，又有“子姓析居他邑者十余”。其谱自明洪武十年(1377年)以来，“数十年辄一修”，从无间断，“昭穆秩然，略无紊越”，到清道光十四年(1834年)，杨舍郭氏后人增修宗谱，上溯始迁，旁及子姓。这一举动，也类似“通谱”。不过，李兆洛在详细了解了杨舍郭氏的家族渊源以后，还是在《杨舍郭氏宗谱序》中，给予了肯定，并进而以此为例，总结出自己对“通谱”看法及其社会意义。他认为，第一，所修之谱排出的序列“皆著于史，可以累稽”，是为对祖先之“忠”。第二，将析居他处的子姓合于一谱，有福共享，有难同当，避免了同族之间数世以后形同陌路的世态炎凉，是为对族亲之“仁”。第三，外姓顶嗣者不入谱，以免乱宗，是为维护血缘正宗之“义”。第四，搜辑惟勤，中无缺落，世次统绪一一罗列，远近亲疏条理分明，是为对本族之“敬”。忠、仁、义、敬四字，或可视为李兆洛对“通谱”的社会意义的概括。
借“通谱”而制造的假谱，分两种：一是“避寒素而攀华胄”，“炫阀阅而招屠沽”，以致“宗非其宗”、“族非其族”。这是借宗族名义试图构筑的同姓利益集团，与“植党营私”相类似，根本称不上严格意义上的宗族组织。二是“虚造世数，缀系弥缝”，从而造成“昭非昭，穆非穆”的局面，根本无法正确反映一个家族的真实的衍变历史。
不过，李兆洛也没有简单化地一味反对“通谱”。常郡魏氏和杨舍郭氏之谱，渊源支别凿凿有据，其以忠、仁、义、敬为本，构成联结本宗谱系的基础，合之有理，堪足“为谱者法”。李兆洛为“通谱”行为确定的原则，就是“循其自然”，“惟信其所可信者”。这一底线的理论依据，来源于礼制；其所限制的对象，则是借“通谱”以“徒侈华胄为美观”的虚荣。“通谱”行为是否合理，要看其是否合乎史实，是否合乎礼法，这便是李兆洛给出的检验标准，并由此帮助人们合理运用谱学。
三
与反对以“通谱”名义制造假谱，借此炫耀家门相联系的是，个人姓号作为体现父系血缘统绪的标志，在宗族关系中是否具有唯一性；如果个人的姓号因宗族行为发生变化而变化，是否影响到个人、家族的伦理道德，这是李兆洛在观察当时修谱现象中十分重视的一个问题。这一点，通过他对异姓的顶嗣及其归宗、复姓问题的看法而有集中反映。
李兆洛为江阴詹氏撰写的一篇墓志铭，值得注意。铭文中涉及的詹氏事略如下：
孺人詹氏，江阴东顺乡人，适无锡候选主簿张春然。春然之幼也，其舅氏杨梦槎无子，抚以为子，遂姓杨氏。梦槎为四川酆都令，从军金川，死木果木之难，赐卹予荫。荫当应春然，而孺人力请，让荫于梦槎之弟。未几，春然伯兄卒，无子，春然复归宗。有子曰式，生四岁而孤，孺人茹荼教之，言动必于礼法，式亦能自树立，操韵高洁，多才艺，闻于士林。孺人之歿，式自志其墓，而请铭于余。(15)
上引事略表明，在张春然由“让荫”继而“归宗”的过程中，其妻詹氏作为关键人物，起了主要作用。
先看张春然的出嗣和让荫。春然的舅父杨梦槎无子，按民间惯行，兄无子，首先从其弟或同族、别姓近亲中选择一男性为嗣，若同族及别姓近亲之子不合适，则再从同宗远亲或别姓远亲中选择。张春然以近亲关系而从小受到舅父的抚养，后收为养子，并改姓杨。尽管这样做犯了“异姓不得乱宗”的忌，但民间一般不排斥，所谓“礼有入子之文”，或以他姓之子为子者，属于不得已而为之，基本上也算合乎礼法。但是，两个原因，导致情况发生了变化：一是杨梦槎战死，朝廷赐荫；再是张春然的长兄去世，无子。
