生命美学是世纪之交的美学新方向吗，本文主要内容关键词为：美学论文,世纪之交论文,方向论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世纪之交的中国美学，正在回顾过去、瞻望未来、寻找进入新世纪的美学发展新方向。正是在这样的时代背景下，实践美学诸派与后实践美学诸派展开了激烈论争。《学术月刊》2000年第5期发表潘知常教授的《再谈生命美学与实践美学的论争》，同年第11期又在《生命美学：世纪之交的美学新方向》的醒目标题下发表一组笔谈。（注：以下对生命美学观点引摘而未指明出处的，均参见这两篇文章。）细读这些论文及作者的有关论著，我认为争锋正健的生命美学确实抓住了传统实践美学的理论要害，同时也暴露了自己所持阐释框架的偏误与逻辑论证的混乱。在纠正这些理论偏失之前，还不能断言“比较实践美学，它更有资格被称之为一个逻辑体系”，更谈不上生命美学代表了“世纪之交的美学新方向”。
一、关于对马克思主义实践原则的阐释偏颇
潘知常教授说：“生命美学为什么要在实践美学之外去探索新的理论取向？其中的原因，显然不是由于实践美学对于马克思主义实践原则的抉择，而是由于：首先，它对于马克思主义实践原则的理解有误；其次，它对于审美活动的特殊性的理解有误。而生命美学这一新的理论取向则可以较好地解决这两个问题，从而把美学研究进一步推向深入。”
生命美学论者指责实践美学对于马克思主义实践原则的阐释偏颇主要表现在，实践美学往往只强调实践活动的积极意义，却看不到实践活动的消极意义；只强调人对自然的功利征服性，忽略人与自然的和谐性；只强调理性主义、目的论、人类中心论，忽略非理性；只强调社会性、必然性，忽略个体性、偶然性，等等。
这里首先要指出的是，实践美学内部有各种流派，有李泽厚的实践美学、蒋孔阳的实践美学、刘纲纪的实践美学以及晚年真诚学习、独立钻研马克思主义的朱光潜的实践美学（笔者认为，他晚年的一些观点甚至要高出作为实践美学主要创始人的李泽厚的观点）。笼统说实践美学都有上述偏离马克思主义实践原则的片面性，不妥。就是李泽厚的实践美学前后期也有很大的变化，上述指责只适用于李泽厚前期，或者说只适用于传统的实践美学。
为什么传统实践美学会产生上述诸种片面性呢？这与50、60年代中国哲学界的认识水平有关，当时人们主要从认识论、价值论的视角来阐释马克思的实践范畴。李泽厚有一个著名定义：美是社会功利性与形象性的统一，美感是社会功利性与直觉性的统一，“美的本质是真与善、规律性与目的性的统一，是现实对实践的肯定”。在李泽厚的早期实践美学中，社会实践、自然人化、真与善、规律性与目的性、功利性与形象性的统一都是一个序列的平行概念。这样的实践美学自然难以容纳非理性、非功利性、个别性与偶然性。
传统实践美学确实偏离了马克思主义的实践原则，那么生命美学又是如何来“正确阐释”马克思主义的实践原则的呢？潘知常教授写道：“不在主观上摆脱功利，就无法进入审美活动，这使得审美活动最终也区别于实践”，“‘人的本质力量的对象化’、‘美的规律’、‘劳动创造了美’、‘自然的人化’……其前提都是异化劳动理论，都是一种经济学的讨论，故对于美学研究虽然具有重大意义，但却毕竟只具有方法论意义，绝对不能代替美学的研究本身。”因而，“从实践活动原则转向人类生命活动原则，而这就意味着：美学要在人类生命活动的地基上重新构筑自身。”（注：潘知常：《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版，第142、188、33页。）
潘知常把马克思的实践原则仅仅阐释为一种“功利活动”，这与李泽厚早期的实践观有什么区别？潘知常把“人的本质力量的对象化”、“美的规律”、“劳动创造了美”等马克思的重要命题扭曲成“其前提都是异化劳动理论”，仅是一种“经济学的讨论”，更是与马克思的实践观、劳动观相差甚远。
