城邦、人与正义：亚里士多德与荀子之间的对话，本文主要内容关键词为：荀子论文,亚里士多德论文,城邦论文,人与论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-9 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2014)05-0084-12 正义(dikaiosune)虽然在亚里士多德实践哲学中似乎并没有像在柏拉图《国家篇》中那样成为十分显赫的主题，但仍然被看作保障个体幸福、促进城邦繁荣的两种支柱性力量之一(另一者被称作“友爱”)，并且广泛意义上的正义先后被规定为“守法”和“与他人相关的德性之总体”。在先秦时期荀子儒学中，“礼义”也被认为是保障个人享有值得向往之生活的必由之路。同时它必须置于城邦或国家范围内来予以考虑。不过，荀子以“礼义”为中心的伦理—政治性儒学由于其“人性恶”的基本预设以及在阐明“礼义”之源泉等问题上的诸多困难，常常招致儒学内外的种种责难和批评。基于这种情形，围绕正义问题，本项研究拟通过亚里士多德与荀子之间的某种适当对话，①一方面力求更加清晰地重构荀子对于城邦或国家范围内社会正义问题的创造性思索，另一方面也尝试进一步展现中西古典社会正义论之间互诠的空间与方式。并且将按照三个步骤依次展开。(1)通过对亚里士多德和荀子相关基本文献的系统性分析和考察，具体展示两位哲学家在城邦的自然性、正义的城邦以及它们与人的自然本性之间关系等问题上的基本思路。(2)将努力论证，亚里士多德对广泛意义上“正义”的两种规定——即正义就是“守法”和“与他人相关的德性之总体”——很大程度上也有助于刻画在荀子儒学中具有核心地位的“礼义”这一基本观念。(3)通过对亚里士多德的“正义”观念和荀子儒学中“礼义”观念背后形而上学基础或预设的考察，尝试进一步促动对伦理—政治性实践哲学与形而上学适当关系的思考。 一、城邦的自然性与正义的城邦 在近现代西方政治哲学中，城邦或国家这种政治共同体作为社会契约的产物，往往被看作是纯粹建构性的。不过，在古希腊哲学中，尤其在亚里士多德实践哲学中，城邦作为一种典型政治共同体虽然也具有一种逐步发展和形成的过程，但也被明确看作“自然的产物”(Pol 1253a3)②，所谓“城邦的自然性”。而在先秦时期荀子儒学中，城邦或国家尽管也被理解作人为的建构，即“伪”，不过，我们会看到，如果前者关于城邦之自然性的论证站得住脚，那么荀子也将可能认同“城邦的自然性”。因为，总体而言，两者都深信，城邦的创立是不可避免的过程，并且这种不可避免性在根本上源于人类内在自然冲动中的诸多社会性因素。 就亚里士多德而言，他着重考察了三种人类自然禀赋(natural endowment)中的社会性因素。 第一，满足生活必需品和繁殖后代的欲望。按照亚里士多德，满足这些一般生理欲望促使单个的男人和女人结对组合为家庭，在家庭中男人和女人的不同功能相互补充和协调，从而使得生理欲望的满足比较容易和稳定。进一步，家庭逐渐组合为村落以及更大、更复杂的政治共同体即城邦。在城邦中，人类的生存及其欲望的实现得到更好保障，或者说，作为最自足的政治共同体，城邦乃是这些内在生理冲动必然要求导向的最终阶段。所以，“如果早期的社会形式是自然的，那么城邦也是自然的。因为这就是它们的目的，事物的自然就是它的目的……城邦显然是自然的产物，人自然是一种政治动物。”(Pol 1252b31-1253a2) 第二，人类具有语言(logos)天赋。具有群居的或政治的(politikon)能力之物种并非局限于人类，蜜蜂、蚂蚁等也可过一种群居的生活，但人类比其他群居物种“更是一种政治动物”(Pol 1253a7-8)并因而能够建立“城邦”(polis)，重要理由就在于，其他一些群居动物虽然也能使用可传递信息和表达情感的声音，但只有人类才拥有“语言”，后者能够“表达利和弊以及诸如正义和不正义等”(Pol 1253a15-16)。亦即人类可以不仅仅限于暴力来解决利益上的可能分歧与冲突，而是可通过语言或理性——logos的另一含义就是“理性”。 第三，自然的道德直觉或道德感。亚里士多德写道：“人的独特之处就在于，他独自具有善与恶、正义和不正义以及诸如此类的感觉；拥有这种感觉的生命物的结合产生了家庭和城邦。”(Pol 1253a16-18)在自然状态中，人类已具备某种自然德性以及某种形式的实践理性——同logos这种禀赋结合起来，这是一种可以计算、辨识和计划的理性能力。并且这些自然能力必须在城邦共同体中进一步训练和改善：“对人而言，一旦趋于完善就是最优秀的动物，而一旦脱离了法律和正义，就会成为最恶劣的动物；不正义地被武装起来就会造成更大的风险，人一出生便装备有武器，这就是理智和德性(excellence)。”(Pol 1253a31-35) 综上所述，正是由于在人类三种生而具有的自然禀赋中就内蕴着过政治社会生活的潜在需要，城邦这种历史地形成的最大共同体也是“自然的产物”，其建立和发展的动力就在于真正促进人的自然秉性的实现和完善。在此意义上，“不能在社会中生存的东西或因为自足而无此需要的东西，它要么只是禽兽。要么是个神，而不是城邦的一部分。一切人在本性上就注入了社会本能”(Pol 1253a28-31)。并且能够真正促进人的自然秉性充分完善和实现的城邦，必须是正义城邦，恰恰是正义构成了优秀城邦秩序的基础。“正义是城邦中众人的纽带，因为实施正义——确定什么是正义的——是政治社会中秩序的原理”(Pol 1253a38-40)，并且作为“最权威科学”，政治学就是要考察“高尚与正义的行为”(NE 1094b14)。 