“土神”与“洋教”：当代中国民间信仰与基督教的交往关系研究，本文主要内容关键词为：基督教论文,中国民间论文,当代论文,关系论文,土神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B920：C913 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2014)11-0079-11 乡村社会中基督教与民间信仰之间的互动及其信仰关系实践，不但为社会所关注，更是学术界研究的重要问题。一些学者认为，政府以“迷信”的政策对待民间宗教信仰，使基督教得以发展，因而政府要开放、认可民间宗教信仰，以抵制基督教以及西方文化霸权，强调“民族民间宗教信仰对于宗教生态平衡机制的维系”①。甚至有学者直接认为，要“以民间信仰抵御境外宗教势力的渗透”②。这类说法，“其实质是建构公共权力神圣性与合法性的基础，以此来抵制外来文化宗教，以其传统之正统性获得独尊”③，反而不利于信仰关系之间的平衡与平等。 很明显，改革开放三十年来，民间信仰与基督教之间的关系，仍然没有摆脱三百多年前“礼仪之争”以来的传统与非传统、本土与外来的历史基调。在一个既有的话语框架及其社会结构中，中国社会中的民间信仰与基督教的关系界定，尚且无法表达或构成一种双方皆能认同的公共规则与公共理性，更没有呈现出约翰·洛克笔下的“宗教宽容”④。 尤其是伴随着近些年来城镇化、“非遗”项目及乡村文化建设的发展，由于与地方经济、文化、权力关系等方面的复杂交织，民间信仰与基督教之间的交往与互动关系，往往也呈现一种或传统、或制度的“主从偏正”格局⑤。这样的现象，在福建等妈祖信仰较为兴盛的地方，体现得尤为明显。即使是在基督教发展比较快、信仰者比较多的地方，比如江西余干基督教的兴盛，也是基于历史等因素构成，并非学术界所谓“宗教生态失衡”所致。 而那些试图依靠公共权力来推行一个正统而主流的宗教信仰的做法，即是直接把不同信仰之间的差异变成了问题，这就与现代文明社会中的交往规则和秩序构成了距离，反而不利于现代社会信仰关系实践的公正与平等。因此，如何在多元的价值共识中，建构现代社会对于不同信仰及其信仰关系的开放性态度，实现公共权力在处理不同信仰关系中的公共规则，显得格外紧迫。 本文试图超越传统信仰与外来信仰那种二元分立的旧方法，运用扩展个案法(extended case method)⑥的研究技术及其叙述路线，通过福建莆田、江西余干、浙江昌国三个地方基督教与民间信仰的交往关系之比较研究，考察不同场域、不同情境下基督教与民间信仰不同的功用和地位，分析二者互动或形成差异的结构性要素，以梳理与讨论基督教与民间信仰之间的关系，以说明在它们之间，并非简单的多或少、强或弱、本土与外来的关系，在其本质层面，是不同信仰交往关系对一个国家、社会公共理性的期待与需求，宗教-信仰关系间的自由、平等、公正与法治。 一、权力生态下的宗教信仰关系 关于基督教与民间信仰之间的关系研究，已有论著大多将基督教与民间信仰分别对应于“制度性宗教”和“分散性宗教”的概念⑦，认为基督教作为“制度性宗教”压制了其他宗教信仰的正常发展，从而导致宗教生态的失衡。实际上，杨庆堃关于“制度”或“扩散”的两个宗教概念，并不能充分解释中国宗教及其信仰方式。杨凤岗在关于中国民间宗教的划分中，就将其分为个人的(individual folk religion)、宗派的(sectarian folk religion)、社区的(communal folk religion)三种类型⑧。这种分类方法超越了杨庆堃的宗教概念，成为解释民间信仰构成及其特征的最新方法之一。至于妈祖信仰在福建莆田这一海岛上所呈现出来的主导地位，则大多出自于某种以信仰为背景的利益与公权力的互动、甚至是共谋。与该岛上基督教的地位及其功能比较，妈祖信仰明显属于一种社区公权力的建构范畴。 1.边缘并扩散的基督教 海岛上的基督教共有两个教堂，一个是真耶稣教会，另一个是湄洲堂。前者传教历史四十多年，教堂于1995年5月动工兴建，经十年时间才全部竣工。教堂共4层，建筑面积达550多平方米。该教堂平时可聚会百余人，大型聚会多达三四百人。从教堂体制看，该堂目前无固定传道人，但教会内有会计、出纳及负责处理日常事务的专门负责人。每周周六安息日聚会，平时也有家里聚会。信教者多出于生病无钱医治等原因。 湄洲堂属于“三自”基督教堂，有专门的传道人负责讲道。该堂平时聚会人数只有三十多人，且以老人为主。湄洲堂的宗教场所乃租赁性质，信徒们在宫下村一座私人经营的敬老院进行团契聚会。对该堂而言，最大的困难就是没有土地复建教堂。在该岛重新批地的可能性不大，即使能够批地，由于资金薄弱、信徒人数少等原因，也无法承担修建教堂及其各种费用。 