理学发生原由及创始人问题的再考察，本文主要内容关键词为：原由论文,理学论文,创始人论文,发生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B244.6
［文献标识码］A
［文章编号］1000-5072(2003)05-0093-011
近代文化巨子严复曾说：“若欲究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国之所以为今日之现象者，为善为恶姑具不论，而为宋之所造就者，什八九可言”。[1]（第3册，P668）理学作为宋元明清四朝思想文化的主流，其对吾民族“人心政俗”（即文化心理结构与政治伦理原则）的影响更是至大至深，对中国的历史进程与中国人的思维方式、价值观念与精神风貌的形成与凝结具有无论如何估价均不为过的重大影响。
不过，理学并不是凭空产生的，从思想渊源上看，它是儒学变革之后的一种新的儒学形态。正是这种变革，使儒学具有了更强的穿透力和说服力，传统儒学所提供的原则才得以提升为全民族共同认可的价值体系，成为一种非常牢固坚实的价值信仰，深深植根于吾民族的文化心理之中。
一
1916年10月，谢无量刊布了新文化运动之后第一种以近代学术形式表述的《中国哲学史》（由中华书局出版）。在这部开创性的著作里，他较完整地阐发了其对理学发生原由的认识：
中国哲学，当以宋代为极盛。盖古之儒者，讲修齐治平之道，或详于人事，而略于宇宙之本原。宋儒始明人性与宇宙之关系。立理气心性之说，不仅教人以实践，且进而推求其原理，故有以立其大本，而教义益密，至是乃有性理之学。然亦时势有以致之。（一）佛教之影响。六朝之士，喜好佛教，恒著于文词。唐韩愈出，始辞而辟之，然唐以来，佛教之为教益备，大德迭出，禅宗所谓以心传心，不立文字，直指心性，见性成佛者，尤能导人从事心性之源，而厌章句碎屑之陋。宋之大儒，多与禅门往还。其讨论性命之说，故宜有相契发者，惟下于人享伦理，所持各异耳。（二）道教之影响。五代陈抟，亦究性命之理，太极图先天图有谓皆出于抟者。盖古时阴阳五行之说，常存于方外，至是传于儒者，为宋学之根据焉。（三）训诂学之反动。汉之学者，于训诂已详，唐初亦盛小学。说经者牵于字句，至于宋儒，始务求其大义而归于纯理，故词章训诂，皆在所轻。此道学家所以异前之经生也。[2]（第3编，第1章《宋代哲学总论》）
如此，谢无量释理学发生之原由有三：佛教之影响，道教之影响，训诂之反动。后来阐发理学产生之原因者，不能摆脱其窠臼，即使日本学者渡边秀方在谈及“宋学勃兴的原因”时，（注：此处的“宋学”即为“理学”之指称。）也将之归结为当时时势的力量，吸取了佛道之长处，（注：［日本］渡边秀文著，刘侃元译《中国哲学史概论》，商务印书馆，1926年。此书全面论述中国哲学史演进，颇多精妙之见解，惜译者转述能力有限，译文与当代语体文凿枘。）亦不过是重申了谢无量简洁的论断，即：理学的产生确与佛道二教和汉唐经学之互动有关。然而，如果将理学的产生仅仅归结为上述三种思想形态与传统儒学相互作用的结果，则不能不产生一些令人尴尬的疑问。众所周知，佛教传入于两汉之际，汉魏之后，得以广为传播，出现了大批外籍名僧，时至东晋，出现了众多的汉人名僧，最典型者，当数“六家七宗”的代表人物。晋宋间僧人昙济撰著《六家七宗论》，其代表人物如支道林、道安、竺法汰、竺法深等，皆为汉人。稍后之慧远、道生、僧肇、僧佑亦皆汉人名僧，而这批汉人名僧的著述，又形成了具有中国特色的佛学理论。至此，佛学已在中国扎根并兴起。再说道家。汉魏之际，儒学地位下降，思想界骤然失控，从而形成百家争鸣的局面。