马克思早在《1844年经济学—哲学手稿》中就把“自觉自由的活动”规定为人的类特性，并且高扬了自觉自由的实践活动在提升人类、改造世界、使现存世界革命化的能动作用与本体地位。马克思认为，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第84页。）这样，人化自然、人类世界中万物赖以产生又加以复归的本原，就不能仅用一般的自然物质本体论，而必须用能动的物质实践本体论才能得到具体的说明。同时，也只有把宇宙学的物质本体论推进到人类学的实践本体论阶段，才能为美学这门只对人才存在的人文科学找到恰当的哲学本体论基础。马克思在强调实践的本体论意义时，也同时肯定了实践的认识论意义与价值论意义。人的劳动，既具有谋生的功利性，又具有自由自觉性，并日益朝着自由劳动、以追求能力的发展与发挥为主要目的的创新实践的方向发展。这样就能解释人为什么对自己的劳动产品、实践成果同时能产生功利追求与审美欣赏两种态度；就能解释为什么人能从最初的功利观念逐步分离出审美观念以及为什么劳动、实践与审美有着内在的联系。把实践完全等同于“善”、等同于功利行为，或者如马克思早就批判的对于实践只是从卑污的犹太人交易活动去理解和确定，那就势必把实践与审美对立起来。生命美学的根本理论失误就在这里。
行文至此，我们可以得到第一个惊人的发现，标榜与实践美学对立的生命美学，竟与李泽厚早期实践美学两极相通，拥有一个共同的理论前提，发生同样的阐释偏颇，即都把马克思主义的实践原则仅仅解释为功利原则。所不同的是，李泽厚直接从功利实践引出美的本质，把美与真、善混同起来；潘知常把功利实践与审美活动对立起来，从而要求“从实践活动原则转向人类生命活动原则”，用非功利、非实践的“人类生命活动”来揭示审美活动的特殊性。
二、关于对审美活动特殊性的理解偏误
包括生命美学在内的“后实践美学”，作为中国传统美学向现代美学转型中的重要一环，其最大的历史功绩是颠覆了传统实践美学在中国美学界长期占据的主导地位，以非常有说服力的论证揭露它把对于审美活动“性质”的研究偷换为对审美活动“根源”的研究，其结果就是，在实践美学那里，真正的美学问题甚至从来就没有被提出，更不要说被认真地加以研究了，因而传统实践美学充其量是对美学的有关问题作出了历史的和社会学的解释。从传统实践美学的失误中，他们引出了一个极端化的结论：实践范畴只能说明美的“根源”，不能进而说明美的“性质”，因而中国美学要进一步发展和走向现代化，“只有脱离实践观点的襁褓”，只有超越实践美学，从生命、生存、感性、体验等范畴中去寻找审美活动特殊性的新阐释。于是，就有“后实践美学”诸派在20世纪90年代的纷起。其中，生命美学显得最富有理论色彩。
对生命美学的理论特色阎国忠教授有一个甚为中肯的评价。他说：“潘知常的生命美学坚实地奠立在生命本体论的基础上，全部立论都是围绕审美是一种最高的生命活动这一命题展开的，因此保持理论自身的一贯性与严整性。”与此同时，他又指出：“但是生命是个最高抽象的概念，以这样的概念界定审美活动不免显得过于空泛，即便是在生命活动之前加上‘最高’也是如此：是什么意义上的‘最高’？为什么它是‘最高’？与它相对的最低、较低的生命活动又是什么？为什么正是这个‘最高’的生命活动，而不是从最低的一直到最高的生命的‘生命键’成为人达到理想个性的中介？所有这些问题都尚未得到解答。”（注：阎国忠：《中国当代美学论争述评》，安徽教育出版社1996年版，第498页。）