现在转入对荀子儒学的考察。在荀子那里，广为人知而又极富争议的一个哲学命题就是“人性恶”。按照荀子，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”(《正名篇》，第399页)③。依此，人类生而具有并且无需奋身追求就已经获取的东西及其趋向都可以涵括于“性”的范围之内。不过，当荀子提出“人性恶”的命题之际，似乎仅仅把“人性”定位于“欲望”：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉。”(《性恶篇》，第420页)正是各种形式的生理欲望和对财物等的欲求以及与之伴随的各种情感构成了人的“本性”。直接将荀子这里所说的原始“欲望”本身判断为“性恶”之实指，向来构成后世评论的主流观点。譬如，朱熹就是这种解读路向的著名代表之一，并由此在《战国汉唐诸子》中强烈质疑荀子的儒家资格。④不过，综合分析荀子的人性论和礼义论，将会发现，与其说他把“人欲”看作恶，不如说实质上把“人欲”的自然实现方式看作恶之源泉，并由此证成了礼义与城邦政治的必要性。 “人性恶”命题无疑是对前辈孟子“人性善”立场的一种反动和批判。按照荀子的批判逻辑，如果人性的确是善的，这种“善性”应该很难轻易丧失，现在既然孟子要求“返性”“归本”，人性必然并非为“善”(《性恶篇》，第422页)。这种推论的一个重要预设在于人性乃是恒常、持久的。如果人性是恒常、持久的，那么，作为人性的欲望就不容革新或改变。进一步，如果这种“人欲”本恶，如何解释圣人品格中的“欲望”？按照荀子一贯主张，即使圣人仍然保持着这种“欲望”之“性”：“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也。”(《性恶篇》，第424页)所以，“欲望”本身很难说就是“恶”。 “养欲”说也进一步表明“欲望”本身不是恶，尽管它的某些方面可能是成问题的。《礼论篇》第1章讲道：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”从这里至少可以看到两点：其一，即使自然性的“欲望”是成问题的，解决问题的主要出路在于“养欲”。何为“养欲”？一种代表性解释是“克制”(restraint)说，即欲望为恶，“化性起伪”必然就要求尽可能地采取一切手段压制之、消除之。另外一种代表性解释是“满足”(satisfaction)说。⑤对于前者，我们认为，这与荀子那里“人性”的恒常性与持久性这一基本观点严重冲突；而后者也不足够准确，“满足”欲望或者说“恰当地”“满足”欲望，过于宽泛而笼统。荀子多次写道：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知”(《富国篇》，第173-174页)；“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(《性恶篇》，第420-421页)。可看出，在前社会状态中，人类欲望的自然实现方式很容易引发冲突，解决问题的关键在于调整和改善欲望的实现方式。亦即，欠缺—需求—满足这种欲望本身的活动机制是无法改变的(《荣辱篇》，第63页)，所能改变的是满足欲望的形式、欲望所指向的对象种类、不同欲望类型之间的关系结构等等。在此意义上，“养欲”应该更准确地理解为调节(moderate)或疏导(channel)欲望从而完善之，而不是彻底压制或消除欲望，或简单满足欲望。(《性恶篇》，第421页)其二，解决容易引发纷争和冲突的人类欲望自然实现方式之出路在于“养欲”，而“养欲”的途径在于“大一统”条件下的“分”。《王制篇》曰：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而具也……不可少顷舍礼义之谓也。”依此，人类区别于非人的动物而过一种群居生活，要义在于“分”，即能够确立不同的社会身份和地位并由之行动，⑥而“分”的原则或基础在于“义”或“礼义”。换言之，“养欲”的展开必须在某种具有良好秩序的政治社会共同体中进行，而优秀的政治共同体是由具备不同社会身份和地位的个体、阶层构成的，并且后者是根据“礼义”来确定。从另一角度来说，当自然状态中的人类认识到必须组成一个政治共同体以及在共同体中的适当位置，满足于同这种位置相伴随的——包括责任、报酬、行为方式等——诸多安排，并且获得一种被承认的可能成就，城邦社会秩序就得以产生。据此，荀子常把“礼义”在这种政治共同体中的角色看作社会秩序的端始，甚至直接等同于秩序性社会本身：“礼义者，治之始也”(《王制篇》，第161页)，“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”(《不苟篇》，第44页)。 至此，可以综合性地重新审视亚里士多德和荀子在城邦的自然性、正义的城邦以及它们与人的自然本性之间关系等问题上的思路。 第一，他们都明确认识到，城邦这种政治社会共同体作为后天逐步形成和发展起来的人类组织形式，是人为建构的结果，并且这种建构绝非任意、偶然的，而是源于人类自然秉性中深潜着的社会性因素。在此意义上，亚里士多德把城邦看作“自然的产物”，尽管荀子仍然声称它完全是一种“伪”。 第二，荀子坚持城邦乃“伪”这一基本立场部分地与他对“义”的双重性理解有关。在亚里士多德那里，人类天然能力包括生理欲望和繁殖后代、运用语言和理性以及道德直觉等三种因素，但真正构成人性(being human)的东西被看作是“理性”，所谓人的“功能”(ergon)，即只有人类具有并能够发挥得好的那种东西(Meteorology 390a10-12)。