笛卡尔之梦幻人生与科学理性的辩证涵义，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,涵义论文,理性论文,梦幻论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先提出二件有关事例。19世纪初，当拿破仑在欧陆的霸业失败以后，法国政府派遣一个考察团到美国去考察司法制度。其成员托克维尔（Alexie de Tocqueville， 1805～1859）回来后，于1835～1840年间，发表了两册关于美国民主制度的巨著。当时美洲内陆大多是草莱未辟，托克维尔已经有此卓见，能够就美国的政治制度来条贯分析其对社会组织和文化生活各方面的相互影响，不但预言未来美国的民主社会将成为西方文化的新动力，并且分析此社会文化可能发生的若干危机。这不能不说是独具慧眼。今日研究美国政治、社会和思想的著作，虽然汗牛充栋，但托克维尔的《美国民主制度论》（De la democratre en Amerique）一书，仍然具有经典性的权威地位。
第二件值得一提的事例是我国的严复先生。严氏早年负笈英伦，返国后不得志于仕途，转而专心译著，介绍英国学术思想于国人。他的译著如亚当·史密斯（Adam Smith）之《原富》，赫胥黎（Huxley）之《天演论》，斯宾塞（Spencer）之《群学》等，清末民初曾经风靡一时。其中名言如：“物竞天择”，“适者生存”等语，更是大家的口头禅。后来西学在中国逐渐普及，严氏早期之译著逐渐为人所忽略。一般来说，严氏译文过于简略，其中杂以己见的地方很多，不能作为研究英国思想的权威作品。但哈佛大学思想史教授史华慈（Benjamin Schwartz）在其《严复之富强论》（In Search of Wealth and Power： Yen Fu and the West， Cambridge， 1964）一书中，却认为在研究西方学术，尤其是关于斯宾塞之社会学思想方面，严氏另有其独特之创见。一般而言，在研究斯宾塞之无数著作中，无论是其嫡派子弟抑或旁支别系，都认为斯宾塞的思想是英国“个人主义”的主流。他所谓“生存竞争”，“发展个性”等观念，均以“个人”为出发点。唯独严氏从“国民”之德性和才智发展上立论，把“生存竞争”解释为“国族之竞争”，因而暗示着强烈的“集体主义”之倾向。此一倾向史华慈教授称之为“浮士德野性”（The Faustian Spirit）。本书序者，专精于英国近代思想的哈兹 （Louis Hartz）教授更进一步指出在西方文化最近之发展中，无论是苏联的共产主义抑或美国企业化的严密组织（bureaucracy）（注：Bureaucratization常译为官僚化，但照韦伯（Max Weber）的研究，bureaucratization是人群组织由自由创建发展为常规化（routinized）、系统化、理性规范化（rationalized），因而变成运作有效的大规模企业化组织，但失去其原有的自由创建精神的过程。因此bureaucracy在西方是如General Motors、IBM等现代化的产物，涵义比政府官僚宽广。），均带有强烈“集体主义”色彩，可能竟而为严氏所言中，值得大家注意和反省。上面二个事例，一个是法国人研究美国政治文化，一个是中国人研究英国思想，都另具卓见，显示了思想文化研究中主体与客观互动的比较视野，更重要的是历史演化中所隐显的辩证涵义。
以下按照这先例，用中国人的历史思维来分析笛卡尔思想的辩证涵义。
一
笛卡尔（Rene Descartes， 1596～1650）被奉为西方“启蒙思想”的开山祖，因而成为近年批判“启蒙思想”，尤其是攻击“现代主义”者的鹄的（注：参见杜维明：《杜维明文集·序》，武汉出版社，2002年版；陈启云：《文化传统与现代认知：历史主义与经典诠释》，见《求是·求真·永葆学术青春》，河南人民出版社，2001年版，第43—52页。）。“启蒙思想”对人类文化的贡献是不容置疑的；“启蒙思想”后来的缺失，尤其是“现代主义”的流弊，不应怪罪在笛卡尔头上。分析起来，笛卡尔不但是“启蒙”、“现代”、“科学理性”的祖师，也是近代西方“人本、人文主义”甚至晚近的“后现代主义”思想的源头。