在笔者看来，生命美学最大的理论死结、逻辑混乱还不在这里，而恰恰在说明审美活动的特殊性时如何处理生命活动与实践活动的关系问题。为了辩解生命美学并非是从实践原则的“倒退”，潘知常教授在《再谈生命美学与实践美学的论争》中用整整一节篇幅，特别是连引马克思的论述来重申自己的观点。遗憾的是，作者越辩解越暴露了逻辑论证的混乱，越引马克思的论述越反证了生命美学对审美活动特殊性的理解偏误。谓予不信，这里不妨转引几段，略加评点：
“实践活动是生命活动的基础，也是生命活动的重要内容，同时还是人类与动物相互区别的关键之所在，离开实践活动，何谈人类的生命活动？这难道不是生命美学所反复强调的基本原则吗？”[注：在这里，实践活动＝生命活动的基础、生命活动的重要内容。]
“不过，从另外一方面看，人类的生命活动又毕竟并非只是实践活动，在其中，还存在着一种生命活动的特殊类型——审美活动。它有其特殊的价值、特殊的内容、特殊的功能、特殊的规律、特殊的意义，从生命活动类型的角度而言，它既不与实践活动重叠，也不与认识活动重叠，从生命活动的价值类型的角度而言，它既不与求真活动相重叠，也不与向善活动相重叠……”[注：生命活动＝认识活动／实践活动／审美活动＝求真／向善／审美，且互不重叠。]
“生命美学强调，在美学研究中，要从实践原则‘前进’，把它转换为美学上的人类生命活动原则，并且在此基础上，从把审美活动作为实践活动的一种形象表现（实践美学），转向把审美活动作为以实践活动为基础的人类生命活动中的一种独立的以‘生命的自由表现’（马克思）为特征的活动类型，并予以美学研究。”[注：实践活动＝审美活动的基础≠审美活动本身，生命的自由表现（马克思）＝审美活动本身≠实践活动。]
潘知常为论证上述生命美学观点来自马克思，并非是从实践原则的“倒退”，特意大段引用马克思的原话：
“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类特性。”[注：生命活动的性质＝物种的全部特性＝低级的动物生命活动的类特性+高级的人的生命活动的类特性（自由自觉的活动）。显然，外延广宽的一般生命活动原则难以区分动物与人类。包括人种“全部特性”、“它的类特性”在内的人类生命活动原则也难以区分真善美。]
“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”并且，就一般意义而言，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”，我“在活动时享受了个人的生命表现”，“我在劳动中肯定了自己的个人生命”，劳动是人的“正常的生命活动”、是“生命的表现和证实”。[注：在这里，马克思明明白白在一般意义上，把劳动（实践）＝自由自觉的活动＝自由的生命表现。资本主义的异化劳动正是对人的类特性的践踏，正是对自由生命的摧残。]
这样，在同一篇论文中，我们看到为作者同时肯定的两个截然相反的结论：一个是生命的自由表现（马克思）＝审美活动本身≠生命实践活动（潘知常），一个是自由的生命表现（马克思）＝自由自觉的活动＝劳动、实践（马克思）。这两个结论逻辑上不能同时成立，或者是马克思对，或者是潘知常对，两者必居其一。然而潘知常偏要用后者来证实前者，这不是逻辑论证上的混乱又是什么？这不是在自己举证自己的美学观点偏离了马克思主义的实践原则又是什么？这不是自己在承认代表中国美学“新方向”的生命美学的核心命题仅是打着马克思“生命的自由表现”的招牌，实际则“降低到西方生命哲学、生命美学的水平”又是什么？