按清代的规定，“荫叙之制，曰恩荫，曰难荫，曰特荫”。“难荫，顺治三年定制，官员殁于王事者，依应升品级赠衔，并荫一子入监读书，期满候铨。康熙十八年，定殉难官依本衔荫子，不依赠衔”；“凡殉难赠衔，总督加尚书衔者，赠太子少保衔。巡抚加副都御史衔者，赠左都御史衔。布政使赠内阁学士衔。按察、盐运使赠太常寺卿衔。道员赠光禄寺卿衔。知府赠太仆寺卿衔。同知、知州、通判赠道衔。知县赠知府衔。教谕、训导赠国子监助教学禄衔。其余各官，按品级比例加赠”。“凡给荫，康熙间定制，三品以上荫知州，四品以下至通判荫知县，布政、按察、都转盐运三司首领官及州、县佐贰六品、七品官荫县丞，八品、九品官荫县主簿，未入流荫州吏目”(16)。朝廷赐予杨家的应是按“难荫”规定的相应标准。据此，如张春然按杨梦槎生前的“县令”职衔承荫的话，官衔虽虚，但至少可入国子监读书，“期满候铨”，仍有机会获得实职。朝廷给予在职殉难者所在家族以特别待遇，既可借“皇恩”安抚家属，又得以保证统治集团成员的政治素质；殉难者家属则在痛失亲人的同时，却也沐浴着“浩浩皇恩”，重新获得了进入官场的机会。所以，杨梦槎战死以后，赐荫一事，对杨家的意义尤为重大。
按照礼法，张春然虽是外姓，却与杨梦槎有甥舅之亲，血缘关系还相当近，并且又是杨家认可的梦槎后人，理应可以承荫。但是，张春然之妻詹氏却出于另外的考虑，“力请”“让荫”，终由杨梦槎之弟接受了这一荣誉。对詹氏的此一义举，李兆洛是这样评价的：
夫当赐荫时，苟回于利，则乱人之宗而已，亦不得复其宗，虽世俗不以为病，然内疚于心者何如也。孺人能介然自守，来去裕如，而二族各得其安。至于抚孤以义、方丰约持一节，皆卓然有君子操法。宜铭。铭曰：利之所在，人攘我弃。非曰智也，义之与比。在坤之师，不疑所行。在坤之谦，含章可贞。无成有终，以克永世。集寥而葵，履险若易。有物有恆，以训于家。式穀尔子，烝然不瑕。老而顺化，归安松隧。贻我管彤，弥久不坠。(17)
显然，李兆洛对于詹氏的行为是深表赞同的，其赞语的立足点有两方面。第一，是以父系为特征的宗族血缘关系。张春然尽管与杨家有血缘关系，但这是“外家之亲”，属于母系。而母系虽然曾在原始社会形态下作为构筑家族血缘关系的主要纽带，(18)但随着父系社会的到来，这一状况已不复存在。在以父系为主导的所谓传统宗族组织内，母系完全失去了作为世次、系序依据的明确地位。李兆洛认为，张春然一旦承荫，他就必须作为杨家接受朝廷赐荫的正式传人，将这一荣誉世世代代延续下去，而这样的结果，便构成了以“外姓”而“乱人之宗”的事实。所以，当他评价詹氏面对个人之“利”与宗法之“义”的选择而表现出来的情操时，首先确定的就是此举对他人之“宗”和本人之“宗”的利弊。一方面，对杨家而言，由于詹氏并不贪图眼前利益，因此得以保证了杨家荣誉的血统纯正性；另一方面，也因詹氏的明于大义，当张春然在本家需要其归宗时，可以毫无牵挂地离开，堂堂正正地“复姓”。尽管张春然的“归宗”、“复姓”只是后来的巧合，事先并无先兆，但当初如果由张春然承荫，其后果是本人因“乱人之宗”而内疚，更使张家少了一个传承血脉的机会；给杨家造成的后果，便是不能由血脉嫡传的杨家人承受“皇恩”。