笛卡尔最受人传诵的名言是“我思故我存”（Cogito， ergo sum），而最受人非议的是他的“心物二元”观，但其最基本的理念则是“准确的（如同几何学上的）推理析论”（注：Jacques Barzun， From Dawn to Decadence： 1500 to the Present， New York： HaperCollins， 2000， pp.200-201.）。西方有一流行的说法：西方二千多年的哲学，都是为柏拉图思想作注（注：包括反“启蒙”、“现代”、“科学理性”的伽德玛， Hans-Georg Gadamer， Hegel' s Dialectics： Five Hermeneutical Studies （1971）， P.Christopher Smith tr.， （Yale University Press， 1976）.）。简化地说，我们也可以说上述笛卡尔思想的三大要点也是为柏拉图作注。笛卡尔的“心物二元”观，其源头应该是柏拉图的“洞穴说”——“真理”与“现象”的对比。但无论是真理知识，抑或“经验、现象”知识，其因缘都来自“理性之光”（Light）；而所谓“启蒙”（enlightenment），所指亦是此“理性之光”对黑暗洞穴中人的启示作用（注：陈启云：《历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》1994年四卷三期，第 14—19页；陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年版，第7—9页。）。
柏拉图认为人的世界就像是一个“洞穴”。人被束缚洞中，只能面朝洞里。洞外是超越的大光明的理想世界（光=理）。但人无法直接看到光；他只能观察（经验）到洞外的光（理）把洞中的人、事、物投射在洞壁上的影像（出现的影像：现象——历史现象）。经过累积的观察经验（包括“尝试错误”：历史教训），人可以把洞中的现象了解掌握，可以有把握应付在洞中的生活要求（“工具理性”：经验科学）。这种“工具理性”依靠的还是理性之“光”，洞中人并不能见到光源本身。一旦洞中人能把束缚解脱，转身面向洞外的大光明世界——西方谓为“超越”、“突破”，马克思谓之“解放”，佛理谓之“解脱”、“觉悟”（佛Buddha之本义）。此光明世界的境界、视野，与洞中之影像是何等强烈的对比？此为“真理”（佛理谓之“真如”）与“现象”（佛理谓之“虚幻”、“无明”）的对比。但无论是真理知识，抑或“经验、现象”知识，其因缘都来自“理性之光”（Light）；而所谓“启蒙”（enlightenment），所指亦是此“理性之光”对黑暗洞穴中人的启示作用。对人而言，洞穴外的大光明真如世界，不是在洞穴中的人感官经验所能抵达的；而是人以理性——或佛理所谓之“慧性”、“悟性”所达到的“境界”。因此，人亲身经历所见所闻的知识——历史——是幽暗的、不完整、不清晰的；而人的感官接触不到而只能用理性去推断的知识——哲学——才是超越人生局限的真理。所以古典希腊是从哲理观念而不是从历史去理解人生和人的一切（文化）的（注：陈启云：《历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》1994年四卷三期，第 14—19页；陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年版，第7—9页。）。
最能说明柏拉图理想主义中“理想”（洞穴外大光明的真理境界）和“现实”（洞穴内人的经验世界）对比的，是他的“圆环论”（Circle）（注：原典见柏拉图：《文讯》（LetterⅦ）及《德妙思》（Timeaus）； Edith Hamilton and Huntington Cains ed.， Plato： The Collected Dialogues （1961）， PP.747， 1089—1165.）。根据此说法：在人的现实的世界所实有的（人所见到画出的）圆圈，都是不符合绝对“圆”的理想的（都不是绝对的圆的），都不是永恒存在的（任何有形存在的圆圈都可以受到破坏和被人消灭的）。只有观念中的圆圈（圆的理念）才是完全符合“圆”的理念理想，因此是绝对完美无缺的（我们可以把这“圆”想成有多完美便多完美，虽然在人的现实经验中是不能有这种圆圈的）；这种理念中的圆圈是人们能够画出和造出一些圆圈的“原因”（cause），也是人们衡量批判圆圈够不够圆的绝对标准；这理念中的“圆”（the idea of circle）不是有形地存在于现实的世界中，因此不是人可以破坏、毁灭的，因而是不朽的；这理念不是一人所独有的而是人们普遍共有的，超越个人的（universal）；理念是不受时、空限制的，因为不论在任何时间，在宇宙任何一处，只要有任何Being，甚至不是人，而是化学品或机器合成的“外星人”（Being涵义很广，人是一种being-human being，上帝也是一种being-" God be" ），如果要有圆的观念或要画出或制成一圆圈，必定会是与此同一的“圆的理念”，因此这是超越“时、空、人”的（transcendent， transcendental）；准此，可以说纵使世界毁灭，一切人都消失，此“圆”的理念却不会消灭；因为即使在亿万万年之后亿万光年之外，如果有任何一Being要有圆的观念，其观念必与一切圆的观念相同，因而理念是永恒不变。这是古希腊认定的“理念性之真”——“真理”是有绝对价值的，而追求“真理”之学——“哲学”是学术思想的最高境界，是一切知识的依归。