他还深信，只要具备适当的条件，人类的这种功能性活动都可以充分实现出来，从而获得属于人自身的幸福。而在荀子那里，人类天生禀赋也包括诸多要素，即感官知觉、生理欲望、对财物的渴求和占有以及某种形式的理性能力。这里特别需要澄清的是“某种形式的理性能力”，即“义”。 如上所述，荀子在《性恶篇》中看起来把人之“性”主要定位于“欲望”，或严格来说，定位于“欲望”的自然实现方式，而“欲望”乃是人类与非人类的动物皆具的东西，可《王制篇》又讲道：“水火有气而无生。草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”在此，恰恰是“义”构成了人类与非人类生命的本质性区分，是人类所专属的东西，并且它应是前社会状态的“人”已经具备的东西。这种能够在特定语境中进行计划、辨别和选择的“思虑”之“义”，实际上也被称作人“心”的一种自然能力，所谓“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪”(《正名篇》，第399页)。也许在此意义上，《性恶篇》才断然认为：“今使涂之人者以其可以知之质、可以能之具，本夫礼义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。”不过，另一方面，荀子又明确将“义”看作一种后天的“伪”：“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”(《性恶篇》，第423-424页)亦即，同“礼”一起维护着城邦社会之优秀秩序的“义”乃是“圣人”之“伪”。如何理解“义”的二重性规定？我们认为，一方面，荀子确实像亚里士多德一样，在人类天生秉性中发现了具有特定语境中展开恰当计划、辨别和选择的理性推理能力，另一方面，他也对作为实践推理能力的“义”之优秀发挥在普罗众生那里的自觉实现缺乏信心，进而将其归于少数“圣贤”，少数圣贤能以无论何种原因所获得的完善之“义”施与众生，从而促进每一个体与城邦国家的兴盛。(《性恶篇》，第429页) 第三，基于人类的自然能力与属性中的社会性因素而形成的城邦政治共同体是促进个体生命完善的重要方式，而共同体本身的繁荣和发展都必须依据某种类似的原理或力量。这种主导性的原理或力量在亚里士多德那里是“正义”，在荀子儒学中则被称作“礼义”。 二、城邦正义的两种规定：法\礼与关系化德性 如上所述，在亚里士多德与荀子那里，造就并支配着一种优秀、稳定的城邦社会秩序的主导性原理或力量分别被称作“正义”或“礼义”。而这种原理或力量的内涵及其具体形成的方式和发挥功能的方式是接下来要着重考察的问题。 对于亚里士多德而言，“正义”这一概念是在两种意义上来使用的：广泛意义上的正义和特殊意义上的正义即作为平等的正义。基于这里的言说语境，我们主要考察前一种正义。就广泛的正义而言，他给出了两个规定：“守法”和“与他人相关的德性的总体”⑦。先看第前者，“很显然，所有合法的行为在某种意义上都是正义的行为。由立法技艺所确定的行为都是合法的，而且我们说它们每一个都是正义的”(NE 1129b12-14)。为什么“守法”就是正义？这涉及古希腊人对“法”的特殊理解：“法”(nomoi)是从nomos演变而来，而nomos就意味着“约定俗成的”、“具有规范性的”等，所以，“法”在某种意义上就是一个社群或社会所认同、信奉、遵循的东西，不仅包含成文的条例法规和法庭判决裁定，而且包含一般意义上的社会约定与风俗习惯。⑧对亚里士多德而言，这种意义上的“法”具有两种基本功能。其一，鼓励和褒扬德性，惩罚和禁止邪恶行为。(NE 1130b24)换言之，法要求我们努力成为勇敢的、节制的、友善的人，禁止去做怯懦的、挥霍的行为。其二，只有充分遵循法的行为，尤其是那些关注和促进公共利益与福祉之法的行为，才能促动德性产生和完善。 如果“守法”就是正义，很容易引发的一个争论就是，“法”是否全善以及是否有必要遵守“恶法”？按照亚里士多德，作为最权威、最高的科学，政治学的基本功能之一就是关注社会风俗与立法，而立法作为一种系统的活动，必须对人类幸福以及现实政治生活有着充分理解和系统研究。不过，由于政治学所运用的实践理性自身的特性以及人类伦理—政治行为的相对不确定性，现实法律并非尽善尽美，“恶法”有其存在可能性。但是，即使对于这种“恶法”，也有遵守的必要性。其一，法总是作为一个系统发挥作用，并且一般说来，多数法律系统都能在某种程度上产生和保存某一政治共同体的繁荣与发展，(NE 1129b18-19)所以即使某一具体法律款项是糟糕的，也不能因此就完全废除法律系统本身。这多少意味着，“由法而治”整体上总是胜过于“无法的”或“非法的”社会状态。其二。法虽然理论上应致力于促进每一个体正当利益，但它更关注共同体成员公共性利益。所以，愿意追求幸福的人需要尽可能根据自身特殊境况通过实践智慧做出灵活调整以便适应一般性法律要求。 再看正义的第二种规定，即正义就是同他人相关的德性之总体。在德性形成问题上，相对于柏拉图，⑨亚里士多德虽然更加重视不同个体或个体与社会之间的紧密联系，但他也认为，正义乃是贯穿于所有具体德性尤其是与他人相关的德性之中的东西。按照伦理德性所涉及领域，欲望和情感范围内德性包括勇敢和节制等，外在善事务范围内德性包括慷慨、大气等，社会生活内德性包括温和、诚实等，并且大略看来，勇敢、节制、慷慨等主要属于一种自向性(self-regarded)德性，而温和、诚实等似乎主要属于他向性(other-regarded)德性，即涉及他人之善。