这一时期，道家扶摇直上，以儒、道融合的形式出现于思想界。“正始玄学”以《周易》、《老子》、《庄子》为“三玄”，以孔子与老子同为“圣人”，在儒学独尊余威尚存的现实环境中，其实质在于倡导老庄的道家学说。稍后的阮籍、嵇康则表现出更为鲜明的道家色彩。至向秀、郭象，则主要以注疏《庄子》为其思想观点的表达方式。东晋佛学兴起之时，佛、道二家“里迎外事”，结为一体，从而共同向儒学发起挑战。在道家学说广泛传播的同时，道教亦有盛大发展，并逐渐由下层向上层濡染。到东晋南北朝时，葛洪著《抱朴子》，系统阐述了道家理论，北朝寇谦之，南朝陆修静、陶弘景相继改造了民间道教如“天师道”、“五斗米道”，从而将道教的发展推向高峰。道教活动与道家思想学说，自如鱼水相依，相互推波助澜。思想学说和宗教实体互为依托，其影响亦倍增于前。至于以章句训诂为表现形式而存在的儒学经学，早在汉代便臻于烂熟之境地，其仅专注于文本整理而遗忘先儒思想实质的弊端亦暴露无遗。那么，就最直接的意义而言，如谢无量《中国哲学史》中所指示的，理学是对道家和佛学的反动和抗诘，是出于对经学改造的需要，或者换句话说，理学的产生，是对佛学和道家思想挑战与冲击作出的一个创造性的回应（杜维明语）。或者亦如时贤所以为的，从思想史的逻辑演进来看，理学的产生实际上反映了历经魏晋士族纵欲放荡，唐末五代社会动荡、纲常沦丧之后的宋代知识分子要求重振社会道德规范的强烈愿望。理学的发生过程与肇端于中唐以后的儒学复兴运动基本相重合，也代表着一种试图使儒学重新成为人们最终的精神归宿，进而能重新全面指导人们的社会生活的时代思潮的兴起。
我们的问题是：这一“时代思潮”为何非得在宋代兴起，从社会史的层面而言，魏晋士族非名教之所能羁络的生活方式，类似于唐末五代社会动乱的全社会性的政治混乱早就出现于魏晋南北朝之际，如上所述，最迟到南北朝时期，佛、道二教及其思想学说就已风靡知识界，而以经学形态出现的儒学则甚为不振，那么，为何在南北朝之时没有出现一种儒学复兴运动呢？也就是说，重振佛、道挤兑下的儒学，改变儒学萎靡不振的状况的任务何以直至十一世纪，方由北宋思想家来承担，而早在六百余年之前，当时的儒学思想家就面对着同样的挑战，面对着几乎一样的思想资料，何以未作出有创造性的回应？如果这种富有创造性的思想出现公元四、五世纪，岂不是意味着，复兴儒学道统，反思传统儒学和吸取佛道思想这些构成宋代儒学振兴的基本内容就能提前登上思想史的舞台，理学也就未必延宕至十一世纪方才出现了，这样都可能么？究竟是什么原因导致思想的转型，理学的出现？
因此，现代学者又从唐宋之际中国社会土地制度、租佃方式、阶级关系以及城乡商品经济等方面来查寻理学产生的客观物质条件，以宋代中国社会经济结构、政治制度领域内的巨大变化以及导致这些变化的原由为线索来解释理学的产生。应该说，这并不是什么“经济决定论”，这种说法是很有道理的。因为就思想史的研究而言，一项主要任务要对思想（在此指的是一种时代思潮）与社会的互动过程作出合历史事实的阐释，而这种历史的阐释又必须以历史事实的了解为基本前提。