柏拉图“洞穴内的世界”与“洞穴外的境界”的二分法，在西方中世纪成为“天国”（the City of God）与“人世”（the City of Man）的二分法——这是西方“理本”哲学对“天人之际”的想法。在笛卡尔思想中发展为“心物二元观”。笛卡尔的基本要求（epistemological foundation）：“正确无误的推理观念”，亦是柏拉图的“理性之光”的诠释，而他的“如同几何学上的推理理念”，亦可以追溯到柏拉图的“圆圈说”。这是西方“理本”哲学的底线（注：Jorge Secada， Cartesian Metaphysics： The Late Scholastic Origins of Modern Philosophy Cambridge University Press， 2000.陈启云：《历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》，1994年版，第 14—19页；陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年版，第7—9页。）。
柏拉图的“洞穴说”把在黑洞中的人世境界贬得很低（西方基督教之“失乐园”、“原罪与罚”）、佛教之“苦海”；马克思之“异化”类此）。矛盾的是，“理性之光”（不论是超越的真理抑或有限的“工具理性、经验知识”）却是为人而立说的，而所谓“超越”、“突破”、“觉悟”、“救赎”、“解放”都是以人为元基和目的。这是理想主义无法解咒的。笛卡尔把“我思故我在”作为真理的基本始点。康德重申“超越自存的纯理性”主要是兼提“人的经验范畴”和“实践理性”。黑格尔要着眼“人的世界—历史文化”并从其中发展和体认“理性·理想”。孔德要以人的经验实证取代理念哲思。马克思要以实证科学取代唯心（实为唯理）哲学而在“人的实在世界—历史文化”中寻求真理。弗洛伊德认为人心人性的源头不在理性，而在非理性无理性的“潜意识”。这都是由“理本”转向“人本”的趋势，也可以说是西方近代关于“天人之际”的新思考（注：陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年版，第53—59页；冒从虎等编著：《欧洲哲学通史》，南开大学出版社，2002年版，第 121—180页。张雄、王晶雄等编：《新编现代西方思潮》，上海社会科学出版社，1999年版，第3—9页，第104—148页。）。
笛卡尔说“我思，故我在”，分析起来，“我思”是因，“我在”是果。我在固然是真实的生命、人生，但它的基因建立在“我思”的基础上。这是“启蒙思想”的理性基点。由于“我”并存在“我思”、“我在”二子句，可以说是“思、在”的总体基础。但“我思，故我在”的主述语在“思”与“在”，也可以说“思”与“在”是“我”的客体或实体，而“思”又是“在”的基因。在人本立场（历史经验）上说，人（我）是“思”的因（先有我；才有我去“思”）；但从知识论哲理上说，“思”是“在”的因（有“思”才有知识论上的“存”；而“存”又是“我”的因，有“存”才有存在的“我”）。这是西方“人本”、“人文主义”的理本魔咒（注：Hiram Caton， The Origin of Subjectivity： An Essay on Descartes （Yale University Press， 1973）； Dalia Judoritz， Subjectivity and Representation in Descartes： The Origin of Modernity （Cambridge University Press， 1988）； Joseph Almog， What am I： Descartes and The Mind-Body Problem （Oxford University Press， 2002）； Gragor Sebba， The Dreams of Descartes （Southern Illinois University Press， 1987）.R.J.Kilcullen， Medieval Elements in Descartes， Descartes.htm网页。）。