实际上，根据亚里士多德，那些出于勇敢、节制和慷慨等德性的行为，只要它们的应用指向或涉及他人之善、社会之善，它们就不仅仅是一种自向性德性，而且也是正义的行为：“它们[德性与正义]是一样的，可是它们的‘是什么’(being them)又不相同；就德性这种状态与他人相关而言，是正义；而同一种状态，如不加限制，便是德性”(NE 1130a12-13)。例如，一个善于游泳并且克服了对湍急水流之恐惧而将他人救至岸上的人，就他与自身的关系而言，他是勇敢的人；同时就这种行为涉及他人而言，他也是正义的人。 亚里士多德对促进个体幸福、维护城邦秩序之“正义”的两种上述规定是否有助于澄清或更好理解荀子儒学的“礼义”概念呢？《荀子》一书多处讲道：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也”(《性恶篇》，第412页)；“无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”(《王制篇》，第162页)；“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《修身篇》，第23-24页)。依据这些论述，(1)虽然从表面上看，圣人或先王构成了“礼义”的源泉，可从实际内容上看，“礼义”仍然主要指周代以来儒家所推崇的优良社会礼仪和风俗习惯。(2)从礼义的现实功能来看，它主要通过对每一个体或阶层的社会角色与身份的划分，全方位调节和规范他们的行为方式，不仅由此促进其伦理德性的增长和发展，而且充分保障个体之间、个体与社会之间和谐关系。(3)从礼义实现方式来看，“礼义”有效性的核心在于“遵礼”或“从礼”，但这种过程也不完全是被动、机械的，而是要求道德主体逐渐自觉、恰当地根据具体情境来进行选择和行动。《王霸篇》曰：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分……而礼法之枢要也。” 不仅如此，在一定意义上，“礼义”也可说是同他人有关的德性之总体，或贯穿于一切与他人相关的德性之中。首先，就礼义之形成的基本动力来说，它最初出自于调节原始欲望的自然实现方式。欲望的自然实现方式不仅可能损害一个人自身利益，而且可能会挑战他人利益。譬如，个体内部不同欲望之间冲突以及欲望实现过程中所伴随的不恰当情感(如丧葬事务中的过度悲伤和忧郁)，个体占有和使用财物过程中的无度，都可能既损伤个体的健全，也可能引发个体或群体之间的纷争。(《礼论篇》，第340页)所以，承担着调节和改善人类自然欲望实现方式的“礼义”必然要渗透或隐含于一切具体德性。(《尧问篇》，第536页)。 其次，就礼义所要培养的各种德性的具体形成过程而言，它们也普遍涉及个体同他人、社会之间的密切关联。 (1)每一伦理德性的形成不是自然而然的过程，而是深刻受到来自于个体已经生活于其中的社会风俗礼仪的塑造和影响：“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”(《劝学篇》，第2页)“情安礼，知若师。则是圣人也……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。”(《修身篇》，第34页)一个人养欲、修己的过程就是要在衣食住行等领域反复学习和践行典籍记载的、尤其是伟大圣贤和典范人物所教导与体现的优秀社会礼俗与习惯，努力把其承载的道德价值内化于自身。 (2)道德主体形成伦理德性虽然并不总是完全被动的过程，而是有其自身的理智自觉，但这种理智能力的发挥方式仍然需要不断提升和改善，后者同样需要学习和模仿圣人与典范人物计划、选择和思虑的经验与模式。如前所述，“义”作为人类天生具有的一种计划、辨别和选择的理性推理能力——按照亚里士多德的术语，可称作“实践理性”(practical reason)，它在自然状态中的发挥方式是有限的，甚至是有害的，而要达到一种优秀、正确的发挥——实践理性的优秀活动在亚里士多德那里被称作“实践智慧”(phronesis)，需要社会共同体条件下各种具体境况中的不断训练和磨砺。磨砺和训练的主要途径就是学习和参照圣贤或典范人物考虑、谋划和决断社会实践事务的那些方式及其特征。按照荀子一贯主张，“礼义”源于圣贤之“伪”，这种“伪”既要“习伪故”，亦要“积思虑”。“积思虑”的一项重要内容就是创造性编纂、评估和解释典籍文献与社会习俗，并能够在具体境况中恰如其分地施展于具体事务的解决上。进一步，圣人形象才被刻画为：“夫微者，至人也”(《解蔽篇》，第391页)；“明参日月，大满八极，夫是谓之大人”(《解蔽篇》，第385页)。在此意义上，勉力“修己”的个体不能局限于单纯机械地模仿或遵守圣人所确立的抽象行为标准，而是也要逐步自觉参照或借鉴圣人对典籍文献与社会习俗和标准的创造性解释，在不同语境中能自如应对：“德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。”(《劝学篇》，第19页)⑩ (3)礼义所培养的各种德性虽然起初主要定位于更恰当调节个体一般性原始欲望，但在这种培养过程中也会逐步形成新的、更加积极和高尚的欲望趣味以及相应情感感受方式，进而形成指向他人之善的某些德性。(11)譬如，自然状态下的人可能会为了“事利”、“货财”“果敢而振”，勇于进取，可在思虑之“义”的良好指导下，可能会发展出对“荣誉”的全新欲求和愉悦感受，从而勇于赴死而成“盛名”(《荣辱篇》，第56-57页)。 基于上述论证，有理由认为。