根据中外历史学家的研究，我们认为，宋代是中国专制社会从前期进入后期的关键性时期，是中国古代专制社会前后期的分界线。（注：关于这个问题，早在20世纪上半叶，日本的东洋史学家如内藤虎次郎、前田直典等便提出了“唐宋变革期”的学说，认为唐代是中国中世的结束，宋代是中国近世的开始（参见内藤《概括的唐宋时代观》，载《日本学者研究中国史论著选译》第一册，中华书局，1992年）。中国学者钱穆先生在其传世名著《国史大纲》中也意识到并论述过唐宋社会的巨大差异，金毓黼也有有关的论断。降及今日，“唐宋变革期”已成为国外汉学界在治宋史时必定遵循的理论范式。张其凡《关于“唐宋变革期”学说的介绍和思考》（载《暨南学报》2001年第1期）对这个问题作出了评价。）虽然有些社会现象在唐代后期已经出现，但显著的现象是形成于宋代，宋代经济、文化的高度发展，在中国传统社会中是空前的。正如法国著名汉学家谢和耐(Jacques Gernet)教授所言：“十一至十三世纪，政治生活、社会生活、经济生活与前代比较，没有任何一个领域不显示出根本变化。不仅是程度上的变化（如人口增加、生产普遍发展、对内、对外贸易增长……），而且是性质改变。政治风尚、社会、阶级关系、军队、城乡关系、经济形式均与唐朝这个中世纪的贵族帝国迥然不同。一个新世界诞生了，其基本特点正是近代中国的特点”[3](P269)单就精神领域而言，“1000年前后正发生或已发生的变化不限于社会政治形式、经济及技术。这种变化牵涉到更为深层而不大显露的现实；关于人、人的世界观及其对时空以至自身的观念。十一世纪以复归传统而著称，标志着自五世纪以来佛教对华夏世界支配地位的结束”[3](P298)。事实上，经济结构内的土地所有制、生产者身份、赋税制度、城市和商品货币经济以及统一和集权等方面的变化，不单单是孤立存在的，理学思潮产生的客观物质条件，不单单是一种前提性的条件，而是理学思潮产生的内在根源。这些社会经济条件的变化也是对当时思想界的一种挑战，儒家思想要强化其在社会精神领域内的权威地位，要回应经济结构的变革，要为宋王朝政权合法性的存在寻找终极依据，奠定理论基石，就不能不作出一种创造性的回应。同时，我们也应关注当时的政治背景对理学思潮产生的作用。
北宋同过去一些专制王朝相比，在政治上的突出特点是施行高度的中央集权的专制制度。这主要表现在下列几个方面：首先，重内轻外，政权安危高于一切。其次，高度中央集权的行政体制，地方政权完全控制在中央，中央官僚制度则设置重叠，互相制约，以利皇帝的操控。第三，采用优礼与箝制相结合的方法控制士大夫。（注：马积高《宋代士大夫的生活、思想、风貌与理学、文学》（《湖南师范大学学报》，1988年第5期）有精彩的论述。）宋朝也采用科举制度网罗人才，且与唐代相比较，录取人数倍增，官禄也较唐优厚，官员中虽有失职、败事或触犯执取、皇帝而被贬谪者，但基本上没有杀戮士大夫之事发生，不过宋朝对土大夫的箝制也是很严厉的。在这种一种优待士大夫的环境下，却多次出现文字狱，如“乌台诗案”、“车盖亭诗案”等。在这样的政治背景下，宋代的政治表现出以下一个醒目的现象。即冗官过多，因而国家的财政支出捉襟见肘，庆历新政与熙丰变法，其最初之原因即在于此。朝廷内部党派斗争错综复杂，党争是士大夫因政见、思想的倾向、利益之不同而造成的不同群体之间的无原则排拒。两宋党争之频繁与士大夫人仕过多是密切相关的。
以上所述的宋代政治特点与政治生活中的特殊现象对当时的士大夫有着不可否认的深刻的影响，故其生活与思想方式、行为方式与唐代（尤其是初唐、盛唐时期）的士大夫有显著的差异。初盛唐时，士大夫多有立功异域，喋血疆场的渴望，士人参佐戎幕者不少。宋代土大夫则有一种怯外惧外的心理。视边事为畏途，更缺乏远略。而且，宋代以道德标准品评人物的风气甚浓，治国安邦、领军经武之才，较之道德文章反在其下，急功近利者必为小人，老成持重者必为君子。此外，宋代土大夫在仕宦之前生活面比较狭小，以至于阅历通常较简单。严格、单纯考试制度使得一般人仅靠文词便可金榜题名，因而，宋代士大夫的书本知识虽较前人（包括唐人）为多，其生活情趣亦较唐人清雅，但思想却很局促，气魄也小得多。
