康德何以步安瑟尔谟的后尘？，本文主要内容关键词为：康德论文,后尘论文,步安瑟尔谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在几乎所有的哲学史文献中，每逢谈到安瑟尔谟的时候，免不了要提到他关于上帝存在的本体论证明，而此时也总是要附带一句：康德给予它以彻底的批判。然而，正是这同一位康德，在纯粹理性批判的领域里完成了对上帝存在之证明的种种传统形式的否定之后，却在实践理性批判的领域里提出了一种上帝存在的道德目的论证明。而在这一证明中，康德实际上不自觉地重复了他所批判的安瑟尔谟的错误。这一点，却往往被研究者们忽视了。
一、安瑟尔谟的本体论证明以及高尼罗、康德的批判
证明上帝的存在，是基督教神哲学内部理性主义的复兴所必然提出的一项任务。作为这种理性主义的一位代表，安瑟尔谟不负众望，殚精竭虑，构思出多种证明的方式。例如在《独白》一书中，安瑟尔谟就从世界上现实存在着善的事物出发推论出绝对的善的存在，从现实存在着大的事物出发推论出绝对的大，从现实事物的存在出发推论出绝对的存在，从事物本质的等级出发推论出最高的本质，并把这些推出的结论直接等同于上帝。但由于这几种证明方式与前人的思想比较起来并没有太多的创新，所以逐渐地被后人所忽视。而真正奠立了安瑟尔谟在基督教神哲学史上地位的，则是他在《宣讲》一书中提出的所谓本体论的证明。
这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，而只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟认为，信仰给予我们一种真理，一种上帝的定义：上帝是“无与伦比的伟大存在者”，在它之上不能设想任何更伟大的东西。但作为信仰真理，这一原理并不是自明的，否则我们就不需要再证明它了。仅仅凭借这一定义也不能说服那些否认上帝的人。《圣经》中，愚顽人就在心里说：“没有上帝。”但安瑟尔谟认为，如果愚顽人理解了上帝这一表述，那么，这一表述就存在于他的理智之中了，也就是说，一个“无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此时他还不知道或者不理解，这种东西也是实际存在的；因为在“心灵中的存在”和“现实中的存在”之间，尚有很大的差别。但无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比它更伟大。这些都与“无与伦比的伟大存在者”的定义是自相矛盾的。所以毫无疑问，无与伦比的伟大的东西，即上帝，既存在于思想中，也存在于现实中。（注：参见《西方哲学原著选读》上，商务印书馆 1982年版，第240～243）
安瑟尔谟的证明方式提出不久，就遭到了隐修士高尼罗的批驳。高尼罗认为，当愚顽人说“没有上帝”时，只不过说明他理解“上帝”这个概念的意蕴，但不能说上帝已经存在于他心中。即便能说上帝已经存在于他心中，存在于他心中的也未必就存在于现实中。“假如有某一个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说它在心中存在，那末，我也不否认这个东西也在我心中存在。但是，从这事实，我们却万万不能得出结论：这个东西也存在于现实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地存在着”。因为说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”。就像不能用海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。（注：参见《西方哲学原著选读》上，商务印书馆1982年版，第244～250）