亚里士多德对“正义”的两种规定很大程度上也有助于刻画荀子儒学中具有核心地位的“礼义”这一基本观念，具体来说：(1)“正义”首要含义就是要求一切公民个体“守法”，“法”不仅包括成文法律条例和代表性判例，而且包含诸多良善社会风俗。在荀子那里，对于个体健全生活与城邦和谐秩序具有决定性意义的力量被称作“礼义”，被归于圣人之“伪”的“礼义”主要内容也是一些被儒家高度推崇的社会礼俗。并且，对于“法”或“礼”的遵守和服从。都需要每一个体不断努力地自觉根据具体语境来恰当理解和行动。不过，就狭窄意义上的“法律”而言，由于亚里士多德更加强调其正面鼓励和指导作用，荀子更关注其强制惩戒和处罚之功能，所以，那种以肉体强制为手段的刑罚规则——宽泛地说，即“法”或“法度”——常常被荀子置于“礼义”之后、之外：“故有君子则法虽省，足以遍也；无君子法虽具，足以乱矣”(《君道篇》，第226页)。(2)亚里士多德认为，“正义”乃是“与他人有关的德性之总体”，贯穿于一切同他人相关的德性之中。同样，在荀子那里，起始着眼于调节和改善人类源始欲望的自然实现方式之“礼义”隐含于各种具体伦理德性。换言之，无论人性论基本预设有何交叉或分野，他们都坚信，个人健全生活的实现需要诸多德性维系，并且这些德性或多或少都涉及个体与他人、社会的紧密关系。 三、正义\礼义的形而上学基础 尽管关于伦理学——或更宽泛地说，实践哲学——与形而上学关系的当代一般争论十分激烈，然而对亚里士多德和荀子这样的古代哲学家而言，他们的“正义”或“礼义”观念是否渗透着某种形而上学基础？这种基础是统一而可靠的吗？这是接下来要考察的一个难题。 在亚里士多德那里，西方哲学历史上首次出现了一种明确的人类知识体系的学科划分。数学、物理学(自然学)和形而上学(神学)属于理论科学，伦理学、政治学和家政学(经济学)属于实践科学或实践哲学，诗歌、艺术、建筑、机械等属于创制科学。乍看之下，由于实践哲学主要关注人的行为(具有某种不确定性)而非自然或神，因而有可能独立于理论科学或形而上学之外。不过，毋庸置疑，形而上学在亚里士多德正义理论中具有奠基性地位。 形而上学核心主题是“存在”(on，being)问题。亚里士多德在《形而上学》、《物理学》等理论科学著述中主要探究了两类意义上的“存在”：一者是形式\质料意义上的存在，一者是潜能\现实意义上的存在。重要的是，这两种探究在其伦理—政治性实践哲学中都有不同程度应用。按照定义，人是“理性的动物”。这意味着，“理性”而不是情感或欲望等被看作人的“形式”(form)，因为“形式”使得一个事物成其为自身并区分于他物，即“形式”规定着任一事物的“是什么”。在此意义上，尽管人类自然禀赋或天生特性(inborn feature)包含多种要素，如生理欲望、运用语言或理性的能力以及道德感等，但只有“理性”或“理性的活动”才真正构成一个人的“是什么”或“形式”，即人性(humanity)。这种“人性”在《尼各马可伦理学》中也被称作人的“功能”(ergon)。作为功能或形式的“理性”虽然构成人的本性，但动态来看，对任一正常个体而言，它最初以“潜能”的方式存在于人那里，它的发挥并真正使得一个人成其为自身，必须经历一个从“潜能”到“现实”的运动过程。而这种运动过程必须在城邦中才能有效展开。在此意义上，“人本性上就是一种政治动物。在本性上而非偶然地脱离城邦的人，要么是一个鄙夫，要么是一位超人”(Pol 1253a3-4)。 不过，进一步分析将会导向两个疑难。 首先，理性被区分为两个部分，一者是理论理性(epistemonikon)，主要思辨或沉思那些生成和运动的源泉与始基(arche)在其自身中的东西，即不变的、必然性的东西。一者是实践理性(logistikon)，主要探究可变动的东西，即人的行为。前者的优秀活动称作理论智慧(sophia)，后者的充分发挥称作实践智慧(phronesis)。而在人类伦理政治活动领域，主要起作用的部分就是实践理性或实践智慧。换言之，在攸关个体现实幸福和城邦繁荣秩序的正义问题上，都将涉及的是实践理性和实践智慧的活动，这种活动主要特性就是具有某种不确定性或者说相对确定性。(NE 1094b15-25) 尽管如此，令人困惑的是，亚里士多德在谈论正义的类型之际，又区分了自然的正义和法律的正义。自然的正义“在任何时候都有同样效力，不管人们的思想是这样还是那样”(NE 1134b18-19)。而法律的正义出于人们的约定，是可变动的。譬如，献祭时究竟是要献一只山羊还是两只绵羊，就可能出于某种社会风俗习惯或较早时候的共同约定。当然，这种约定的正义“最初[如何确定]并不重要，但一旦定下就变得十分重要了”(NE 1134b20-21)。这种基于约定或社会风俗形成的“法律的正义”基本上属于前面所讨论的那种一般意义上的正义，即维护现实城邦秩序并促进个体幸福的那种社会正义或政治正义。问题在于，现在又提出一种“自然的正义”，并要求把自然的正义纳入这种支配着现实城邦的“正义”范畴中来：“在我们这个世界，所有的正义都是可变的，尽管其中有自然的正义。”(NE 1134b28-29)让我们明确展示一下这里的“冲突”。一方面，自然的正义具有普遍效力，另一方面，在现实世界的城邦正义中。仍具有自然的正义，并且是“可变的”。亚里士多德随后给出的事例是，一般来说右手比左手更有力，也有可能两只手同样有力。(NE 1134b35)这一“例证”并不十分“有力”。一方面，“两只手同样有力”更多是后天训练的结果，而非出于“自然”；另一方面，即使这种情形出于“自然”，它也具有严重偶然性，而“偶性意义上的存在”尽管也被看作事物存在方式之一，但不是形而上学甚至也非政治学或伦理学着意考察的题材。 