宋代士大夫的这种保守型的、内向型的性格特点是他们对宇宙人生感兴趣的根本原因。士大夫如果思想不是集中于国家、社会问题的思考，不是向往建功立业，必然要去进行纯学术性的、纯思想性的学问，而这些学问又必然要涉及到前此各家各派的思想，涉及到深层的哲理性的问题。在当时，流行的思想主要有三家：儒、道、佛。三家思想基本各异，但有一点却是相同的，即反对功利主义。而且，由于魏晋玄学汇通了老、庄和《周易》，打破了道家与儒学本体与实用问题上的壁垒。事实上，玄学对宋明理学发生之影响甚为现今治中国思想史者所轻忽。20世纪30年代，任继愈曾着眼于此。他认为：
自表面观察，每误以为汉代之经学道术至魏晋而中绝，玄学之理论与发生是受印度空宗东渐之影响。揆诸实际则不然。盖中国学术自有其变迁之趋势，且此趋势诚为必然而自然，初不必有待于印度思想之输入也。略举其证，凡有四端。（一）自杨子云以下，张衡、左思、桓谭、王充诸人已发其端，原书具有不必详征。（二）由黄老之学转入老庄之学（即由道术而入玄学），势所必然，惟多进一步而已。（三）先有宇宙论研究天地万物之构造、生成、运行，再有本体论以探究宇宙之本真，万有之大原，乃必然之序而不可倒置。（四）由具体事实而趋于理化之总汇（由粗而精），此古今中外所同。故先有《吕氏春秋》之养身。后有《淮南子》之养神。先有东汉月旦人物之风气，而后有形名之学演成理论系统，是为玄学清谈之滥觞。[4]（《理学探源》，P313-314）
玄学之理论贡献，即在于着重探讨宇宙本体论之问题。“魏晋之际，玄学主要问题为体用本末有无问题，而玄学即讨论本体之学也”[4]（《理学探源》，P316）玄学理论之发生原与佛学无涉，但“玄学正式建立时大乘空宗之旨亦复东来。佛学玄学互相发明有如风雷之相益。中心问题则集中于本未有无之争”。[4]（《理学探源》，P315）因此可以说，玄学也沟通了老庄和佛教般若学说往来的渠道。及至《肇论》一出，本末之辩，臻于大成，“此后学术旨趣转趋心性之探讨。心性与体用皆为宋儒所注意之中心问题。导其来源仍应远溯于魏晋之际。断无无风起浪，平地涌出之哲学系统。宋代理学发挥孔孟之学广大精微，内外兼赅，断非无源之水，无根之本，自必源远流长则能成其大。（体用本末诸名相，屡见于宋儒书中而不见于先秦两汉，习焉不察，则以宋儒所独创，实则导源于魏晋玄学）”。[4]（《理学探源》，P317）此论提醒我们注意，在探讨理学发生的思想渊源时，断不可仅着眼于佛道二家之思想学说，玄学之为渊源，自当为当今治思想史者所关注。诚然，佛教之影响亦不可轻忽，到禅学兴起，佛教的宗教哲学可谓中国化了，变成了一种新的玄学，三种思想学术更处于一种互相渗透的状态。任继愈对佛学与理学的直接影响亦有精彩的论述：
综观上列三宗（指禅宗、天台宗、华严宗），其共同之特点凡有五端，皆与理学有直接之影响。（一）皆为心性之学。或以心体善，或以心体为净染和合，或以真如藏识不一不异。然皆为理学导夫先路。（二）皆主妄尽还原其本体之工夫。李习之复性之论，理学家克己主敬，格物致知工夫虽不全受佛家之影响，然在此一代思想之主流激荡之中不能不有所感受。（三）天台、华严皆为顿教，尤以禅学最为彻底，宋儒所主豁然贯通，盖亦有本。（四）自佛教南北两统合流，皆主定慧等持。其学平实，不特重心性之理论，亦重视心身之修行。宋儒涵养主敬，内外交养，求其源头亦不自宋儒始。（五）宋儒不凭注疏以修圣人之经，不依典章以新先王之法，此种精神非汉儒以前所能有，要亦受禅之影响，而禅学之远源又须推至魏晋之际也。[4]（《理学探源》，P331）