从深远的思想线索来说，一般人认为弗洛伊德对“非理性的潜意识”的心理分析是近现代反理性思潮的重要代表。但弗洛伊德对“潜意识”分析的来源可以追溯至一般人认为是启蒙理性祖师的笛卡尔。弗洛伊德虽然苛责“伦理理性”（rational censor）对人性潜能的压抑（repression），而强调“先理性的潜意识”的重要，但他推动的“心理分析”底子里仍然是理性的，甚至是科学化的理性。弗洛伊德认为“潜意识”之所以引起人们心理失常甚或导致文化失序，原因在于“伦理（社会）理性”作为“监察者”（censor）对先理性的人情人欲作出过度的因而是不合理的压制，将之打下“潜意识”而不能有合理的抒发，因而形成失常的矛盾“心结”（complex），而抒解之道，则是用理性的分析，把受不合理压抑的“潜意识”自由呈现于“意识”领域；然后由心理分析者，或被分析者，对呈现于“意识”领域中的不理性的心态作成合理的调处。至于对心理正常的人，弗洛伊德主张“伦理理性”对潜意识中的人情人欲尽量合理地舒解为积极创造性的力量。因此在弗洛伊德的分析心理学说中，“合理的理性”是消解心理失常和发展人性中的创造力量的关键。从这角度来看，弗洛伊德对人本的深层探索并未脱离西方“理本”的大传统。
二
弗洛伊德以“梦的分析”追寻人性中的“潜意识”；笛卡尔则从“梦幻境界”构建他的“理性启蒙”学说。根据笛卡尔自述，他的思想体系创建的源头来自他于1619年11月10日（当时他23岁）在逆旅中所做的三个梦。
第一个梦中他在修道院里遇到狂风和恶灵冲撞而迷途，找不到他要去的天主圣堂，而且右侧身体不适要倾左侧身而行，他向身体直立正常的途人问路也不得要领。后来他遇到一个熟人，告诉他如果找到N先生，便会得到一个异域的奇果（西瓜或苹果？）。此时狂风渐息，笛卡尔自梦中醒来。他发觉身体左侧很痛，于是他转身右侧而睡，并不断祈祷上帝保佑他不受恶梦影响。经过大约二小时后，他又重新入睡。在第二个梦中他半醒半睡，听到巨雷震耳，张开眼睛，看到卧室中到处充满火花，只能看清靠近他身边的事物，当时他无法辨析这是梦是觉。但当他定神眨眼数下以后，火花便消失，而他亦重新入睡。
在第三个梦中，他发觉桌上有一本百科全书（或辞典），觉得可能有用；但同时他又发现一本“诗集”。打开这本诗集，他看到一句话：“我应该走上生命的何种途径？”（Quod vitae sectabor iter）。这时一个陌生人出现交给笛卡尔一些诗句，开头的文字是“是与不是”（est et non），并说这是极好的诗。笛卡尔回答说，他对这诗很熟稔，并翻动诗集去找。那人问他从何处得到这本诗集，笛卡尔无法回答，却发现那本诗集自他手中消失，而出现在桌子另一端的那本百科全书忽然显得比较小型 （不齐全）了。后来笛卡尔找到他要找的那诗人的诗，却不是以“是与不是”（est et non）开始的那一首。他转身告诉那陌生人说他知道一首更好的诗，开头是“我应该走上生命的何种途径？”打开那本书，他发现里面有几面他看到过的铜铸人像（历史人物、圣贤？）。此时那陌生人和那本书一齐消失。
似乎仍在梦中，笛卡尔自问到底刚才经历的到底是幻想抑或是真实，并开始询问其意义。他认为那本百科全书代表的是全部的科学（学术知识），而那本诗集代表的是贯通哲学（知识）和智能的综合体；诗是神圣灵感、智能之源，比哲学理论更圆融清晰，更广博，而“生命途径”一语则是一种明智的箴言，一种道德信条。在此时，笛卡尔醒来，但继续沿着上述条理来解释梦境（注：Stephen Gaukroger， Descartes： An Intellectual Biography （Oxford： Clarendon Press， 1995）， pp.106-111； Geneviere Rodis-Lewis， tr.by Jane Marie Todd， Descartes： His Life and Thought， （Ithaca： Cornell University Press， 1995）， pp.36-48.）。根据笛卡尔自述，这一梦境经历使他决心此后以全部生命献身于追寻“真理”，而他随后准备作一感恩朝圣之旅。
在笛卡尔的重要哲学著作，如《方法论》（Discourse on The Method， Ⅳ， AT Ⅵ： CSM-I-127 in Charles Adam and Panl Tannery， 《全集》），和《原哲默思》（Meditations on The First Philosophy Ⅰ， ATⅦ： CSM-Ⅱ-13； AT Ⅶ 22-3： CSM-Ⅱ-15）中，笛卡尔不断重提旧事。由于纪录残缺（如最早为笛卡尔作传者Adrien Baillet， 1649～1706，所用的Cogitations Privata和Olympica的梦境纪录）及注释者（如Gottfried Leibniz， 1646～1716）的立场，关于笛卡尔这些梦境的考释有很多争议。值得注意的是许多分析笛卡尔哲理的书，根本不提这些梦境。