其次，亚里士多德在区分自然正义和法律正义之同一章节，提到永恒不变的自然的正义，并将之归于“神的世界”。“正义是变化的这个说法在某种意义上是真实的，并非无条件地真实。毋宁说，在神的世界这个说法也许就完全不对。”(NE 1134b26-27)什么是神？按照亚里士多德，每一个体自然物都内在地追求从潜能到现实的运动，而最高的现实(energeia)或实现活动(entelechia)就是“神”。作为完全的现实，神是一切有生命的个体物所欲求的最终目的(telos)，所谓“不动的动者”(Meta 1072b14)。这种“神”也被看作思辨活动本身，它以自身为思考对象，并构成一切有生命个体物所思考的对象。由此，“欲求的首要对象和思考的首要对象是同一事物”(Meta 1072a28)。重要的是，人这种特殊存在物也具有这种神性东西即努斯(nous)或理论理性，这个部分虽小，却极其重要。(NE 1177b31-1178a1)如前所述，理论理性主要思考原因在其自身之内的不变事物，获得的知识具有普遍性和高度确定性，实践理性主要关注变动不居的人类事务。所以，无论努斯或理论理性的发挥能否达到神的状态，这都无关乎人类实践事务，并且神本身也与人类实践事务没有干系，与正义问题没有直接关联：“我们认为神是最为享有福祉的、幸福的。但是，我们可以把哪种行为归于他们呢？正义的行为？如果众神也相互交易、还钱等等岂不荒唐？……”(NE 1178b9-17) 由此，可以看出，亚里士多德的正义观念明显具有其根深蒂固的形而上学基础，可当他在作为“守法”和“与他人相关的德性之总体”的正义观念之外设定了现实城邦正义中可变的“自然的正义”以及“神的世界”中不变的“自然的正义”之际，这种形而上学基础就被严重地动摇了。换言之，在亚里士多德正义理论背后所发现的并非一个足够充分、全备而坚实的形而上学基础。那么荀子“礼义”观念背后是否存在一种统一而可靠的形而上学基础？ 关于《荀子》文本中本身是否存在一种形而上学的兴趣及其探索，素来是争执不息的一个难题，并且已经涌现了一些代表性观点。举其要者，(1)追问形而上学原理是全盛期稷下学宫理智活动的主要特征之一，作为稷下学宫的成员，荀子也必须处理形而上学的关切，并且荀子的“天”和“道”这样一些概念都体现了一种形而上学向度，尽管这种向度服从于他对社会秩序的兴趣。(12)(2)荀子儒学的“天”这一概念具有二重性含义，一方面多少意指没有目的和价值的自然之天，因而可看作一种原初科学的(protoscientific)自然观，另一方面，它也是具有伦理意涵的“自然”，后者为人类心理学规范性成分中的“礼”提供了基础，并且是必须效仿的一种规定性模式。原因在于，对于创造价值以及名为“天官”的“人心”(heart-mind)的描述，意味着“天”正在作为一种规范性的术语来使用。不过，无论描述的、自然的，还是规定性的和形而上学的，“天”都不是关键点，因为《荀子》“主要关切的不是表述一贯的形而上学理论之哲学任务”(13)。(3)荀子根本没有图示宇宙的任何兴趣，而是运用了那个时代的一些惯例性宇宙论思考以服务于他的伦理目的，并且专注于一种“价值的形而上学”，后者在协调“价值秩序的保证者之天与世俗之人的混乱生活”(14)方面具有更重要的意义。(4)荀子那里没有任何神秘的道德形而上学，他的儒学不过是对有德之人如何能够从纯粹自私、自然性的、富有特色的人类欲望出发而协同发展的常识性说明。(15)鉴于上述种种争论，我们拟采取的探究策略是，无论荀子那里是否存在着某种形式的形而上学，在其“礼义”概念为核心的伦理—政治性儒学背后必然具有某种不可避免的形而上学预设，问题在于，这些预设是否是一贯以及能否完全支撑“礼义”观念？大致可从四个方面来予以考察。 第一，就“礼义”仍然包含着欲望因素而不是摧毁或消解欲望而言，“礼义”与“天”之间具有不容否认的重要关联。正如《天论篇》一开始就表明的那种坚定立场，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，荀子儒学中的“天”这一概念的基本特性就是时间上的永恒性和道德上的中立性。与此相一致，由“天”而“生”之人性，即欲望本身，也不可改变，所能够改变的乃是欲望的那种自然实现方式，后者恰恰是“礼义”的基本功能之一。 第二，就“礼义”的形成需要圣人“参天地”而不“愿其所参”来说，礼义没有超越的规范性源泉。在《礼论篇》中，荀子清楚地给出了“礼”或“礼义”的三重根源，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。“天地”或者说“天”是“礼”或“礼义”的“生之本”，这不过再一次表明了“天”与“礼义”之间那种有限的关系，即“天”仅仅为礼义活动的展开提供了一种先天性材质，所谓中立性的“欲望”——也许应附加上作为尚未获得提升和充分发展意义上的计划、辨识和思虑之能力的“义”。换言之，“天”并不为人类欲望的具体实现方式和人类事务的具体构划提供有意义的标准和源泉。“礼义”形成的关键在于“先祖”和“君师”，或更简单地说，“圣贤”。圣贤根据什么标准制定“礼义”？(1)“天”本身并不为“礼义”的制定提供有意义的标准和源泉，但是为了人类生命的保存和伦理政治的发展，“礼义”之兴部分地需要研究和利用“天”的规则特性。(《天论篇》，第302页)不过，这丝毫不意味着“天”为“礼义”提供了有意义的秩序模式，也不意味着人类可以达到“天”的状态，所谓“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”(《天论篇》，第302页)。