高尼罗决不是一个无神论者，他所否定的也决不是上帝的存在，而是安瑟尔谟对上帝存在的证明。然而，高尼罗虽然抓住了安瑟尔谟证明的要害，即从“设想”到“实在”的巨大的跳跃，但他的反驳却缺乏逻辑上的论证。而且，他所举的例子也不怎么高明，因而遭到了安瑟尔谟的反击。安瑟尔谟认为自己的证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”，而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。因此，高尼罗从海上仙岛这样的有限事物出发来反对关于无限事物的证明，在安瑟尔谟看来是逻辑上站不住脚的。
给予上帝存在的本体论证明以致命一击的康德。康德首先把传统神学关于上帝存在的证明归纳为三种方式。“从思辨理性出发，只有三种证明上帝存在的方式是可能的。人们怀着这样的意图所能够选择的所有道路，或者是从一定的经验和由此所认知的我们感性世界的特殊性状开始，根据因果律，由这种特殊性状一直上溯到世界以外的最高原因；或者经验地以不确定的经验为基础，例如以任何一种存在为基础；或者最终抽去一切经验，完全先验地从单纯的概念推论出一个最高原因的存在。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，除此之外，没有，也不可能有别的证明。”（注：《康德文集》第3卷，柏林科学院1968年版， 第396页。） 在康德看来，三种证明上帝存在的方式中， 最根本的是本体论的证明。 因而他也最注重对本体论证明的批判。
康德认为，上帝存在的本体论证明的本质，在于仅凭上帝的概念就可以推论出上帝的存在。绝对必然的存在者的概念，即上帝的概念，乃是一个纯粹的理性概念，即一个单纯的理念，它的客观实在性是不能为理性所证明的。但在过去一切时代中，人们却总是谈论绝对必然的存在者，而且在谈到它时，不是努力去理解人们是否以及如何能够思维它，而是盲目地力图证明它的存在。在康德看来，本体论证明的要害在于混淆了逻辑必然性和实在必然性之间的区别，或者说，把作为逻辑谓词的“存在”与作为实在谓词的“存在”混为一谈。本体论的证明所依据的是逻辑上的同一律。在依据同一律所做出的分析命题中，谓词必然属于主词，但由此并不能说这个主词连同它的谓词实际上就存在着。对于绝对必然的存在者来说，如果一开始就否认这一概念的实在性，断言“没有绝对必然的存在者”，那么说“绝对必然的存在者不存在”并不自相矛盾。或者换句话说，人们在思考至高无上的、全能的上帝时，可以形成上帝这个主词中包含着作为其谓词的存在概念，但除非预先假定上帝实际存在，否则就不能从其概念推论出他的实际存在。“于是，当我把一个存在者思考为最高实在性（没有欠缺）时，总是还存留一个问题，即它是否实际存在着”。（注：《康德文集》第3卷，柏林科学院 1968年版，第402页。）康德举例说：现实的100元钱所包含的，并不比 100元钱的概念多出一丝一毫。但对于一个人的经济状况来说，现实的 100元钱所造成的影响，与100元钱的概念是绝然不同的。如果想借助100元钱的概念来增加自己的收入，那完全是徒劳的。同样，借助本体论的证明来确证上帝的存在的努力也是白费的。
康德的批判，从思想内容上并没有超出高尼罗，但由于他的批判在逻辑上更为缜密、严谨，更重要的是，由于他的批判是以整个理性批判为理论后盾的，因而被视为真正从学理上批倒了上帝存在的本体论证明。事实上，上述证明也只是在康德的批判中才得名为“本体论证明”的。
二、康德的道德目的论证明
康德和高尼罗一样，所否定的只是证明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。因为对康德来说，理性既不能证明上帝的存在，也不能证明上帝的不存在。因而不能从康德的批判得出康德否认上帝存在的结论。尤其是，康德为了满足其伦理学的需要，最终提出了“上帝存在”的道德公设。