（注：如Margaret D.Wilson， Descartes （T.J.Press， 1978）， John Cottingham， The Cambridge Companion of Descartes （Cambridge University Press， 1992）， Roger Ariew， Descartes and The Last Scholastics （Cornell University Press， 1999）.John Cottingham， A Descartes Dictionary （Oxford： Blackwell， 1993）， pp.7，52-53，只提到梦，完全不提梦的内容。）而一般为笛卡尔作传者，讨论上述梦境，亦多就笛卡尔道德生活及心理上问题来分析，或则忽视此梦境与笛卡尔哲理思想发展的关系，甚至怀疑或否定笛卡尔自述此梦境与他自己的哲理思想的关系。这可以看出在西方现代主义学理中，“人本”和“哲理”的疏离（注：Elizabeth S.Haldane， Descartes： His Life and Times （London， 1905）， pp.51-54.Rodis-Lewis （1995）， pp.34-45.）。但这不是笛卡尔的原旨。晚近西方思想界对“主体性”、“叙述、表达、象征”问题的关注，使笛卡尔思想中的人本精神逐渐浮现（注：Judoritz （1988）； Almog （2002）； Dennis L.Sepper， Descartes' s Imagination （Berkeley： University of California Press， 1996）， pp.72-76，114-120，215-216.）。
三
以笛卡尔为首的启蒙思想以清明理性为首要标志，但上述笛卡尔的经历和思维，分析起来，有不少矛盾含糊之处。笛卡尔对清晰学理的追求，根源在于自身疑幻疑真的梦境经历。在他的生命历程中 （历史发展脉络中），二者是有密切关系的。但在哲理范畴分析上，“清晰的学理”和“疑似的梦幻”是绝不兼容的。在笛卡尔的生命史中，此二者却是连续一体的。根据笛卡尔的自述，他之所以要以终身的时间追索如2+2=4一样地清楚明白正确的学理，为的正是针对自己经历过连自己都无法确定是梦是醒是真是幻的生命经验。从这一点来说，他的这梦境经历的确是促使他致力“客观·正确真理”的探求的“因”；但这“因”不是“形式逻辑”中范畴理念之“因”，而是真实生命——历史过程——中“辩证之因”。这“辩证思维”，据伽德玛的“诠释”，潜藏于柏拉图学说，（我们可以说：隐喻于笛卡尔的自述人生经历），而阐发于黑格尔的思维辩证法（注：Gadamer （1976）， pp.5-34.）。
笛卡尔在决定致力于客观准确“真理”的探求的同时，却立即准备作一感恩朝圣的宗教之旅，这又是在形式逻辑的哲学范畴的“矛盾”——宗教信仰与科学论证的矛盾。从近代科学史研究而言，西方现代科学和西方中古宗教在历史为“连续一体”（Continuum）和辩证相依（dialectical relationship）的关系，这与哲学范畴分析又是一大矛盾。
这还只是外境的分析。从笛卡尔所做的梦的内涵来说，笛卡尔第一个梦，他要去上帝圣堂，中途却遇到狂风和恶灵的干扰而迷途，这都源自柏拉图对人在“黑暗洞穴”中和西方中古神学对人被上帝逐出乐园以后在“尘世”所经受的苦难的考验。这考验以自身（主体）的经历来通过，因此笛卡尔不能从外表看起来很正常的人问得途径（客观知识）。在迷途中，笛卡尔感到右侧身体不适，而要倾左而行。左与右的冲突，在当今仍然是一矛盾难题，根据生理学，人的右侧身体是由大脑左叶控制，左侧身体则是由大脑右叶控制；根据心理学，大脑左叶主理“客观抽象推理”的功能，右叶则主理“主观感性、具体形象认知”的功能。因此笛卡尔梦中迷途而右侧身体不适不是生命意义上的问题，而是“客观抽象推理”上的问题。而他遇到的熟人（有历史渊源者），告诉他去寻求一果子，这果子可能是西方宗教所述的“禁果”。但在笛卡尔梦中，这是来自“异域”之果。“异域”带有浓厚的神秘意义，而西方很多科学知识早期（文艺复兴时代）是由伊斯兰教徒、阿拉伯人传入的，中期则自海外异域航行探测而来（包括达尔文的物种进化论）。
在第一个梦与第二个梦间，笛卡尔不断祈祷而入睡，但却进入第二个梦，梦中见到满室火光，这应是“启蒙”（见到光，enlightened， enlightenment）的象征。笛卡尔醒后自述他并不能确定这第二个梦是真的梦，抑或是在半醒状态中的幻觉，因为他旋即入梦。在第三个梦中，笛卡尔见到的两本书—“百科全书”（理性知识的总体）和“诗集”（感性智能和生命实质的总体融合）——更是哲学和思想史中“理性vs.感性”、“知识vs.智能”、“理想主义vs.浪漫主义”、“科学实证vs.直觉（直观）体验”等对比二分范畴的象征。而书中的两句名言——“是与不是”（Being and non-being）是西方形式逻辑的基本范畴和语法（注：“是vs.不是”是西方哲学“本体论”（论析“Being”）、“目的论”（Ontologically " to be" ）和“形式逻辑”（“是”与“否”的范畴性与不可容中性）的基本范畴和语法。