在这种情形下，也可以说，荀子对于“天”的主要关切之焦点在于，基于人类实践事务目标如何有效利用“天”的功效，而不是“天”本身的存在方式：“不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《天论篇》，第302页)(2)圣人制定“礼义”的主要途径在于自觉地努力培养和发挥自己那种能够计划、辨识和思虑的“义”之德性，并在对典籍文献的创造性解释和应用中归类事物、制定规范，以及持续不断地亲身积累、表率和示范。“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”(《性恶篇》，第423页)，“故多言而类，圣人也”(《非十二子篇》，第97页)，“圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也”(《非相篇》，第81页)。 第三，就“礼义”主要出于圣贤的不断解释和建构来说，对普遍的“礼义之邦”的设定是可疑的。如前所述，在荀子那里，“礼义”主要内涵乃是儒家所推崇之周代以来的庆典、仪式、乡俗、朝制、情绪举止的分寸与模式等社会礼仪与风俗习惯，“礼义”主要源泉在于圣贤对于记载这些礼仪与规范的典籍文献的不断整理、解释和调整。不同圣贤的整理、解释和调整固然具有一定连续性和传承性，但也有其自身的内心体验以及对新环境、新问题的创造性回应。“宗原应变，曲得其宜，然后圣人也。”(《非十二子篇》，第104页)不过，令人困惑的是，荀子在《礼论篇》似乎又设定了一种超越这种经验建构的普遍性“礼义之邦”，并且这种礼义秩序与其说出自圣人的“发展”和“建构”，不如说主要是圣人的“发现”和“揭示”：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱。礼岂不至矣哉!”(《礼论篇》，第346页)对这种明显突兀之说，有论者甚至认为，圣人所制礼义“也许并不是个体中与生俱来的东西，但似乎潜存于宇宙的客观秩序之中……在使得社会秩序得以生成的时候，古代圣人们所做的不是‘发明’一套主观的‘礼’的体系，而是通过艰巨的反思过程来‘发现’它”(16)。 第四，基于“天”与“人”不同的存在方式，圣人“知天”的设定是不合理的。根据早些时候的探究，《天论篇》已经厘定了“天”与“人”在存在方式上的根本区分。简单重述一下就是，“天”永恒持存并且道德上中立，“人”的“欲望”出自于“天”，“欲望”亦是不可改变的，但欲望的自然实现方式可以完善，途径在于“义”的发挥以及圣人基于超群绝伦的个人之“义”所制定的“礼”。但是，无论何种之“义”，都是针对特定语境而进行的计划、辨识和思虑之能力——如果按照亚里士多德的术语，这种“实践理性”的主要对象是变动不居的人类实践活动，并且这种理智能力需要艰苦卓绝的不断训练和发挥，才可能达到一种优秀的状态。荀子也多次表达了这一基本立场。不过，《解蔽篇》也曾经构想一种了然顿悟的“知天”状态：“虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。” 至此，可以总结说：(1)亚里士多德的正义观念具有十分明确的形而上学基础，这种基础对于建立和发展他的正义理论不可或缺，但并没有能够充分完备地论证其正义理论内部各种观念之间的一致性或协调性，尤其是当他在作为“守法”和“与他人相关的德性之总体”的正义观念之外，设定了现实城邦正义中可变的“自然的正义”以及“神的世界”中不变的“自然的正义”之际，这种形而上学基础就被严重地动摇了。(2)在荀子儒学中，很难发现亚里士多德那样浓厚而明确的形而上学兴趣以及相应清晰的理论探索，可在荀子的礼义观念背后也隐含着诸多形而上学的预设。不过这些预设之间也并不能总是协调一致，譬如圣人制定礼义的经验性、建构性与普遍礼义之邦的可能性各自所预设的形而上学观念之间的冲突：前者预设了天人之分和天道与人道的别异性、独立性，后者则预设了人道或礼义在天道或“天行”中的深刻基础以及“知天”可能性。(3)亚里士多德正义观念和荀子礼义观念与其形而上学的理论基础或理论预设之间的这些困境，是否昭示对伦理性—政治性实践哲学的探究可以或应该摆脱形而上学奠基？基于篇幅所限，我们的基本立场可阐明为，一方面，没有形而上学基础或预设的伦理学或政治学将大大阻碍具有不同伦理和政治语境的人们对于异域伦理学或政治学的理解与接受；(17)另一方面，一种富有成效的、有意义的伦理—政治上的交往，必将引导我们走向对各自伦理—政治观念背后或多或少、或明或暗的形而上学基础或预设的考察和检省，在此基础上才可能调整各自的形而上学基础或预设以及相应伦理—政治观念。 收稿日期：2014-07-05 注释： ①有些评论者甚至明确指出，基于荀子创构了先秦时期最具综合性的哲学系统，他在中国哲学发展史上具有亚里士多德在西方哲学传统中所占据的类似地位。参见Kurtis Hagen,"Artifice and Virtue in Xunzi",Dao:A Journal of Comparative Philosophy,Vol III,No.1,2003,pp.85-107. ②本文所引亚里士多德文献主要依据英译版本：Aristotle,The Complete Works of Aristotle.Revised Oxford Translation,ed.Jonathan Barnes,Princeton,N,J.:Princeton University Press,1991.其中，部分引文参照、对勘中译本的《尼各马可伦理学》(廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年)和《政治学》(颜一、秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年)。