从影响来看，两座教堂的活动大多局限于教堂内部。由于教派性质不同，真耶稣教会与湄洲堂二者之间还存在无形的竞争，比如信徒方面的竞争；同时，教义、信仰方式也不大相同，“湄洲堂他们说你信你的，我信我的。我说我们聚在一起是很好。但他们教义也改了，他们对圣经的理解也不一样。我们喜欢看诗篇、箴言和传道书”⑨。岛上“除了基督徒之外，大多数是信妈祖的”⑩。这些都使教会内部无法合一，一定程度上也影响了他们在该岛上的整体发展。 在此，基督教虽为杨庆堃笔下的“制度性宗教”，但因为土地、人数、资金、权力关系等原因，呈现“扩散性宗教”的诸多特点。“镇上对教堂没有支持的，我们也不靠他。”(11)相对于妈祖信仰，基督教在岛上明显处于“从属地位”。一位管理人员很有深意地说到：“妈祖信仰是菠萝，它(基督教)是几个盐巴，菠萝加点盐蘸一下比较好吃。如果盐巴多，那就不是妈祖圣地，那是基督教圣地。”(12)基督教成为了妈祖信仰的“调味品”。 地方政府对于妈祖信仰和基督教活动的参与情况也大不相同。一位管委会领导称：“我们除过妈祖活动开展时去做的，其他的我们都不会参加，其他宗教只能作为从属地位。我们不会去重视和帮助他们。不求功劳，只求不出乱子。你要搞活动，我们同意你们搞，但不要影响我们政治稳定，特别是国家安全。”(13)由此观之，“一方面，教会自身力量的薄弱，使其存在的影响局限于教会内部；另一方面，该岛的基督教教会即便如常人所论属于制度性宗教，但其功能与地位则被该岛的公权力制度设计而被置于一种边缘地带，社会影响不断被下降，具有‘扩散性宗教’特征”(14)。 就此而言，作为“制度性宗教”的基督教信仰形态，不但无法建构由信仰而来的团体方式，更无法出离狭小教堂，实现更大范围内的价值认同。更重要的是，在这种被边缘化的权力生态下，基督教无法和公权力进行某种对话与交往，更无从谈及从中获得某种必要的资源及支持。 2.社区公权力建构下的妈祖信仰 海岛上的妈祖信仰历史悠久，规模与影响也非常大。妈祖信仰在该岛一千多年的发展与变迁，使该岛成为朝拜妈祖的圣地，同时也构成了岛上浓厚的妈祖信仰之文化心理。这与基督教在岛上仅仅四十余年的历史形成了鲜明的对比。作为一种古老的民间信仰，千百年以来，妈祖从一个偏僻的村落小神，成为全国性的海神，其间有很多因素的相互交织；其信仰空间及功能不断扩大，成为中国分布区域最广、影响最为深远的民间信仰之一。妈祖信仰在历史中曾经得到朝廷的敕封，在当代社会，地方政府公共权力的推动与建构，依然是妈祖信仰得以广泛流传的一个重要原因。如今，妈祖信仰作为被联合国教科文组织认定的世界级非物质文化遗产，并由于其海峡统战的特殊功能，日益受到地方政府公共权力的重视。本来作为一种民间信仰的妈祖崇拜，却在其复兴与重建的过程中，借助于地方政府公权力，渐渐具有科层制、制度化的特点。 其间的原因，不仅在于公权力对于妈祖信仰和基督教的不同定位，还在于地方政府和二者之间的社会交换关系。妈祖文化和地方政府公权力之间的互动与整合，能够带来资源、利益、关系上的分享与互惠；而基督教与地方政府公权力之间的交往，不仅没有可能，而且还会因妈祖信俗文化“对台”与“世遗”的双重光环，不得不自处一隅。海岛上的基督徒就曾经提出，政府之所以不太关注他们，原因就在于教会无法给予地方政府以利益的交换，而关心和支持妈祖及其文化便可以得到这些利益。“我们这个真耶稣会也是政府批准的，地也是他们批的”；但是，“妈祖有经济来源……我们就没有经济来源了”(15)。实际上，地方政府关注妈祖文化并不局限于利益分享，还有对台工作、发展旅游经济等各种设想与目标，比如“妈祖信仰非佛、非道、非儒，但都有他们的功能。它在教化人的思想品德，为当地经济的发展起到非常重要的作用，这是不可否认的，所以它是很特殊的产物”(16)。 在此情境下，妈祖信仰的宏大规模，与该海岛上基督教单枪匹马、自处边缘的存在形态，形成了鲜明对比。虽然海岛上的基督教依旧具有信仰共同体的特点，并且也属“制度性宗教”的范围，但已被公权力及其制度设计置于一种扩散而边缘的地位，唯有妈祖信仰形态才能成为当下制度安排的主要内容。 这种基于公共权力关系而呈现的信仰间不平等，决定了各自信仰方式及其表达差异，同时也说明了公权力在建构妈祖信仰方面的强大力量。宗教的制度或扩散的存在形态，已经变得不重要了，行政权力能够直接决定其“制度”或“扩散”的地位与功能。需要追问的是，这种“权力建构信仰”(17)的逻辑，是否具有其普遍性呢？它能否因为信仰与公共权力之间的整合与互动，普遍呈现出权力建构下，民间信仰的兴盛(衰落)、或基督教衰落(兴盛)的对称性因果关系？这些都是值得深入研究的地方。 