康德的伦理学是从考察人的行为的道德根据开始的。人作为有限的理性存在者，是感性与理性的综合体。从感性方面来看，人的行为与对象的质料有关。但从理性方面来看，人的行为又只涉及行为自身的形式。因此，规定道德行为的原则，只能是形式的，不能是质料的。因为“所有质料性的实践原则，作为实践原则统统属于同一种类，都可以归在自爱或者自己的幸福的一般原则之下”（注：《康德文集》第5卷， 柏林科学院1968年版，第22页。）。而自爱或者幸福是建立在个人经验之上的，只能够提供对特殊个人有效的主观准则，不可能提供普遍有效的客观法则。经验论的道德原理，仅仅对行为者个人主观上有效，这是不言而喻的。即便是唯理论者所说的自我完善，或者从上帝意志引申出来的神学道德，最终也仍然落在主观经验上。它们都不能成为普遍有效的道德法则。要使实践理性原理成为道德法则，就必须承认纯粹理性在只凭自己决定意志方面具有充分的根据。道德法则只能是理性自身的形式规定，只能在实践理性或者意志自身中去寻找。也就是说，道德行为的规定，只与主体的行为动机有关，与行为的效果无关。只有从纯正的动机即义务感出发，行为才能是道德的。只有形式的实践原理，才能给意志提供一条普遍的法则。这一法则就是：“你应当这样行动，使你的意志的准则能够同时成为一种普遍立法的原则。”（注：《康德文集》第5 卷，柏林科学院1968年版，第30页。）也就是说，你的行为所遵循的道德准则，必须能够同时成为适用于所有人的原则。而为了排除感性欲求对人的实践道德法则可能造成的影响和干扰，道德法则必须是一条“命令”。又由于执行这条命令不以任何外在的对象为目的，执行自身就是目的，所以这条命令又是“绝对命令”。这样，人作为理性存在者，他的意志不受任何外在条件的制约，是绝对自由的。自由意志也就是作为道德本体的人自己给自己立法，即意志的自律。“意志的自律是一切道德法则和依据这些道德法则的义务的唯一原则。相反，任性的任何他律都不仅不建立义务，反而与义务的原则和意志的道德形式相对立”（注：《康德文集》第5卷，柏林科学院1968年版，第33页。）。 他律是一切假道德原则的来源。只有自由才是“我们所知道的道德法则的条件。但上帝和不朽的理念并不是道德法则的条件，而仅仅是由这个法则所规定的意志的必然客体的条件。也就是说，是我们的纯粹理性的单纯实践应用的条件”。只有自由才是“道德法则的存在根据”（注：《康德文集》第5卷，柏林科学院1968年版，第4页。）。正是在这样的意义上，康德断言：“道德既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务而除了法则自身之外还需要另一种动机。……道德为了自身起见……绝对不需要宗教；相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”（注：《康德文集》第 6卷，柏林科学院1968年版，第3页。）
“绝对命令”是纯粹实践理性的要求。但康德无法回避的一个困难却是，纯粹的“绝对命令”所涉及的对象，或者说道德的主体，却不是纯粹的理性存在者，而是有限的理性存在者。换句话说，虽然道德法则不应该受任何外在目的的支配，但在现实中，当人在遵循道德法则的时候，却不可能不考虑到某种目的。“即使道德为了自己本身起见并不需要必须先行于意志规定的目的的观念。但它也很可能与这样的目的有一种必然的关系，也就是说，它不是把这样的目的当作根据，而是把它当作依照法则所采用的准则的必然结果，来与它发生关联的。这是因为，倘若不与任何目的发生关联，人就不能作出任何意志规定，因为意志规定不可能没有任何效果，效果虽然不是任性的规定根据，不是一个在意图中先行的目的，但却是任性为了一个目的而被法则所规定的结果，其表象必然是能够被接受的；没有一个目的，任性就不能满足自己本身”（注：《康德文集》第6卷，柏林科学院1968年版，第4页。）。这实际上意味着，人的道德行为毕竟是经验世界的行为，除了应该遵循道德法则之外，它还必然要产生某种经验的结果。而人又是有理性的人，对这种经验结果的预期不仅是可能的，而且也是必然的。道德法则在决定人的道德行为的时候，必然要同某种经验结果发生关联。要求人丝毫不考虑行为的结果，以纯之又纯的道德动机去遵循道德法则，实际上意味着遗忘了真正的道德主体，因而只不过是人类历史上屡试屡败的道德乌托邦罢了。像康德这样的大哲，自然不会不懂其中的奥妙。虽然康德明确宣布：“道德本来并不是教我们怎样使自己幸福的学说，而是教我们怎样才配享幸福的学说。”（注：《康德文集》第5卷， 柏林科学院1968年版，第 130页。）但他却非常明白，“配享幸福”和“得享幸福”虽仅一字之差，却是“差之毫厘，谬之千里”。因此，在“动之以情”之后，康德也仍然免不了要“晓之以利”。实际上，康德在提出他的哲学体系的第二个问题“我应该做什么”的同时，已经迫不及待地提出了第三个问题：“如果我做了我应该做的，此时我可以希望什么？”而康德自己给予的回答就是：“所有的希望都指向幸福。”（注：《康德文集》第3卷，柏林科学院 1968年版，第523页。）