综上所述，宋代的理学，就是在这样的经济状况、政治背景和从前世所承继思想资料的条件下产生的。理学之主干无疑是儒家伦理哲学和政治学说。但是，适应宋代的特点，理学对儒学的政治学说未有创造性的发挥，他们对儒学的贡献，或者说使儒学的思想形态有那么一个创造性的转换，主要是在所谓性命之理的展示以及认识此“理”的修养方法的发挥上。而这两方面却是从佛、道二家那里吸取了养料，附会儒家经典并加以改造的结果。具有讽刺意味的是，理学在吸取佛、道二家思想精义的同时，却在表面上摆出一副激烈地、不妥协地排斥佛、道的姿态，不过，这也不仅仅是一种姿态，实质上是一种为儒学思想重获思想界绝对主导地位的不懈努力。就思想渊源而言，各家取舍有所不同，周敦颐的太极图、邵雍的先天图主要来自道教，二程的天理说主要受佛学的启发，他们的修养方法亦自禅宗而来。但所有的理学家都特别崇奉《周易》。这是因为在儒家经典中，《周易》谈到宇宙人生的哲理之处最多，便于引申和发挥。二程还特别重视《大学》、《中庸》和《孟子》。也是由于这三种书中有较多的关于性命方面的论述可供引申和发挥，对于《论语》，他们也极力鼓吹，但在他们的思想体系中，地位远不如《易》、《学》、《庸》的重要。
二
学术界几乎公认北宋理学的开创者（即所谓“开山”）是周敦颐。（注：自20世纪80年代始，学界注意到以周敦颐为理学开山的论断与思想史的事实不合。金春峰的《概论理学的思潮、人物、学派及演变的终结》（《求索》，1983年第4期）首先认识到这个问题。几乎与此同时，李泽厚在《宋明理学片论》载《中国古代思想史论》（人民出版社，1985年）中隐约地涉及到这个问题。邓广铭撰成于90年代初的《关于周敦颐的师承和传授》载《邓广铭治史丛稿》（北京大学出版社，1997年）提出，周敦颐在当时的儒家学派中，根本不曾占有什么地位。邓广铭还认为王安石对儒家道德性命之学的开发，其功不在周、程之下。（《王安石在北宋儒家学派中的地位》，《北京大学学报》，1991年第2期），徐洪兴《思想的转型：理学发生过程研究》（上海人民出版社，1996年）把这个问题明朗化了。该书对理学创始人问题的探讨是以往任何论著所不及的。）但从时代思潮的眼光来考察，周敦颐不能享有这种地位。以周敦颐为理学开山，是朱熹为了突出强调自己所师承的那条学术途径才是真正上承孔孟之道统而在《伊洛渊源录》中首先提出来的。之后，经由《宋史·道学传》的推行，再加上南宋以来历代统治者无不奉程、朱理学为正统。朱熹的这一说法便为学界所广泛接受。直至今日，这个传统观点仍在一定程度上发生着作用，影响着学人对宋明理学史的研究。应该说，周敦颐思想学说对后世的重大影响并不等于在当时就具有同样深刻的影响，甚至理学对后世的重大影响也不能等于在北宋当时也具有同样深刻的影响。
原始反终，我们可以知道，对理学的发生有直接影响发端意义的人物不下十余人，其中至关重要的人物除“宋初三先生”外，还应包括范仲淹、欧阳修、戚同文、邢昺、孙奭等。南宋学者陈傅良说：
宋兴，士大夫之学，亡虑三变。起建隆，至天圣、明道间，一洗五季之之陋，知方矣，而守故蹈常之习未化。范子始与其徒抗之以名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也。欧阳子出而议论文章粹尔雅轶乎魏晋之上。久而周子出，又落其华，一本于六艺，学者经术遂庶几于三代，何其盛哉！则本朝人物之所由众多也”。[5]