近代语言分析哲学更认为西方所有哲学都是由" Verb to be" 一词引起的。A.C.Graham， " Being in Western Philosophy Compared with shih/fei （是非） and yu/wu （有无）in Chinese Philosophy" ， Asia Major N.S.7（1959）， 79-112， reprinted in A.C.Graham， Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature （1990），PP 322-369；宋继杰译，《场与有（5）》（中国科学出版社，1998），认为古汉语中缺少" Being" 一词，而用“是·非”与“有·无”二组对立词，是中西哲学思维方式基本不同的原因。古代汉语，“是”主要意指为“此”（是时=此时，是人=此人），而“非”主要意指为“相异、不同”；“是·非”主要意指为“彼此”，《庄子》强调的“此此、彼彼，彼此而彼且此，此彼而此且彼”是重要例证。“有无”指的则是“存在与不存在”（existing or not）。西方Existentialism中译为“存在主义”，显得得心应手，但“存在主义”所特别关注的Being vs.Existence在中译时无论是“实存vs.存在”，“本体vs.存在”，都难以达意，甚至“实存”的意指究为“理念（idea）上的实存”抑或“事实、现实中的存在”都难以确定。举一实例，西方有一电影片名" The Unbearable Lightness of Being" ，中译“生命（Being）中不可承受（the unbearable）之轻 （lightness）”，其中“不可承受（the unbearable）之轻 （lightness）”词、义相符，但“生命”与" Being" 却意义相差极大。中译英文" verb" 为“动词”更是很大的不当。英文" verb" 包涵两大类：一是行动词，二是表述词（verb to be）。而从verb的变化词义verbal （口语的），verbalism（措词为主），verbatim（完全照字面一字不改的），verbiage（以措辞为主的作风，文字风格），verbose（措辞冗多的），完全是与“表述”有关的。以“上帝是仁慈的”（God is merciful）“他是个好人”（He is a good person）为例，所用的" verb to be" ，完全未有“动词”的意思。由于古汉语语法缺乏 "to be" ，" being" 词旨，或至少可以说是主要以“主体+行动”句法为主，因此便把verb译为“动词”了。西方" be， being" 是范畴理念的“语本·文本”，也是“形式逻辑”的建构和文法程序，古代中国这种语法不发达，“形式逻辑”的思维也比较不发达，因而主要以“辩证建构和程序”来思维。），而“我应该走上生命的何种途径？”则是生命、实践、历史的决定性源头——这二分法亦与前面的二分法互为唇齿。值得注意的是，这两句话在梦中都出自“诗集”而不是“百科全书”，而笛卡尔在梦中已认定“诗集”优于“百科全书”，“生命途径”重于“是与不是的逻辑认证”。这梦境与倡导以理为本的“启蒙理性”“科学实证”的立场相反，而和反启蒙理性的以人为本的“人本主义”、“历史主义”、“生命哲学”、“诠释学”和形形色色强调“主体”、“主位”的后现代主义思想前后呼应。很多以启蒙思想“理本”立场来申述笛卡尔的著作，对这梦境避而不提，是有原因的。
四
从生命史和文化史上看，上述笛卡尔所做的梦的历史文化哲理意义是极具启发性的。这一连串的梦，由圣经中的苹果引发人类的“原罪”开始，至笛卡尔皈依圣母立誓朝圣，代表的是整个西方中世纪神学化的历史观的整体涵义（注：陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年版，第10—11页。）。梦中“精灵附体·亮光震眩”所代表的人生的困境和理性启蒙之光，是柏拉图“洞穴·超越”二元喻言的新诠，并提出了笛卡尔的二元说的新主题。而代表“启蒙”的第二个梦中的“亮光震眩”正发生于代表“神学史观”的第一个梦和代表“人生智能和科学理性争议互动”的第三个梦之间，更指出“启蒙思潮”的重要性。笛卡尔在室内的安全感与在室外的风雨—雷电的二元对比，意义则远比柏拉图“洞穴”内外的喻言复杂：它可能代表了安全温暖的有限人生与神秘莫测的无限超越境况的对比；后者代表的可能是上帝的世界，也可能是大自然；如果室外代表的是大自然，则室内代表的可能是人类以生命存活的工具理性建构的科学技术文化——人类有效地对付大自然的前景；暴风雨后室内的宁静和在室内手执诗集与人讨论诗章又可能代表了由自然科学所导引的社会科学和所触发的人文精神（包括人文主义史学）的更和谐美好前景。不过这里有一矛盾：笛卡尔在此梦境促发下，所发展出的却是注重客观、准确的数学理性和科学实证的立场。根据笛卡尔自述，他之所以要发展客观、准确的科学理性，正是要针对此梦境所启示人生、生命的主观的不确定性。这是大多数西方“人本”思想难以解决的“理本”魔咒。