二、权力建构信仰的逻辑变异 如果说，福建莆田基督教与妈祖信仰的关系对比，说明了地方权力在建构民间信仰方面的强大力量，那么，江西余干地区基督教较民间信仰兴盛的历史与现实，则说明了地方社会中“权力建构信仰”逻辑的另一种表达形式。 1.江埠乡基督教的兴盛 除伊斯兰教外，江西余干地区其他宗教都有一定发展，但以基督教发展最盛。余干地区有100多万人口，基督教徒比例约为10%。它曾属于基督教内地会传统。1947年江西基督教圣经学校的创办，为余干地区基督教的发展提供了历史契机，使余干成为江西基督徒人数最多的县之一。 针对这一现状，有学者曾提出“宗教生态失衡”的观点。认为该地区基督教一方独大，造成了宗教生态失衡；而宗教生态的失衡，反过来又为基督教的发展提供了更合适的土壤和条件。因为，“在余干县，凡是基督徒较多的村子，必定是传统宗教势力最弱的地区。所以，传统宗教力量保持得较好的地区，也就是宗教生态较为平衡的地区，基督教的发展一般比较缓慢，反之，基督教则会迅速发展”(18)。但是，其中的问题在于，传统宗教力量保持得较好的地方，为何就是宗教生态较为平衡的地区？平衡的标准何在？为什么不说民间信仰和佛教的发展导致了“宗教生态失衡”呢？(19)传统宗教的力量如何才能得以保持与发展？为何只有基督教的发展，导致了宗教生态的失衡？ 其实，基督教与民间信仰之间的关系，并不完全是一种对称性的因果关系，即基督教的兴盛导致了传统民间信仰的衰落。当然基督教的兴盛也不完全就是民间信仰的衰落(或宗教生态失衡)所致，它可能还会与该信仰的发展历史、地方经济、信仰需求等社会背景相关。为何在福建莆田与江西余干两个地方，呈现两种相反的信仰关系形态，即“权力建构信仰”的逻辑，能够促成福建莆田妈祖信仰兴盛于基督教的现实，但在余干地区则无法实现？这就是“权力建构信仰”逻辑的不同表达形式。以余干地区江埠乡为例，该地基督教发展最为兴盛，但并非该地区民间传统信仰的衰落所致，其原因却是多方面的： 其一，这与基督教在江埠乡的历史发展相关。江埠乡基督教的发展，虽然大多是在改革开放后发展起来。但一些“福音村”的真正形成，实乃20世纪60—80年代宗教被挤压的背景下悄然发展起来的。据某教堂会长介绍，“进入80—90年代以来，发展速度却不及以前”，“1949年前后，在各大宗教发展中，只有基督教坚持了下来”(20)。比较而言，“2000年前发展快，之后就比较慢了”(21)。这恰恰是基督教与社会张力比较大的情况下，基督教信仰者得以增加。这恰好也是权力建构信仰关系的另一种表述，即对于群体关系比较稳定的宗教信仰，公共权力应当建构的，应当是公开的、理性的社会互动机制，而非单一的、外在的压制。 其二，余干地区对于基督教的管理很有特点，一定程度上促进了教会内部的合一。江埠乡有21个基督教注册点，其中有3个教堂(山背教堂、中心教堂和洪贤教堂)，18个聚会点，还有40多个未登记的聚会点，这些堂、点都有专门的负责人。“一个县里就有几十个小组。三自小组也有一些叫做联络人的，有时候，一个组里管很多点。”(22)这种管理方式叫做“三自爱国小组”。此制度已经实施了30多年，其好处在于利于基督教会的管理，容易通过组长找到教堂，找到信徒，形成一个信仰共同体，相互交往而彼此帮助。 其三，江埠乡有很多福音村，福音基础好。比如，该地洪贤村有6个自然村，其中4个就是福音村，另外两个村虽不是福音村，但基督徒比例也相对较高。“江埠乡村庄比较大，百分之九十的都信仰的。”(23)“洪贤村叫做福音村，其他地方都是百分之七八十，不叫福音村，还有其他信仰。”(24)虽然在当地基督教的信仰群体中，因病入教的人特别多，也有部分不信仰或家庭困难者，或信仰佛道教的人转而信仰基督教，但终究形成了该地区基督教比较兴盛的地方特征。 2.公权力与民间信仰的建构逻辑 与余干地区基督教兴盛的现实相比较，当地佛教和民间信仰的发展则相对较慢。根据《余干县文史资料》第9辑上的说法，新中国成立后，余干县经过一系列社会制度的变革，“原来的佛教、道教、天主教已没有组织活动，其宗教职业人员，有的年迈逝世，有的开戒还俗参加劳动，自食其力。有的寺观教堂因无人主持而自行关闭，大多数寺庙改作他用”。还有“个别道士重操旧业，为病人‘解太岁’，为亡人‘忏七’，从中索取钱财”等现象。即使从目前现状来看，当地寺庙也只有很少数得到修复，多数仍处于废止状态，破败不堪。 这种民间信仰衰落的一个很重要的原因，当然在于1949年之后民间信仰的制度遭遇。原有的一些著名寺庙，如“瑞洪村的万寿宫、祖师殿、文昌宫等至今也仍被废，另有一些寺庙则被占作厂房，而且拆寺庙的工作在改革开放后仍时有发生。有关部门在落实宗教政策时，对于佛道教场所的登记一直秉持过于谨慎和严格的态度，传统宗教恢复缓慢”(25)。如同当地人所说的那样，“瑞洪地区佛教多，但真正成规模的庙不多”(26)。 此外，余干的经济发展水平相对落后，决定了该地区民间信仰难以兴盛。