在这里，陈傅良是把范仲淹(989～1052)、欧阳修(1007～1072)、周敦颐(1017～1073)作为改变宋代学风，促使思想转型的代表人物，这比较合乎当时思想界的实况。表明了一条与朱熹的思想路径大相径庭的学术线索。事实上，范仲淹改变了一代士风，欧阳修改变了一代文风，就他们二人对北宋思想转型的影响来看，是两宋其他人不能比拟的。清初著名学者全祖望在《鲒埼亭集》外编卷十六《庆历三先生书院记》中说：
有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏（同文）在宋，泰山孙氏（复）在齐，安定胡氏（瑗）在吴，相与讲明正学，日拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公（琦）、高平范文正公（仲淹）、乐安欧文忠公（修）皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立。
《宋元学案》卷二《泰山学案》黄百家按语：
宋兴八十年矣，安定先生、泰山孙先生、徂徕先生，始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。
这两段话，描绘了理学出现的轮廓。孙复、胡瑷和石介三人通常被认为是北宋理学的先行者，他们的活动被认为是“开伊洛之先”。因为三个人还处在儒学复兴的开始时期，还没有能建立起一套完备的理论，所以《宋史》把他们列入《儒林传》而未纳入《道学传》。但由于他们授徒讲学，开理学风气之先，所以被后代理学名家尊之为“宋初三先生”。（注：关于“宋初三先生”的思想及其在理学史上的地位，时贤论之甚详，清华大学何兆武发表的《史学集刊》1989年第3期上之《宋代理学和宋初三先生》一文，资料详实，表述精到，代表着这一主题的最高水平。）美国的宋代思想史专家田浩(Hoyt Cleverland Tillman)认为：“胡瑷、孙复、范仲淹和欧阳修四位学者合起来讲，为伦理、政治、社会以及学术问题诸方面设定了总的规模”。[6]这种看法是恰当的。应该注意的是，“宋初三先生”之前，有一些饱学名儒，对宋代儒学之复兴已有独到之贡献。如戚同文、戚伦(954～1021)、邢昺(932～1010)、孙奭(962～1033)，他们都称得上是理学的先驱人物。
戚同文，宋都之真儒，虽古之纯德者，殆亦罕得。其传不远千里而至，教诲无倦，登科者题名于舍，凡孙何而下，七榜五十六人。不善沽矫，乡里之饥寒及婚葬失其所者，皆力服之。好为诗，有《孟诸集》。杨侍读微之守南都，召至郡斋，礼遇益最。唱和不绝。杨谓君曰：“陶隐居昔号坚白先生，以足下纯白可侔，仆辄不不揆，已表于朝，奏乞坚素之号，未知报否。后果从请。[7]（卷一）
《宋史》卷四百五十七《戚同文传》亦称：
同文纯质尚信义，人有丧者力拯济之，宗族闾里贫乏者周给之，冬日，多解衣裘与寒者。不积财，不营居室，或勉之，辄曰：‘人生以行义为贵，焉用此为’。由是深为乡里推服。
先生纯粹质直，以道义自富……
戚同文对于儒学复兴运动的贡献不仅仅在于以他的人格楷模引导后学，其最直接的成就当在于培养了范仲淹这样的学界巨子。《宋元学案》即以高平（指范仲淹）所出归之于睢阳（同文）。戚同文之子戚纶亦为北宋儒学名臣：
（戚）纶笃于古学，善谈名理，喜言民政，颇近于阔。……与交游故旧，以信义著称。士子谒见者，必询其所来，访其志尚，随才诱诲之。尝云‘归老后，得十年在乡间讲习，亦可以恢道济世’[8]（卷三百六《威纶传》）
在这里，“古学”者，儒家元典之学也，“名理”当然不能将之解为以后二程等人所阐发的“天理”的观念，但“名理”之为传统儒学概念是不会有错的，“迂阔”之语，后世常以之冠诸理学家。可见戚纶已有某些与理学诸子相契合的思维和行为方式。