另外，为简便起见，仅以夹注形式标注引文所属文献名称(Nicomachean Ethics缩写作NE，Politics缩写作Pol,Metaphysics缩写作Meta)及其贝克标准码。 ③本文所引《荀子》文献主要依据[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理《荀子集解》(北京：中华书局，2012年)，且对出自该文献的引文仅以夹注形式标注篇名和页码。 ④[宋]朱熹《朱子语类》卷一百三十七，上海：上海古籍出版社，1992年。今人主张荀子儒学的“性恶”在于“欲望”的文献仍然十分常见，譬如Yu Jiyuan,"Human Nature and Virtue in Mencius and Xunzi:An Aristotelian Interpretation",Dao:A Journal of Comparative Philosophy,Vol.V,No.1,2005,pp.11-30.另外，即使有如唐君毅先生之当代新儒家，虽然否认性恶论构成了荀子儒学的思想中心，但似乎并不排斥“性恶”在于“欲望”这种基本的传统立论(参见：唐君毅《中国哲学原论：导论篇》，台北：台湾学生书局，1984年，第111页)；劳思光先生更是认为，由于荀子对“人性”之理解的浅拙，导致人类社会的价值根源无所着附，转而以“外在权威秩序”替代“内在道德秩序”，最终导致中国文化精神日渐衰微，儒学也不得不走上歧途(参见：劳思光《新编中国哲学史》第1册，台北：三民书局，1997年，第343-344页)。 ⑤支持“克制”说这一解释进路的相关文献屡见不鲜，兹不一一列举。关于“满足”说的解释进路，参见Kurtis Hagen,"Xunzi and the Prudence of Dao:Desire as the Motive to Become Good",Dao:A Journal of Comparative Philosophy,Vol.10,2011,pp.53-70. ⑥关于荀子乃至一般早期儒家传统中“分”的研究，亦可参见梁家荣《仁礼之辨：孔子之道的再释与重估》(北京：北京大学出版社，2010年，第151-153、157-159页)。 ⑦关于亚里士多德对广泛意义上正义的这两种规定之探究，亦可参见[美]余纪元《亚里士多德伦理学》(北京：中国人民大学出版社，2011年，第131-137页)。 ⑧[美]余纪元《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第132页。 ⑨关于柏拉图正义观，参见陈治国《好好地活与活得好：孔子和柏拉图哲学中正义的层级问题及其根本动力》(载洪汉鼎、傅永军主编《中国诠释学》第11辑，济南；山东人民出版社，2014年，第17-37页)。 ⑩有关这方面的讨论参见Kurtis Hagen,"Artifice and Virtue in Xunzi",pp.98-107; Nicholas Gier,"The Dancing Ru:Confucian Aesthetics of Virtue",Philosophy East and West,Vol.51,No.2,2001,pp.280-305. (11)必须指出，新的、更加高尚和积极的欲望以及相应德性的形成虽然与原始欲望具有某种关系，但是并不意味着可以还原为原始欲望。相关讨论可以参见Kim Sungmoon,"From Desire to Civility:Is Xunzi a Hobbesian",Dao:A Journal of Comparative Philosophy,Vol.10,No.3,2011,pp.291-309; Kurtis Hagen,"Xunzi and the Prudence of Dao:Desire as the Motive to Become Good",pp.58-62. (12)Masayuki Sato,The Coniucian Quest for Order:The origin and formation of the political thought of Xunzi,Leiden:Brill,2003,pp.230,335-336. (13)Robert Eno,The Confucian Creation of Heaven,Albany:SUNY Press,1990,p.155. (14)Edward Machle,Nature and Heaven in the Xunzi,Albany:Stare University of New York Press,1993,p.37. (15)Kurtis Hagen,"Xunzi and the Prudence of Dao:Desire as the Motive to Become Good",p.67. (16)[美]本杰明·史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2004年，第311页。 (17)相关讨论可参见Sor-hoon Tan,"Li (Ritual/Rite) and Tian(Heaven/Nature) in the Xunzi:Does Confucian li need metaphysics?",Sophia,Vol.51,2012,pp.155-175.