康德就像是遇到了鬼打墙，从排斥幸福原则出发，兜了一大圈又不得不回到了幸福原则。一方面，他必须反对把幸福凌驾于道德之上，把幸福作为道德的前提、根据的观点；另一方面，他又必须在一定程度上肯定幸福，在伦理学中赋予幸福一定的地位。“幸福原则与道德原则的这种区分，并不因此就成了二者的对立，而且，纯粹实践理性并不要求人放弃对幸福的权利，而是仅仅要求，一旦谈到义务，就完全不考虑幸福。就某些方面而言，关怀自己的幸福甚至也是义务，这一方面是因为幸福（包括才能、健康、财富）包含着履行自己义务的手段，另一方面是因为幸福的匮乏包含着使他逾越自己义务的种种诱惑”（注：《康德文集》第5卷，柏林科学院1968年版，第93页。）。因此， 虽然康德肯定德性是一种不从属于任何其他条件的至高无上的善（ das oberste Gut ），但他的伦理学所追求的，却是一种把不同类别的善包括在自身之内的完全圆满的善（das ganze und vollendete Gut），即至善（das h
chste Gut ）。至善是德性和幸福的统一， 或者说，一个理性存在者根据他所具备的德性的程度而享有同样程度的幸福。康德认为，只有至善才是人的欲望能力的对象。（注：《康德文集》第 5 卷，柏林科学院1968年版，第110页。）
然而，德性与幸福的结合，是无法以自然的方式来设想其实现的。德性是指人的道德意向和道德力量，是人努力使行为准则与道德法则相符；幸福则是指人对生活乐趣的需要的满足。二者不是逻辑上的同一关系，不能从一个分析出另一个。它们只能按照一种因果关系以综合的方式结合起来。但经验的综合同样是不可能的。经验知识并不能断定，一个努力修德的人就必然是一个生活幸福的人，一个幸福的人就必然是一个具备德性的人。根据康德哲学的惯用逻辑，剩下的唯一可能就是先验综合。也就是说，存在于理性之中的至善概念，必然是以一种超越于经验的方式被实践理性所确信。既然一个服从道德法则的有限理性存在者所必然期望的至善，不可能依照自然法则在这个世界上实现出来，实践理性就必须假定存在着某种超自然的原因，并且假定这种原因必然以某种方式，使人分享他凭借自己的德性配享的幸福，从而保证人对至善的期望不致落空。“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有它才能把至善的两种因素结合起来。……因此，道德不可避免地导致宗教”（注：《康德文集》第6卷， 柏林科学院1968年版，第5～6页。）。康德进一步解释说：“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导致宗教”（注：《康德文集》第6卷， 柏林科学院1968年版，第8页。）。康德认为，这就是上帝的概念。 由于道德的需要，上帝也就不仅仅是凭借其理智和意志创造了自然界的上帝，而且更重要的是赐福于人的上帝，因而上帝就其本身而言也就不仅是全能、全知、全在、全善的，而且还是神圣立法者、慈爱统治者和正直审判者。道德法则也就表现为上帝的神圣诚命。虽然康德直到此时依然认为，就上帝等理念来说，“我并不能凭借我的理性思辨证明它们，虽然我也并不能反驳它们”（注：《康德文集》第5卷，柏林科学院 1968年版，第142页。）。上帝的存在在理论意义上是一个悬而未决的悬念。 然而，理论理性虽然不能证明上帝的存在，实践理性却必须假定上帝的存在。上帝是实践理性的“公设”，是道德实践的必要条件。在这种意义上，上帝的理念仍有其客观实在性。虽然康德本人不见得同意，但他的这种观点却也屡屡被后人称之为上帝存在的道德目的论证明。