这也难怪，把马克思的实践范畴狭隘地规定为“善”，仅仅理解为“功利行为”、“实用实践”，确实难以内在地引出对审美活动特殊性的说明。早在生命美学形成之前，李泽厚就已经意识到这一点。这就迫使他在70年代后期到80年代的中国美学第二次大讨论中，着手构建主体性实践美学或曰人类学本体论美学。这种新的美学建构尽管还打着实践美学的旗号，但与他早期的美学思想已有质的区别。这就是在理论支点上已从原来只有社会实践一个支点，改变为实践与主体性（人性）两个支点，从原来的一元的实践论改变为实践——工具本体与情感——心理本体二元论。实践——工具本体只能解释审美赖以形成的根源，情感——心理本体才可以说明审美的特殊本质。借助心理本体，李泽厚终于划清了真善美的区分界限，这就是认识论之真，对应于“描述语言，事实世界”；伦理学之善，对应于“指令语言，价值世界”；美学之美，对应于“感觉语言，心理世界”。（注：《李泽厚十年集》第1卷，第435页。）李泽厚公开表明他的这套构想不同于马克思，他说：“我提出人类学的两个结构或两个本体世界，即工艺——社会结构（工具本体）和文化——心理结构（心理本体）。前者是马克思提出的，但没有在哲学上详论；后者虽然马克思也触及了，但未正式提出。”他的哲学作为“后马克思主义”将侧重在个体的主体性，侧重于心理本体的建构，“突出个体、感性与偶然”。“人性、偶然、命运是我所企望的哲学主题，它将诗意地展开于二十一世纪。”“因之唯一可走的，似乎是既执着感情又超越感情的‘情感本体论’的‘后现代之路’。”“它不关涉真正的自然、人世，而只建设心理的本体。”（注：李泽厚：《关于主体性的第三个提纲》，《哲学答问录》，台湾”风云思潮丛书”1989年版；《第四提纲》，《学术月刊》1994年第10期。）这样在李泽厚的哲学美学体系中就形成了一系列的矛盾与对峙：“马克思主义”与“后马克思主义”的对峙，“如何活”与“为什么活”的对峙，工具本体与心理本体的对峙，总体、理性、必然与个体、感性、偶然的对峙，美的根源的客观社会性与美的特质的主观心理性的对峙。
包括生命美学在内的“后实践美学”诸派没有义务去背李泽厚在50、60年代制造的那个历史包袱，没有必要在一个理论体系中让对立的两部分互相打架，他们无情地解构了他的二元论哲学美学体系，更为极端地发挥了他的“后马克思主义”部分。这样就如刘成纪在《生命美学的超越之路》中形象比喻的，“生命美学与实践美学，双方的关系似乎就有点像两辆平行飞驰的火车上的乘客，他们一方面为自己所乘列车的疾驰如风而自豪、沉醉，但另一方面却又忍不住相互眺望着对方车上的风景”。然而我们有必要提醒一句的是，生命美学中那些最新潮最极端的命题，例如“自我的自由的选择，无疑就是审美活动本身”（潘知常）、“人类生命存在，才是人类一切活动最古老，最基本，最坚实，最有力的根源”（封孝伦）、“以人是一切自然关系的总和代替人是一切社会关系的总和，这才是对人的本质原理的更合理的规定”（刘成纪）、“美属于生命的最高境界的精神性的诗意存在”（颜翔林），都不过是李泽厚的“后马克思主义”已说过的一些命题的发挥罢了。
行文至此，我们可以得到第二个发现，标榜与实践美学对立的生命美学，竟与李泽厚后期的主体性实践美学一脉相承，渊源相共，即都把实践限定为审美活动的根源，把实践以外（或与实践活动“不重叠”）的东西（或“心理本体”或“自由生命”）作为理解审美特殊性的根据。所不同的是，一个公开打出“后马克思主义”的旗帜，一个则还要用马克思的招牌；一个是一体二元，一个则与实践美学成为“两辆平行飞驰的火车”。
三、根本问题在深层理论框架的转换
本文站在实践美学的立场上辨析生命美学对实践美学的驳难以及生命美学自身的理论缺失，这并不意味着贬低世纪之交这场美学论争的必要性、重要性。中国美学只有随着时代实践的发展，在热烈而又平等的学术争鸣之中，才能完成从传统向现代的转换。诚如阎国忠教授评价的，实践美学与生命美学之间的论战”虽然也涉及哲学基础方面问题，但主要是围绕美学自身问题展开的，是真正的美学论争，因此，这场论争同时将标志着中国（现代）美学学科的完全确立。”（注：阎国忠：《关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争》，《文艺研究》1997年第1期。）