该地乃国家注册的贫困县，这导致民间信仰及其庙会活动无人组织，即使做了其香火也不盛，无法发展起来。只有零星的小庙，但供个人烧香拜神而已，大多处于无人管理的状况。经济发展不起来，人们也忙于出外打工、做生意等，并无闲暇顾及信仰场所及其民间庙会、信仰习俗的恢复。这就构成权力建构信仰的另外一种逻辑：表面上是权力建构信仰的逻辑失灵，实际上却是民间信仰无法提供与公权力进行社会交换的有效资源；与此同时，地方公权力也无暇顾及经济发展之外的多余事情。 换句话说，民间信仰及其活动的组织形式，大多要依赖于地方经济的发展。人们富裕了，才会想起来要去做点庙会一类的民间信仰活动；如果经济不太发展，手中的钱不多，则会局限于自己烧香拜神的私人事情。一位民间信仰人士说：“这边经济比较落后点，信仰也没有纯的，也是受点影响的。”在江埠，即便有几座庙宇，也相当破旧，杂草丛生，看起来一副衰落的景象。虽然当地人信仰“社公”——土地爷的人比较多，但“关键是老百姓去社公那里拜一拜就完了，即使是祠堂，也不是说一定在什么时候去拜的”(27)，其信仰表达，极为松散、零星、个人化。 可见，由于其观念、经济发展的相对落后等，民间信仰在余干地区的发展，无论是江埠乡，还是瑞洪地区，都呈现出较为衰落的状态。这似乎不是基督教兴盛的单方面原因所致。与此同时，余干地区基督教，尤其是江埠乡基督教的兴盛，也并非和该地民间信仰的衰落呈对称性的因果关系，反而是一种历史的、社会的、自然的信仰选择结果。另外，即便是瑞洪地区基督教比较江埠乡来说相对弱少，主要也是传道人不多的缘故，而不是当地民间信仰的发展所致。 这就是说，同一种社会环境之中，基督教得之于历史上的发展、福音基础好等原因，呈现出较为兴盛的状态。但这并不是说，基督教的这种兴盛曾经得益于所谓的“制度安排”，直接导致了该地区民间信仰的衰落。可以说，民间信仰的衰落与基督教的发展，双方都不是公权力制度安排的结果，反而是一种历史传承，固有的信仰延续和信仰认同为背景下的自然选择结果。 如果要言及当地的宗教生态，当地不仅仅是民间信仰衰落，同时，伊斯兰教缺失，天主教与佛教信仰者也很少。如果非要公共权力基础上的制度安排，经由公权力来选择信仰及其发展方式，一定要发展其他宗教或民间信仰，可能会适得其反，社会生态或社会秩序反而会陷于失范。在此问题上，信仰者人数及其活动场所的多少，本身并不是问题；问题是如何能够为不同信仰提供合法与公正的法治框架，让他们自由选择，理性互动。 三、风水树与十字架：被激活了的信仰冲突 福建莆田妈祖信仰强、江西余干基督教兴盛，这都说明了地方公权力与地方信仰关系之间所构成的复杂关系或多重逻辑，同时也说明了信仰关系的强弱，还与地方信仰或宗教自身的历史底蕴、经济发展水平、信仰需求大小等因素相关，并不是你强我弱的对称性因果关系。 这也说明，基督教与民间信仰之间的强弱关系，并非公权力所能完全主导。还需要一种信仰关系及其实践中的公共规则，才能体现出权力生态背景下，不同信仰关系之间的平等与公正。而这样的公共规则，在浙江昌国基督教和民间信仰之间的关系冲突及其交往中，显得尤为突出而紧迫。 1.“神树喷火”事件的发生 2011年，昌国乡村教会老教堂成为危房，而要另外修建一座新堂，引起当地民间信仰者的反对。而这一事件的焦点集中于一起“神树喷火”事件。该事件的发生，不但是民间信仰者反对教会修建新堂的直接原因，也是基督教信徒与民间信仰者之间发生群体性冲突的导火索。 具体的冲突过程是这样的：2011年9月14日晚上8点左右，有人看到改建中的昌国教堂附近山坡上，一颗大树的两个树洞里突然喷出火来。紧接着第二天，“神树喷火”了便纷纷扬扬地散布于昌国民众的耳中。更为重要的是，这一消息越传越离谱，最后竟然传成信仰相对立的预言：“神树着火，是因教堂的建筑，触动了树神的怒气。”与此同时，一些急于要把事情闹大者，还煽动不明真相的群众，把矛头直接指向了正在进行教堂改建工作的昌国教会，认为触怒树神——是昌国教会改建新堂的缘故。 更为厉害的是，这些人还策划了一场“攻击”教会的行动。2011年9月19日早上，他们纠集了三四十人，集体冲向昌国教会乱砸乱扔；这些人砸了已浇灌好的立柱，敲掉已包裹好准备浇水泥的木板，还殴打了当时在做工的工人。幸亏教会一名负责信徒及时赶到，才费力制止了该事件的发展。 然而，“神树风波”并未就此结束。其后他们又传出说“神树再一次喷火”，吸引了更多的村民前来观看。当时消防队曾经过来灭火；昌国电视台也给予了采访与报道，模模糊糊地指出，这是一起人为纵火现象，并非谣言所传的“触怒了树神”。但是，这个真相很快就被村里的舆论所遮掩了，教堂的修建就此停止。地方官员也因担心群体事件的爆发，而对此真相不再提及。 在此，“神树喷火”事件的性质已经很明确，但那些肇事者并没有停止反对。