第二，是以伦理道德为准绳的义利观。詹氏的“力请”“让荫”，虽成全了张、杨两家的血缘正宗，却可能不见得完全合乎朝廷规制。清代的荫叙制度只规定由殉难者之子承荫，如无子嗣，由谁承荫，并无明言。此前，金制、元制中均允许“让荫”于兄弟子侄(19)，《元史》中更明确提到，“如绝嗣者，傍荫其亲兄弟”(20)。清代是否参用了这一规制而有所变通，尚待查考。按李氏文中用了“力请”这样的词汇来看，表明即使朝廷按清人与金、元的渊源关系而参照了这一规制，但此例之轻易不用，大概可以肯定。这样说来，无论从哪方面看，詹氏所促成的张春然“让荫”，不仅更合于“礼”，还体现了常人少有的“义”，这就难怪李兆洛要津津乐道，为之作文赞叹了。
对他人而言，出嗣者得以归宗、复姓，其实也具有同样的敬宗尊祖的伦理意义。在宗族组织迅速发展的时代，江南地区对于“异姓乱宗”现象，仍有一定制约。有些宗族组织甚至在族规中有明文规定，虽允许异姓者入嗣传代，但其生前不能担任族长，死后不得入主祠堂。有的谱书上还规定得更具体，如异姓入嗣，一定要在该入嗣者名下记录其原姓，以警示其子孙勿与该姓族人通婚。由于詹氏深明大义，张春然得以幸运归宗，并且令张、杨二族各处其安，这是何等的光彩、圆满!詹氏面对他人求之不得的荣誉地位，能够以成全他人之宗的血缘纯正性为念，这又是何等的见识、气度!李兆洛以自己家世的遗憾，对照张、杨两家的幸运，并在兴建家祠时强调其“受姓之本”，固然有厘清族分之意，但其深层原因，显然出于对社会伦理的敬畏。
四
在李兆洛的宗族观中，以父系血缘为统绪的姓号标志的伦理意义，始终占有重要位置。他每每论及宗族、谱法、谱义，都以传统礼制所确立的父系血缘关系作为立论基础，对外姓出嗣后的“归宗”、“复姓”，尤表赞同。笔者以为，这当然与李兆洛信守传统礼法有关；但恐怕也与其本人的家族历史很有关系。
笔者根据相关史料，编制了李兆洛家族世次传承的示意图，从图中可以看出，李兆洛家族的历史，在某些方面竟与张春然“归宗”前的经历极为相似。
毗陵辋川里李氏城大房分三河口支世系简图
1.资料来源：李兆洛《祠堂记》(《养一斋文集》卷9)、蒋彤《武进李先生年谱》(嘉业堂丛书本)、《毗陵辋川里李氏宗谱》(民国二十二年续修本)卷27《城大房分三河口支世表》等。
2.简图主要反映辋川李氏城大房分三河口支与李兆洛家世有关的世系，故图中省略了部分家族成员。“｜”表示城大房分；“‖”表示三河口支李兆洛高祖、曾祖、祖、父四世。“——”表示本支顶嗣。
由图示可知，李兆洛家族属“辋川里李氏城大房分三河口支”，其始分祖“本成”，原系无锡夹山(今属江苏武进南宅)王姓(21)，是李春华之甥，育于外家，后由春华收为养子，遂冒李姓。李本成的这一经历，与张春然出嗣的情况完全一样，所不同的是，他却没有张春然归宗复姓的幸运。李兆洛的从伯李攀第(字兆枝，号留庵)所撰《三河口李氏分谱序》中，记述了这一史实：
吾家……慎吾公本系夹山王氏，幼孤，无近属可倚者，其来辋川也，以随母畜于外家，而李氏春华公见公岐嶷，强携之，归养以为子，次即自生一子，行为慎吾公冠娶，然非慎吾公志也。未几，而春华公所生子死，无嗣。慎吾公虽时时不忘归其本宗，而感春华公抚育之德，又念其茕老无所依赖，不忍言去以伤其心，遂默然不自得，惟日诫子孙，以无忘归夹山、复本姓为事。当是时值明之季，寇盗充斥，存素公殒身赍志，明之公誓报饮血，岌岌几不自保。迨大兵定江南，铲平逆乱，而夹山王氏音耗不接者已阅三世矣。明之公数往夹山访宗支，而王氏谱牒亦以兵燹荡析，传次莫考，岁时酹莫，泫然流涕曰：“吾家子姓，即不能复王氏，然数世后或茫昧寖失其本，致与王氏通昏姻，岂先人意哉!”因字五子皆以玉，而颜其堂曰“景”，曾所以志也。(22)