从上面的分析，我们可以说笛卡尔不但是“启蒙”、“现代”、“科学理性”的祖师，也是近代西方“人本、人文主义”甚至晚近的“后现代主义”思想的源头。也可以说，西方近三百多年的思想，都是为笛卡尔的思想作注。更重要的是，从上面的分析可以看到人类认知思维的两种方式：“人本”和“理本”。前者注重人生经验——广义的历史，后者注重范畴推理——广义的哲学。前者着眼的“因果关系”是事物发展先后推移的影响—广义的辩证思维（注：关于广义辩证的讨论，见Pau Feyerabend' s " meta-dialectics" in Against Method （ London： NLB.1970）； Martin Jay， The Dialectical Imagination： A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research， 1923-1950 （ University of California Press， 1996） ； and Joseph Needham' s criticism of formal logics， Science and Civilization in China Vol.2 （ Cambridge University Press， 1969） ， pp.76-77， 198ff， 423ff， 478.），后者倚重的“因果分析”是形式逻辑理念推类的运作（注：见上述关于“是与不是”（est et non）及注（16）中的讨论。李约瑟（Joseph Needham）在《中国科技与文明》，卷2，《科学思想》中认为形式逻辑是封闭型的思维方式，而辩证思维则是开放型的思维方式，Needham' s criticism of formal logics， Science and Civilization in China， Vol.2 （ Cambridge University Press， 1969） ， pp.76-77， 198ff， 423ff， 478.）。
五
中国科技史大师李约瑟（Joseph Needham）曾谓“在中国传统中，史学为万学之母”（注：Joseph Needham， Time and Eastern Man （ Royal Anthaopological Institule of Great Britain and Ireland， 1965）， P.15.）。比较起来，在西方传统中，哲学则是万学之母。不过，自笛卡尔（Rene Descartes， 1596～1650），康德（Immanuel Kant， 1724～1804）、黑格尔（C.W.F.Hegel， 1770～1831）、孔德（Auguste Comte， 1798～1857）、马克思（Karl Marx， 1818～1883）、尼采（Friedrich Nietzsche， 1844～1900）、弗洛伊德（Sigmund Freud， 1856～1939），乃至“存在主义”以来，哲理在西方学术的绝对权威已是江河日下。晚近的“后现代主义”鼓吹颠覆理性，伽德玛（Hans-Georg Gadamer）主张“人文诠释”（Hermeneutics），哈贝马斯（Jürgen Habermas）提议“沟通情境”，都是从“理本”转向“人本”的立场。但在骨子里，他们仍然以西方“理本”底线把“人本”范畴化。在西方比较稳健地代表“人本”历史思维立场的是19世纪末20世纪初兴起的“历史主义”（注：陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年版，第42—54页。）。在近代，西方思想文化经过两千多年的历史验证，人们觉悟到属于上帝的永恒、终极的真理，不是人类理性所能达到的；人所能做到的，只是不断地在追求真理的经验过程中继续地改进其探索真理的态度和方法（历史经验）。借用柏拉图的“洞穴”喻言：“洞穴”之外的大光明世界不是人的世界；人类如果忠实地面对自己的存在本质和处境，他便应该了解和承认人的认知只能在幽暗的“洞穴”中进行，这是“人（生）文（化）·历史”的真实本相（注：George Huppert， " The Renaissance Background of Historicism， " History and Theory 5 （1966）， 46-60..Trygve R.Tholfsen， Historical Thinking （ New York： Harper & Row， 1967） ， pp.86-8.）。这是近五百年来欧陆哲学（更恰当地说是学术思想）演变的大趋势。这趋势的源头，一般大都追索至康德，但在这里我把笛卡尔列入康德之先。这是本文析论的另一要点。