他们拉拢更多的人，暗地里继续行动。只要昌国教会开工建造，就会出现一些人群去围攻教会。这就致使昌国教会新堂建设，迄今为止都处于被迫停工状态，“半截子工程”成为这场冲突事件的一个象征，象征着当地民间信仰与基督教的一种冲突。 2.教堂建造过程的中断 需要思考的是，为何昌国教会在修建新堂的过程中，会遭遇民间信仰者如此执着的阻扰呢？他们之间有什么样的矛盾？虽然“神树喷火”事件乃导火索，但真正引起冲突的原因是什么呢？ 教会一名成员这样介绍，“(这)就是为了给他一万元这个事情，可能就是他首先在做这个事情(神树喷火)了。我们本来是答应给他的，他们就怕我们不给，其实我们都是诚信的人啊，说过了就会做到的，只是时间问题啊”(28)。可见，“神树喷火”事件的发生，可能就是将这种利益问题转换为了一起“信仰之争”。 一方面，民间信仰者在反对教堂建造之际，“从来不说风水什么的，因为他们知道这个说法是站不住脚的，表面就是盯住违章建筑，私下里才说影响风水信仰”(29)。一些人称，“教堂造好后，会阻挡了看大海的视线”(30)。还有人称“造教堂对百姓有影响，教堂要高过那棵大树了”(31)。甚至有人传言，“巫婆说这里教堂盖起来高了，昌国会不平安的”(32)。最为关键的是，有些老百姓“就信以为真，当时百姓都说树神发怒了”(33)。这些舆论的散布，很大程度上加强了“神树喷火”事件的神圣性以及其教堂影响风水的合理性。 另一方面，民间信仰者对外则以合法性作为反对新堂修建的正当理由。“只是后来说这棵树烧起来了，人吵起来了才停止了。”(34)于是，反对者及其喜好民间信仰的“老百姓就是抓住这个手续未办妥的把柄，说教堂修建是违法建造，没有证件，阻止建造”(35)。因为，“没有批的话，就不让造。…后来不建教堂了，树就不烧了”(36)。 可见，这是一起因利益矛盾而发生的冲突事件，但“神树喷火”之后，肇事者已经将“一万元的欠条”之利益纠葛与教堂修建新堂的法律合法性、风水信仰等因素结合起来，成为反对教堂修建的正当理由。同时，他们在选择反对的理由上，还采用了内外有别的理由或说法。这种“多元的规则体系的存在，以及当事人选择性地适用某些来源于不同规则体系的规则来获得对自己最为有利的结果”(37)是冲突发生和升级的直接原因(38)。在此，最初的利益冲突已并不重要，重要的是“神树喷火”事件引发了民间信仰者对于教会修建新堂的联合性反对。 此种情境下，教堂修建不得不中断，基督教与民间信仰者处于相持阶段。对于教会信徒而言，“把那么多钱全部花费在地皮和水泥架子上了，所以我们心里难受啊，我们通宵祷告”(39)。这些不但给基督教信仰者以巨大的精神压力，还使教会面临极大的经济压力。 3.公共信仰规则的缺失 表面看来，基督教与民间信仰者之间的冲突，是一个教堂建造所需土地的合法性问题，但实质乃信仰与村民利益、乡村土地、权力关系等之间的复杂交织。作为不同的信仰体系及其表达，他们之间的信仰差异本不是问题。然而，一旦遭遇“风水树与十字架”的对决，把不同信仰关系纠结在一起的时候，公共权力处理其关系之际，如果缺乏公共规则的普遍性问题，自然而然地就成为了信仰冲突事件。而在此事件之前，当地干部对于基督教和民间信仰的管理及其对公共事件的处理，缺乏的即是一种普遍性的公共规则。 土地——作为乡村社会中的公共资源，使用方法毫无疑问应当是公共的平等的。但民间信仰者修建庙宇时，由于地方权力大多“睁一只眼、闭一只眼”，以及基层社会中“权力网络”等，都使得民间庙宇的修建相对容易，且可以进行私人方式的土地转让。“只要造的时候，没有人反对就可以了”(40)。作为基层自治组织，村委会的书记、村长对于此事，一般也不太轻易干涉。更为严重的是，这种信仰用地的土地审批手续，大多还处于“空缺”或“非法”状态。与此同时，作为基督教的信仰者，他们在修建教堂的过程中，则大多面临着一系列土地审批的严格程序。比如，首先要在政府征用土地的基础上，申请用地指标后才可以办理相关新建手续。 从教堂审批手续的过程来看，由于宗教用地指标的难以审批，地方镇政府有关领导考虑到土地利益、审批手续难、程序复杂等问题，因而提出了“一边造一边审批”的解决措施。表面看来，这是一个很好的措施，对于教堂建设来说至关重要。当时，“确实是好心，确实答应教会你们‘一边建一边批’，双管齐下，以最快的速度建好。但没想到建了一半的时候，昌国一些老百姓利用各种方法阻挠”(41)。 在此，教堂手续欠缺的特点，促成了民间信仰者的强烈反对。因为“违法性的烈度常常加剧对抗程度，一方的违法性，常常是另一方进行对抗的有力的抗辩理由”(42)。虽然，教会新建新堂最初获得了地方镇政府相关领导的批准等，但在“神树喷火”事件发生后，基督教与民间信仰者之间的几次协调会上，由于反对教堂的人数众多等理由，地方乡镇也已失去了其应有的认可与支持，甚至采取了“钻空子”的说法。