序文作于清乾隆四十七年(1782年)，若支世表所载本成之卒年确实，距李攀第写作此文已整整176年，但文中流露出来的归本宗、复本姓的意识仍清晰可见。文字可能有些润饰，但绝不至于杜撰编造，所以应该是可信的。其中涉及本宗、本姓的一些细节，值得玩味。第一，由于春华嫡子早殇，本成作为春华的养子留居辋川，是因春华“强携”所致，并非完全自愿。第二，本成虽冒姓并娶妻生子，但归宗复姓之心始终未泯，并将此心念告知子孙。第三，本成之孙孟智(明之公)遵循祖父教诲，曾有寻根的行动，以图复姓，但因江南遭逢兵燹，谱牒荡析而未果。第四，孟智由于不能归附本姓而深以为憾，因此给家族留下了慎与王氏通婚的训辞，并取“王”字通“玉”之义，在五个儿子的字中均加“玉”字，以志不忘。例如，长子文骥，字玉麒；次子文騏，字玉振。其长兄、次兄之子的字中，也都带“玉”字，如侄文骧，字玉称。(23)这些都可表明，李兆洛的祖上因未能如愿归宗、复姓而抱憾不已，所以，虽身处“辋川李氏”一族，却并无多少族群认同感，这种意识代代延续，后辈也一直耿耿于怀而无可排解。李攀第因此又写道：“吾宗之谱，其不能复合于王氏也审矣；于王氏不能复合，则于李氏不可以不分。使吾子孙知其分，而思受姓之本与改姓之故。”(24)
这一意识对李兆洛宗族观的影响，可从他相关文章中看出。如其在《先府君行述》和《伯兄五初先生行述》中，都提到了祖上冒姓的历史，而最能集中反映这一点的，是他的《祠堂记》。文中写道：
吾宗自慎吾公冒辋川李姓至于今七世矣……辋川之族既繁，慎吾公以下之主不复纳于辋川之祠，不可不別为祠以安主也。自明之公求夹山王氏本宗，冀得慎吾公以上支派以复本姓，而竟不可得，因诫子孙，世世与王氏无通婚姻。吾祖、吾父即思別立于辋川，而卒卒未果。吾兄始经营之……而上以慰吾祖、吾父之志也。(25)
辋川李氏城大房分三河口支祠堂的落成，是在清道光九年(1829年)二月。(26)李兆洛其祖、其父有意修建三河口李氏分支的祠堂，除了有“慎吾公以下之主不复纳于辋川之祠”的客观因素外，主要恐怕是考虑到：尽管无法归宗复姓，但为确保本支后人不至于“乱人之宗”，因此另建家祠，以明根本。这样一来，由于所供奉的始祖是“慎吾公”，而慎吾公的“冒姓”又非出于自愿，所以，多少也就包含着一点借此让子孙永远记住自家出于“夹山王氏”的意味。
在史前时代，个人姓号曾具有血缘和地缘标志的双重意义，未必是父系血缘的唯一标志。人类进入父系社会以后，因社会活动的增多，“姓”逐渐分化为“氏”，且“氏”又与男性对土地、财产等具有的绝对支配权紧密联系，姓作为父系血缘的标志意义越来越鲜明，异姓者出为他姓子嗣，或作为养子，或作为赘婿，原因甚多，出嗣者因此而改变父系血缘的姓号标志，总不是一件很体面的事。李兆洛受其家世的影响，对前述张春然的归宗复姓抱着由衷的欣羡之情，原因盖出于此。
传统社会后期，凡试图以“通谱”方式来完成族分认同的，尽管或多或少地具有血缘意义之外的功利性目的，但像顾炎武所痛斥的借“通谱”来“植党营私”的，毕竟只是比较极端的现象，大部分与同姓名人家族“合谱”的，是为了抬高自身地位、扩大家族影响。李兆洛生当其时，目睹其事，当然非常了解这些行为的社会需求，因而从维护宗族礼法的立场出发，利用为谱牒撰写序文的机会，有理有据，循循善诱，既坚持原则，也能包容变通，有利于当时宗族秩序的构建和谱牒文化的传承的。不过，也许李兆洛并没有意识到，在所谓“远追周秦，近溯唐宋”的寻祖问根式的修谱风气中，其实也保存了中华姓氏沿革和人口迁徙的大量信息，这是从更深的层面来了解、认识自古以来中华民族衍变的珍贵史料。如果对此作周详缜密的梳理考订，或许其意义将远远超出家族历史本身。