本文站在实践美学的立场上所展开的论争，也绝不偏护传统实践美学之短，更不抱“定于一尊”甚至“惟我独尊”的传统心态。相反，笔者赞同这样一种观点，传统实践美学从建构到解构，它即将成为中国美学界过去的风景。如果我们不能在实践美学的深层理论框架的重建上有新的突破，它确实只能是为审美活动的根源提供社会学解释的非本真美学，它的学术生命是应该画上一个句号了。
这不是危言耸听，也不是杞人之忧，而是不容我们回避的非常严峻的现实理论危机。现在，生命美学一再申明承认实践是美学的出发点，同时又强调这个出发点远没有解决美之为美的独特本质问题，因此他们批评实践美学的一个根本错误就是把实践活动与审美活动等同或混淆起来。面对这一抓住要害的理论诘难，实践美学另一位著名代表人物刘纲纪教授是如何站出来回答的呢？
他说：“从马克思主义本身来看，从来只认为实践活动是美与艺术产生的根本、源泉，并没有认为实践活动即是审美活动。毫无疑问，实践活动不是审美活动，但审美活动却又是从非审美的实践活动中产生出来的。”（注：刘纲纪：《马克思主义实践观与当代美学问题》，《光明日报》1998年10月23日。）此说一出，争论的双方便有了一个共同的理论前提：实践活动不是审美活动，非审美的实践活动只能说明审美活动产生的根源。
疑似之迹，不可不察；理论前提，不可不辩。我认为，笼统说实践活动不是审美活动，非审美的实践活动只能说明审美活动产生的根源，是一个原则的错误。按照马克思主义的实践观，实践不仅是认识论之首要的、基本的观点，也是价值论、审美论的首要的、基本的观点。这里有两层含义，首先实践活动与认识、价值、审美活动有区别，实践活动是认识、价值、审美活动的基础，认识、价值、审美活动的产生根源应由实践活动来说明。其次实践活动与认识、价值、审美活动有联系，实践活动同时也是认识、价值、审美活动的首要的构成环节，认识、价值、审美活动的特殊本质可以从它们各自的首要构成环节——实践中得到说明。在实践活动与审美活动之间没有一条壁垒森严、不可跨越的鸿沟，不能说“实践是非审美的”、“审美是非实践的”。恰恰相反，实践作为审美的基础与首要构成环节，既能说明审美的根源，又能规定审美的特质；既是美学的基础范畴，又是美学的核心范畴。只有同时承认实践与审美关系的这两个方面，才能建立起实践美学的完整理论体系，才能完成实践美学独立的学科定位，也才能准确揭示后实践美学诸派的共同的失足之处。
那么，如何用实践活动来说明审美活动的根源，进而也说明审美活动的特质呢？这就涉及到对马克思主义哲学体系及其核心范畴——实践内涵的深层把握。我们认为，马克思创立的实践唯物主义与历史唯物主义“新世界观”，引发了现代哲学史上的最深刻的革命。这场哲学革命，是包括认识论、价值论、本体论在内的全面的革命。马克思主义哲学的实践范畴，不仅具有认识论意义、价值论意义，而且具有本体论意义；不仅决定着真的形成、善的实现，而且决定着美的创造。
首先，在求真的认识论层面上，实践——思维认知活动将认识客体与认识主体联结起来。认识主体面对的是可感知的物理世界（广义，包括自然与社会两大物质运动的特征、规律、机理）。客观存在决定主体意识，主体思维依赖社会实践反映客观规律。真，就是在实践基础上的主观认识合客观规律性。主观认识合客观规律性的程度与深度，只能由社会实践的程度与深度来决定。在实践认识论的框架内探讨美的本质，把美看成是感性与理性、个性与共性相统一的“典型”，就会把美的特质混同为真的特质。
其次，在求善的价值论层面上，实践——目的意志活动将价值客体与价值主体联结起来。价值主体面对的是可欲求的功利世界（广义，包括利与义）。对象属性满足主体需要，就产生有用、有效、有益的功利价值关系及相应的价值评价。各种价值的创造或实现，都必须依赖有目的的实践活动。善，就是在实践基础上对象效用合功利目的性。在实践价值论的框架内探讨美的本质，把美看成是“合规律性与合目的性的统一”，就会把美的特质与真、善混同起来。