三、康德何以步安瑟尔谟的后尘？
在康德哲学中，本来自给自足的道德，最终为什么必须以上帝为公设来保证自己呢？从内容上来说，正如前面谈到的那样，是康德在时代的处境中，为了保证其道德法则的可执行性，在保留道德自律的前提下，不得不与经验主义的幸福原则所作出的某种妥协所导致的。但从逻辑上来说，却是因为他重复了他所批判过的安瑟尔谟的错误，即从观念到现实的巨大的跳跃。
问题的关键在于那个成问题的“至善”概念。安瑟尔谟断言一个既存在于思想中又存在于现实中的事物比一个仅仅存在于思想中的事物更大，从而要求至高无上的事物具有不仅仅存在于思想中，而且也存在于现实中的属性，仅仅从逻辑上来说，这是无可挑剔的。但紧接着，安瑟尔谟却做了一个可怕的跳跃，把逻辑的必然存在直接当作现实的存在，得出了上帝现实存在的结论。康德不满足于德性这种不从属于任何其他条件的至高无上的善，而提出了至善这种统一德性与幸福的完全圆满的善，这在逻辑上也是无可挑剔的。但关键在于这样并没有解决至善在现实上是否可能的问题。然而在康德看来，至善在逻辑上是必要的，因而在现实上也就是必然的（必要与必然是同一个德文词“notwendig”）。于是，康德和安瑟尔谟一样，毫不犹豫地从观念跳跃到了现实（虽然不是现世，而是彼岸），把逻辑上的“应当”置换成了存在上的“必然”。而为了保证这样一种人力、自然力无法实现的至善，超自然的上帝存在就是一个不可避免的结论。虽然安瑟尔谟论证的是上帝的至大，康德论证的是伦理的至善，但论证的逻辑方式却几乎是如出一辙。康德只不过是绕了一段弯路，但结果仍然是通向了上帝的存在。
跳跃的结果使康德与安瑟尔谟一样陷入了循环论证。安瑟尔谟事先已经假定了有一个无与伦比的伟大存在者，又根据它必然包含着现实存在而推论出它的现实存在。而对于康德来说，为了至善的可能，就必须假定上帝的存在，于是至善成为上帝存在的前提条件：而只有假定上帝的存在，至善才有可能存在，故上帝又是至善的前提条件。当然，这两个关系之间有很大的差异。至善之为上帝存在的前提条件，乃是认识上的、逻辑上的前提条件，而上帝存在之为至善的前提条件，乃是存在上的前提条件。孰轻孰重，不仅康德自明，观者也是自明的。
这里有必要附带谈一谈康德的宗教态度。也许人们会说：上帝存在仅仅是康德伦理学的“公设”，而且由于道德是一个“自给自足”体系，“道德法则的存在根据”仅仅是自由，而不是上帝的存在，所以上帝的存在似乎成了康德伦理学的一个多余的赘疣。我们以此来肯定康德使道德摆脱了神学，也以此来指责康德伦理学与神学妥协的不彻底性。然而须知， 所谓公设（Postulat）来自拉丁文动词postulo（要求、请求、渴望），该词的词根posco意为“要求、恳求、吁请、召唤”。 德文中可表达“假定、假设”的词有许多个，康德单单选择了Postulat，不能说是没有一点考虑。正如康德自己所说，上帝存在是他的伦理学的一个必然的结论。康德在普遍的道德法则问题上坚决反对他律，因而道德法则的内容是什么，与神学和上帝无涉。但是，康德也深切地知道，道德上的完全自律只能是纯粹理性的事情，而现实中的人或者说真正的道德主体却都是有限的理性存在者，道德法则自身的存在价值，只能在于它的实践性，或者换句话说，在于人们愿意用它来指导和规范自己的行动。就像先验的知性范畴不与经验质料相结合就不能形成现实的知识一样，先验的道德法则不与人的道德行为相结合也同样只能是空话连篇。然而，道德法则虽然是“绝对命令”，但它的绝对性和命令性却没有丝毫的强制性，人们采纳它，仍然是一个出自自由的行为，而人们在决定是否遵循道德法则的时候不可能不考虑这一决定所带来的实际后果。康德之所以提出至善，恰恰是为了解决这一问题。而上帝存在虽然不是道德法则的存在根据，但却是至善的存在根据，从而也就是道德法则之存在价值的根据，故康德在引出上帝存在的“公设”之后就马上指出：“以这样的方式，道德法则藉助作为纯粹实践理性的对象和终极目的的至善概念把人导向了宗教，即使人认识到一切义务都是神的诫命，不是法令，即不是一个外在意志的任意的、对自己来说偶然的命令，而是每一个自由意志对自己的本质性法则；但这些法则必须被看作是最高本质的诫命，因为我们只有从一个道德上完善（既圣洁又慈爱）的、同时又全能的意志那里，并进而通过与这个意志保持一致，才能希望达到至善；而把至善设定为我们追求的对象，正是道德法则为我们规定的义务”（注：《康德文集》第5卷，柏林科学院1968年版，第129页。）。因此，上帝在康德伦理学中决不是可有可无的角色，而是康德的道德法则之实践性的保障。