注释：
①参见钱杭：《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院出版社2002年版。
②《明永乐常州府志》卷四《户口》引泰定《毗陵志》，朱永林、张平生、叶舟等标点，广陵书社2006年版。
③徐复：《常州家谱提要序》，朱炳国主编《常州家谱提要》，中国文联出版社2006年版，第3页。
④姜义华：《常州家谱提要序》，朱炳国主编《常州家谱提要》，第7页。
⑤参见朱炳国主编《常州家谱提要》，中国文联出版社2006年版。该书所录谱书以常州、武进、江阴、无锡、宜兴为主，另有少量苏州、金坛、溧阳、丹阳、丹徒、镇江大港等地的。
⑥赵翼：《陔余丛考》卷三“认族”条。
⑦李兆洛：《家牒序》，《养一斋文集》卷5。
⑧李兆洛：《辋川姚氏宗谱序》，《养一斋文集》卷5。
⑨李兆洛：《辋川姚氏宗谱序》，《养一斋文集》卷5。
⑩李兆洛：《横山包氏谱序》，《养一斋文集》卷5。
(11)顾炎武：《肇域志·江南八·苏州府》。
(12)李兆洛：《魏氏分谱序》，《养一斋文集》卷5。
(13)李兆洛：《魏氏分谱序》，《养一斋文集》卷5。
(14)下引有关杨舍郭氏的文字，均见李兆洛《杨舍郭氏宗谱序》，《养一斋文集》卷5。
(15)李兆洛：《张母詹孺人墓铭》，《养一斋文集》卷10。
(16)《清史稿》卷110《选举五·封荫》。
(17)李兆洛：《张母詹孺人墓铭》，《养一斋文集》卷10。
(18)例如今人程德褀所作的研究表明，后世的宗族组织，实萌生于母系氏族社会。在云南纳西族流行的“斯日”形态，一般都有明确的祖先、世系，因此它不是“氏族”，而与后世的“宗族”极为类似。参见程著《原始社会初探》，中央民族学院出版社1988年版。
(19)脱脱：《金史·本纪九·章帝一》：(明昌元年，1190年，十一月)“丁巳，诸职官让荫兄弟子侄者，从其所请。”又，《金史·志第三十三·选举二》：“时(明昌元年)又以旧格虽有己子许荫兄弟侄，盖所以崇孝悌也。而新格禁之，遂听让荫。”
(20)宋濂：《元史·志第三十三·选举三》：“至元四年，诏：诸官品正从分等，职官用荫，各止一名……诸用荫者，以嫡长子；若嫡长子有废疾，立嫡长子之子孙，曾玄同；如无，立嫡长子同母弟，曾玄同；如无，立继室所生；如无，立次室所生；如无，立婢子；如绝嗣者，傍荫其亲兄弟，各及子孙；如无，傍荫伯叔及其子孙。”
(21)关于“无锡夹山王氏”，李兆洛在《先府君行状》(《养一斋文集》卷12)中说：“系本琅琊王氏，宋沂国文正公之裔，世居江苏常州府无锡县之夹山。”蒋彤《武进李先生年谱》卷一作“熙河王氏”；又称，王氏“本匡姓，避赵太祖讳，改为王，世居江苏常州府武进县之夹山”。
(22)《毗陵辋川里李氏宗谱》卷之1，民国二十二年续修本。
(23)《毗陵辋川里李氏宗谱》卷之27《城大房分三河口支世表》，第1、2页。
(24)《毗陵辋川里李氏宗谱》卷之1。
(25)李兆洛：《祠堂记》，《养一斋文集》卷9。
(26)参见蒋彤：《武进李先生年谱》卷3“道光九年”条。