再次，在求美的本体论层面上，实践——审美情感活动将创造对象与创造主体联结起来。创造主体面对的是可观赏的人的意义世界。这个意义世界不在物理世界、功利世界之外，而在物理世界、功利世界之内。人的本质力量对象化、自然人化的过程，从认识论、价值论视角看，实际上也就是通过合规律性与合目的性的求真、求善活动，将“自在之物”转变为对主体有用的“为我之物”的过程。而从本体论的视角看，“为我之物”不过是创造主体的“我为之物”，不过是一个被创造、被规定的存在物，不过是人的创造力量的物化成果。超越性的“我为之物”可以显现人独特的生命创造意义，确证人在宇宙中的崇高地位。只对人微笑的美，正是创造对象的超越性所显现的人的自由创造本原性。在这里，实践发展水平直接决定着创造对象的超越程度与创造主体的提升层次；创造主体与创造对象之间的派生与显现关系，直接决定着审美活动不同于认识活动、价值活动的特殊本质与活动方式。这就是从实践本体论的视角看，审美活动只是创造主体从自己的创造成果中观赏自己的生命创造意义的一种不带实用目的的活动。审美超实用功利目的而追求人的最高生命意义与终极关怀。因此，尽管它不是直接的认识活动、功利活动，却能指导、推动人们去求真、求善；不是实际的目的追求活动，却能高扬人们创造世界推进文明的历史使命感，激励人们去肩负起为天地“立心”、为万物“赞化”的本体论创造使命。
综上所述，我们看到，马克思的实践范畴具有认识论、价值论与本体论的多层内涵，真、善、美分别处于实践内涵的不同层面上。然而长期以来，我们只在认识论、价值论的框架中探索实践范畴，探讨实践与审美的关系，传统实践美学的历史局限正在这里。只有突破这种历史局限，推进实践美学从认识论、价值论层面向本体论层面的超越，才能真正揭示审美的独特本质，才能顺应时代需要完成美学的现代转型。因此在关于实践美学是否应该“超越”的问题上，本文赞成实行体系结构改革的“超越说”，不赞成在原来框架中的各种实践美学“改造完善说”。在关于实践美学如何“超越”的问题上，本文主张“实践超越说”，反对后实践美学的“超越实践说”。在关于实践美学往何处“超越”的问题上，本文坚持向实践唯物主义、历史唯物主义“新世界观”的最高层面——物质实践本体论方向超越，不赞成向20世纪西方哲学本体论革命中产生的各种流派——现象学、存在主义、生命哲学、非理性主义等靠拢。应该肯定后实践美学不同于西方现代哲学，他们一再申明“自由的生命”、“自由的生存”都以实践为基础。但是由于他们竭力要在“超越实践”的“广阔疆域”与“自由空间”去寻找美的独特本质，去回答“审美活动如何可能”，因而尽管他们时时都在注意划清与西方现代哲学的界限，但在他们的论著中仍不可避免地要导出这样的结论：“实践自由只有现实性、物质性和群体性，审美自由才有超越性、精神性和个体性”，“超越的生存方式”“是纯粹的精神生产，它不依附于物质生产，因而属于超现实的自由领域，这就是审美与哲学活动。”“只有丧失自觉意识，克服外在观念，以自由的心灵去拥抱世界，美才会显现出来。”（注：杨春时：《美作为对象和意义》，《新华文摘》1992年第8期。）
“超越实践”，唯心主义、神秘主义就有了可乘之隙；“实践超越”，实践美学才能带着它的一切积极成果在更高层面上完成现代转型，才有可能使转型后的实践美学成为新世纪更深刻更伟大的人类总体革命与自由个性革命的理论先导。这就是本文在这场美学争鸣中引出的结论。
注：《生命美学：世纪之交的美学新方向》一文见本刊2001年1期。
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