比如“我们都是希望村里和谐的。他们修庙的话，没有人反对，修上去也就修上去了。你们教堂要是修的时候，要是没有人反对，也就修上去了。问题是你造了一半了，他们的人来阻挠了”(43)。 可见，地方政府在处理该信仰冲突时，主要还是以“不要闹事”或“维稳”等要求，来平衡基督教与民间信仰之间的关系，并没有以“合法性”平等地要求他们二者。更加关键的是，地方乡镇也认为教堂修建手续不完全，并非以当时教堂申请手续时，地方镇政府所许诺的那样来支持教堂修建，这就体现出乡镇领导人在处理有关宗教场所用地时所表现出来的规则随意化、乃至私人化特征。在此，具有资源和掌握规则个体私人意志，成为了处理公共事件的决策手段。 就此而言，基督教和民间信仰之间的冲突，并非一个简单的合法性问题，而是一种对于不同信仰及其信仰关系实践与表达的信仰规则缺失与重构的重要问题。一旦“人数多”或是“无人反对”，成为处理与平衡基督教和民间信仰关系的依据时，这也忽视了信仰关系及其交往之公共规则，地方乡镇行使公共权力过程中就不得不呈现出相应的私人化特征了。个人的信仰偏好、地方熟人社会的人情关系、以及依据反对者的人数多少，来决定一个信仰关系的对错。 四、公共规则稳定信仰关系 上述三种个案，分别呈现出基督教与民间信仰在不同情境、不同场域中的交往关系及其实践特征。如果福建莆田妈祖信仰和基督教的关系对比，呈现了公权力在建构妈祖信仰过程中的强大力量；那么江西余干基督教相较民间信仰兴盛的历史与现实，则说明因为缺乏彼此之间的社会交换关系的缺乏，导致了权力建构信仰的逻辑变异。 与上述两种个案所相同的是，浙江昌国基督教与民间信仰的关系，仍然是权力生态下的信仰关系及其实践。与其不同的是，它是一起被“神树喷火”事件所激活了的“信仰之争”，且掺杂有土地、利益、权力等诸多关系，迄今为止都未得以解决。 基督教与民间信仰之间的关系，并非就是一组二元对称的因果关系。他们之间的具体交往特征，与该地区不同信仰的发展历史、经济发展水平、信仰需求等要素相关，还与该信仰与地方社会中的公权力、资源运用等利益交换背景相关，并非前者决定后者，或后者决定前者的你弱我强的“反相关”(44)。 表面看来，这种基督教与民间信仰之间的“反相关”研究，很具有说服力。但这种一定区域内的“反相关”，却只呈现了基督教与民间信仰之间的静态关系；它并没有、也无法呈现二者关系的动态变迁及其历史差异，甚至忽略了他们各自内部的发展状态及其内部规则。 比如，我们“假定一个统计分析显示，X增加，Y减少。一个要提高Y的政策可能很容易假设把X逆转过来就可以达到目的。但是，如同我们看到的，如果Y-X关系是对称的，这样做才有意义。在一个完全不对称的关系里，逆转X并不会影响Y。而且，它将会使最初的分析看起来根本就是错的。事实上，它所反映的是没有区分这两种关系的错误”(45)。这就是说，如果基督教与民间信仰之间的关系，是一种对称性的因果关系，则会形成随着“X增加(减少)，Y就减少(增加)”的反相关特征；但如果他们之间并非对称性的因果关系，那么逆转X并不会出现影响Y的情况。但问题在于，基督教与民间信仰之间的关系明显呈不对称，“如果不是完全不对称的话，至少部分是不对称的”(46)。在此情境下，也就无法呈现随着民间信仰的兴盛，基督教就一定会变得弱小的情况；或者随着基督教的兴盛，民间信仰走向衰落的情况。 其实，基督教与民间信仰之间的关系，并非单一对称的因果关系。它不是一个表面看来是一种或多或少、或强或弱、冲突与融合的二元对立关系。相反，它是一个在交往与互动中呈现出差异的动态过程。只是在这种形成差异的过程中，它还充满了与地方权力、资源运用、利益关系等交换逻辑，由此才展现了一定区域内，基督教兴盛(基督教弱)、民间信仰衰落(民间信仰强)的区别。所以，这样的动态考察过程决不能被简单地加以忽略，它反而是分析基督教与民间信仰之间为何形成强弱、大小、多少等等差异的根本原因。 以本文的三种个案为例，考察民间信仰和基督教在三种个案中的具体互动，不但要对民间信仰为何兴盛(衰落)进行分析，更要针对该场域下基督教为何衰落(兴盛)的情形而予以具体考察，而不是简单地以一种信仰的兴盛(衰落)，来判断另一种信仰的衰落(兴盛)，这恰恰是二元对立思维在处理不同信仰关系层面的严重失误。 在福建莆田个案中，妈祖信仰和公权力之间的互惠、互动，加之其深厚的历史底蕴、国际非遗、对台统战等名号，从而走上了一条地方权力建构的道路。由此也呈现了妈祖信仰在该岛上的一家独大的情形。但基督教在该岛上的衰落，还与其传教历史短、信徒人数少、资金薄弱、土地不足等因素相关，并非妈祖信仰的强大所完全主导。