最后要提出的是上面的分析所留下的一个无法解答的问题。笛卡尔所记述的梦，到底是他真实的经历抑或是为映照他所倡议的“科学理性”而虚构的？由于他所记述的三个梦的涵义深远广博，先后条理分明，似乎不是一般乱梦所能及，而且笛卡尔自己在做第二个梦时就开始怀疑这些梦境（尤其第二和第三个梦）到底是真的梦，抑或是他在半睡半醒状态中的想像产品。这更增加了对这三个梦的真实性的疑问。不过即使这三个梦都是笛卡尔虚构的，这也不会影响这梦境与笛卡尔倡导的“科学理性”的矛盾辩证涵义。如果笛卡尔虚构这些梦境是想用“梦幻人生经历”来增强他所倡导的“科学理性”的重要性，则本文分析显示出笛卡尔可能弄巧成拙。纵使这些梦境是虚构的，这并未减少甚或反而增强了它们对“科学理性”的矛盾辩证涵义。这对“后现代主义·新历史主义”者的“虚构论”可以说是一另类诠释了（注：“后现代主义·新历史主义”者“虚构论”的代表， Hayden White， The Content of the Form： Narrative Discourse and Historical Representation （ Johns Hopkins University Press， 1987） ， Tropics of Discourse （ Johns Hopkins University Press， 1978） ， and Metahistory （ Johns Hopkins University Press， 1973） .； Robert F.Berkhofer， jr.， Beyond the Great Story： History as Text and Discourse （ Harvard/Belknap Press， 1995） ； Keith Jenkins， On What is History？ （ London： Routledge， 1995） .Hans Kellner， Language and Historical Representation： Getting the Story Crooked （ University of Wisconsin Press， 1989） ； " History is the books that people write and call histories" ， in Ewa Domanska ed.， Encounters （ University of Virginia Press， 1998） .David Harlan， " Intellectual History and the Return of Literature， " American Historical Review 94：1 （ June 1989） ， 581-609.For critiques， " Metahistory： Six Critiques" （ History and Theory 19：4， Beihheft 19 （1980）； Keith Windschuttle， The Killing of History： How Literary Critics and Social Theorists are Murdering our Past （ New York： The Free Press， 1996）； 对各种后现代主义的批判，见New Literary Theory 学报中的多种论文，如Vol.28：1 （ Winter 1997） 中，Terry Eggleton， " The Contradictions of Postmodernism" ， Jerry Aline Fieger， " Postmodern Perspective： The Paranoid Eye" .更极端的批判，见Paul R.Gross and Norman Levitt， Higher Superstition： The Academic Left and Its Quarrels with Science （ Johns Hopkins University Press， 1994， 1998） ， Ch.4.陈瑞麟，薛清江中译《高级迷信》（台北市：新新闻文化，2001年版），陆建德《破碎思想体系的残编》（北京大学出版社，2001年版），第169—187页，第335—384页。）。
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