也许还会有人说，康德并不相信上帝存在，他在伦理学中引入上帝的存在只是为了完善体系而采取的一种权宜之计。此说不免有损哲学家康德的人格，就好像康德自己不相信上帝，但却为了让他人遵循自己提出的道德法则，就编造出了一个上帝来欺骗他人。其实，康德出生于一个新教家庭，双亲都是热诚的虔敬派信徒，从小受到的都是虔敬派的教育。虔敬派虽不怎么注重宗教仪式，但却特别强调热烈的、切身的宗教体验，强调严格的道德完善。成年后的康德虽然极少参加教会的仪式，但他的宗教信念却始终没有发生动摇。康德对上帝存在的各种证明方式的批判也曾引起人们的误解。诗人海涅甚至称康德的《纯粹理性批判》为“砍掉了自然神论头颅的大刀”，认为康德“扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了”。（注：海涅：《论德国》，商务印书馆1980年版，第304页。）作为诗人，海涅未免受激情所支配， 对康德思想作出了夸大其词的理解，甚至把自己的感受强加给了康德。康德实际上所强调的，是只能在理性的限度内谈论上帝。但这里所说的理性并不是理论理性，而是实践理性。因为理论理性必须以经验质料为内容，而上帝却是不可经验的，因而上帝根本不属于理论理性的范畴。勉强在理论理性领域里谈论上帝，只能使上帝成为先验幻相。理论理性不能谈上帝，实践理性却必须谈上帝，但实践理性谈论上帝使用的是信仰，或曰实践理性限度内的信仰。正是在这种意义上，康德在《纯粹理性批判》第二版序言中提出了一个被人们广为引用的命题：“Ich muβte also das Wissen aufheben,um zum Glauben Platz zu bekommen”。 （注： 《康德文集》第 3卷，柏林科学院 1968年版， 第19页。 ）其中“aufheben ”一词，德文原意为“拿起来”。一物被拿起来， 就不免离开了原来的位置。至于拿起来是为了保存还是为了扔掉，却另当别论，所以从该词同时引申出了“保存”和“废除”的相反含义。后来的黑格尔正是在这种意义上使该词成为他的一个重要范畴的。中国哲学界把它译为“扬弃”，可谓翻译史上的一个成功范例。但在康德那里，该词显然还没有成为一个哲学范畴，不可能像在黑格尔那里包含着丰富的辩证内容，而是在其本来的意义上使用的。蓝公武将这句话译为“故我发见其为信仰留余地，则必须否定知识”（注：康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第19页。），“否定”一词未免用得太重。后来人们又多译为“我必须限制知识，以便为信仰保留地盘”，“限制”一词又未免用得太轻。至于有人为了拔高康德，建议将“aufheben”译为“抬高”，却只能让人觉得莫名其妙了。因为康德这句话的真正含义是：认知和信仰分属不同的领域，认知讨论上帝，未免占据了本不属于它的位置，因此，“我必须把认知挪开，为信仰让位”。因此，不是康德从理论理性领域驱逐了上帝，而是康德使认知从上帝这一主题退出。上帝这一主题只属于实践理性，而且实践理性也需要上帝。康德的这种观点，与新教、尤其是虔敬派的精神是一致的。在这样的意义上，我们也许可以说康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为了完善体系的需要才不得不作出假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故做姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或者错误，这是人类力图“认识”上帝所不可避免的悲剧。