与此同时，妈祖信仰的强大，不但与公权力支持直接相关，更与妈祖信仰自身的历史底蕴等因素相关，并非该岛上基督教的弱小所致。 虽然学术界惯用“宗教生态失衡”，来界定江西余干地区基督教兴盛于民间信仰的历史与现实，但该地基督教的兴盛，尤其是江埠乡基督教的兴盛，乃出自于福音基础好、信仰方式独特、乡村经济不发展容易使信仰者抱团互助等因素，并非民间信仰的衰落所致。同时，余干地区民间信仰之所以呈现衰落，与该地区解放前民间信仰的遭遇、经济发展落后、人们无暇顾及民间信仰的地方发展，导致庙宇无人修复等因素相关。这也并非基督教的兴盛所能决定。 这样的不对称关系，在浙江昌国的信仰冲突事件中也有体现。为了在该信仰冲突事件中占据主导地位，民间信仰者和基督徒都试图通过获得地方行政力量的支持，最后压倒对方。但昌国教会新堂建设的中断、以及迄今为止都未修建完工的事实，却说明了民间信仰和基督教双方力量的相持，并非民间信仰者的人数众多，就导致基督教在该事件中的被动地位。他们之间的交往及其冲突，是一起被“神树喷火”事件所激活了的信仰冲突，且掺杂有信仰与土地、利益、权力等方面的因素。而在此之前，民间信仰在该地区的兴盛，也并非基督教自身的发展所能决定，而是一种历史上的传承与信仰习惯的延续。 综观以上三大个案中民间信仰与基督教的交往关系，其间并不存在你强我弱的因果关系。相反，他们之间的关系，往往与具体的情境与场域中各自的发展历史及其内部规则相关，并非外在的其他信仰形式所能决定，更不是权力关系所能主导的。它们所共有的一个相同点在于，三个地方民间信仰与基督教之间的关系，虽然分别呈现出民间信仰强、基督教强、基督教与民间信仰力量相持的特点，但都处于一个权力生态之下。只是在他们具体的实践方式中，妈祖信仰由于与公权力间的互惠、互动，走上了一条地方公权力建构的道路。但这样的行动逻辑，并不适应于江西余干地区基督教相较民间信仰兴盛的历史与现实，反而呈现出公权力在建构民间信仰方面的失灵。与此同时，这种“权力建构信仰”的内在逻辑，在昌国的个案研究中，虽有一定程度上的体现，比如，以“人数多”，以“无人反对”、“一边批一边造”，作为平衡二者关系的依据，但这种逻辑并不利于信仰冲突事件的有效解决，也无法呈现信仰关系间的平等与公正。 可见，当代中国社会中的信仰及其信仰关系实践，表面上看来，有一定的制度安排，即国家法律对于宗教信仰自由的界定与保障，但在其具体的信仰关系及其实践中，由于与利益、资源、权力关系等方面的纠结，却不得不呈现出规则使用过程中的私人化特征、公共性的严重缺乏。由此才展现了公权力对于福建莆田妈祖信仰的建构、对余干地区民间信仰的不作为及其对于基督教发展的小心谨慎，以及以“民间信仰者反对人数众多”，“庙宇修建时无人反对”等理由，作为平衡浙江昌国基督教与民间信仰关系的依据等方面。 与此同时，由于民间信仰在国家法律、社会公共政策上的“被悬置”，促使乡村社会中民间信仰与基督教互动中的摩擦与冲突中，往往会因为缺乏“公共规则”而处于“模糊化”或“被搁置”的状态。一旦遭遇昌国这样以“风水与上帝”对决的信仰交往事件，地方政府或乡村权力则大多采取大事化小、小事化了，以信仰之偏爱，最终以人情关系、化公济私的方式得以解决，缺乏公共政策及其制度的一贯性支撑，进而无法得到国家法律的保障，构成了基督教与民间信仰二元对立的紧张关系。 值得注意的是，公权力在某种程度上对于地方民间信仰的大力支持，是否呈现了公权力对于不同信仰间的关系平等的处理方法，公权力是否也在法规层面呈现了对基督教或其他宗教信仰的公正态度？特别是这种支持，不应当以基督教或其他宗教信仰的强弱、多少、传统与非传统为对待标准。 在此，“差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身”(47)。它是国家政治对于宗教信仰及其关系的界定，且有行政权力的象征意义。这就是说，信仰差异本身不是问题，只是面对不同信仰之间的社会关系及其比较时，差异反而成为了问题。矛盾的症结在于，看待信仰差异的权力主体或建构信仰的神圣主体，他们的态度及其偏好，能够决定差异的是否存在及其差异间的等级关系。这种看待信仰差异的方法及其判断标准，虽能在一定程度上，实现公权力在信仰关系实践中的正当性基础，但明显有失公正与平等。因为，每个人和每个宗教及其信仰，都应该努力争取宪法和法律保护下的宗教信仰、实践和组织的自由和平等，它们之间应该争平等，而不应该争宠。就此而言，民间信仰与基督教之间的关系格局，最需要的——即是法治基础上的公正与平等。如果公权力只对传统信仰加以重视或支持，或者是相反，自然就无法呈现公权力在面对不同信仰关系中的公共权威及其公正性。 ①王爱国：《民族民间宗教信仰对于宗教生态平衡机制的维系》，《中国民族报·宗教专刊》2010年1月12日。 ②耿相魁：《以民间信仰抵御境外宗教势力的渗透》，《江苏省社会主义学院学报》2008年第4期。 ③李向平：《两种信仰概念及其权力观》，《华东师范大学学报》2013年第1期。 ④[英]约翰·洛克：《论宗教宽容：致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆1982年版。 ⑤赵翠翠等：《中国社会信仰关系的主从与偏正——以福建某岛的民间信仰与基督教为例》，《道风·基督教文化评论》2014年春季号。 ⑥扩展个案法强调宏观和微观的结合和互动。扩展个案方法追求田野“扩展出去”，将反思科学运用于民族志，旨在从独特中抽取一般，从微观走向宏观。参见Michael Burawoy,"The Extended Case Method",Sociological Theory,Vol.16,No.1,1998.pp.4-33。 ⑦杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠译，上海人民出版社2006年版，第269页。 ⑧Fenggang Yang,Anning Hu,"Mapping Chinese Folk Religion in Mainland China and Taiwan",Journal for the Scientific Study of Religion,Vol.5,2012.pp.508.杨凤岗认为，妈祖是沿海地区人们的守护神，并肯定了社区型的民间宗教对于社区的服务功能，不同于“个人型民间宗教”、“宗派型民间宗教”等两种民间宗教类型。 ⑨(11)肖女士访谈记录，2013年4月29日。 (10)(13)唐先生访谈记录，2013年5月3日。 (12)周先生访谈记录，2013年4月30日。 (14)赵翠翠等：《中国社会信仰关系的主从与偏正——以福建某岛的民间信仰与基督教为例》，《道风·基督教文化评论》，2014年春季号，第247页。 (15)高女士访谈记录，2013年5月4日。 (16)周先生访谈记录，2013年4月30日。 (17)李向平：《信仰是一种权力关系的建构》，《西北民族大学学报》2012年第5期。 (18)段琦：《宗教生态失衡对基督教发展的影响——以江西余干县的宗教调查为例》，《中国民族报》2010年1月9日。 (19)高师宁：《从“宗教生态失衡”论看中国社会对基督教的认识》，普世社会科学研究网，http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=3905,2012-12-28。 (20)张先生访谈记录，2013年8月7日。 (21)(23)吴先生访谈记录，2013年8月7日。 (22)陈女士访谈记录，2013年8月9日。 (24)江先生访谈记录，2013年8月7日。 (25)段琦：《宗教生态失衡对基督教发展的影响——以江西余干县的宗教调查为例》，《中国民族报》2010年1月9日。 (26)吴先生访谈记录，2013年8月6日。 (27)胡先生访谈记录，2013年8月6日。 (28)(30)董女士访谈记录，2014年3月30日。 (29)(32)邵女士访谈记录，2014年3月20日。 (31)(36)莫先生访谈记录，2014年3月23日。 (33)李女士访谈记录，2014年1月19日。 (34)洪女士访谈记录，2014年1月18日。 (35)马女士访谈记录，2014年3月20日。 (37)苏力：《送法下乡：中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社2000年版，第254—255页。 (38)张勤：《当代中国基层调解研究——以潮汕地区为例》，中国政法大学出版社2012年版，第177页。 (39)洪女士访谈记录，2014年1月18日。 (40)俞先生访谈记录，2014年3月21日。 (41)(43)李女士访谈记录，2014年1月19日。 (42)张勤：《当代中国基层调解研究——以潮汕地区为例》，中国政法大学出版社2012年版，第169页。 (44)刘建：《温州散记：温州的道教、民间信仰和宗教生态》，《当代宗教研究》2004年第2期；吕大吉：《关于继承和重构传统的民间宗教文化的一些思考》，《当代中国民族宗教问题研究(第4集)》，甘肃民族出版社2009年版。 (45)(46)[美]李伯森·斯坦雷(Stanley Lieberson)：《量化的反思：重探社会研究的逻辑》，陈孟君译，(中国台湾)巨流图书公司1996年版，第188页。 (47)马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，中国社会科学出版社2004年版，第2页。