除戚氏父子外，这一时期对儒学复兴有过较大贡献的学者还有邢昺和孙奭：
邢昺，字叔朋，曹州洛阳人。太平兴国初，举五经，廷试日，召升殿讲《师》、《比》二卦，又问以群经发题，太宗嘉其精博，报九经及第，……明年，召为国子监丞，专讲学之任。
真宗即位，……受诏与杜镐……等校定《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁》、《春秋传》、《孝经》、《论语》、《尔雅义疏》，及成，并加阶勋。
景德二年，……是夏，上幸国子监阅库书，问昺经版几何，昺曰：‘国初不及四千，令十余万，经、传、正义皆具。臣少从师业儒时，经具有疏者百无一二，益力不能传写。今板本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也。’上喜曰：‘国家虽尚儒术，非四方无事何以及此。’
……上方兴起道术，又令昺与张雍、杜镐、孙奭举经术该博、德行端良者，以广学员。
……每至发明君臣父子之道，必重复陈之。
昺在东宫及内庭，侍上讲《孝经》、《礼记》、《论语》、《书》、《易》、《诗》、《左氏传》，据传疏敷引之外，多引时事为喻，深被嘉奖。[8]（卷四百三十一《邢昺传》）
真宗咸平三年(1000)年，北宋朝廷校定群经义疏不仅是当时提倡儒学的一项重大措施，而且也是对后世发生深远影响的一件大事，邢昺就是这件事的主持人，并亲自撰写了《论语》、《孝经》、《尔雅》三书的正义。他就是通过《论语正义》一书对董仲舒以后的“天命论”进行初步改造的。在邢昺的笔下，“天”更多地表现为“自然的天”，而不具有“神”的意义。消除了汉儒所加于“天”的妖妄荒诞的色彩，将“天”所发挥的作用，或者说是“天”的自然功能限制在利益庶物、四时递行，万物资始等范围之内，对“天”之所能“命”，也力图从理论上去说明，而诉之于“神志”，因而灾异、祥瑞也就不见于他的笔下。这样的天命论，显然已摆脱直观粗糙的形式，初步具有理论的色彩，邢昺的工作，在汉学向宋学转变的过程中，有显著的贡献，为“天理论”全盘掌控思想体系有一定的开拓之功。当然，这种贡献也是在他本人没有明确意识到的情况下完成的。不过邢昺对“君臣父子之道”的热切关注确与理学家所再三阐释的学说相凑泊。再说孙奭：
孙奭字宗古，博州博平人。幼与诸生师里中王彻，彻死，有从奭问经者，奭为解析微指，人人惊服，于是门人数百皆从奭。
九经及第，……为国子监直讲。太宗幸国子监，召奭讲《书》，……因咨嗟入之。真宗以为诸王府侍读。
奭以经术进，守道自处，即有所言，未尝阿附取悦。大中祥符初，得天书于左承天门，帝将奉迎，召宰相对崇政殿西庑。……又诏问奭，奭对曰：臣愚，所闻‘天何言哉’，岂有书也？
上疏曰：……夫天地神祗，聪明正直，作善除之百祥，作不善降之百殃，未闻专事笾豆簋簋，可邀福祥。[8]（卷四百三十一《孙奭传》）
从宋史本传中即可看出，孙奭的思想倾向基本上与邢昺相同，一句“天何言哉，岂有书也”便恢复了“天”的本来面目，反天命，必然重人事，所以孙奭又以敢于犯颜直谏著称：
孙奭起于明经。敦履修洁，端仪典正，发于悃福。章圣崇奉端贶，广构宫殿，以夸夷夏，累疏切谏，上虽不能纳用，而深惮其正，疏语有国之将兴，听之于人，国之将亡，听之于神。其忠朴如此。[10]（卷上）
这里值得重视的是孙奭对《孟子》的褒崇，我们知道《孟子》一书可以被视作是理学人性论的思想渊源，理学思潮的勃兴与《孟子》思想地位的上升是相一致的，（注：参见徐洪兴《思想的转型：理学发生过程研究》，上海人民出版社，1996年，第92-122页的有关论述。）孙奭对《孟子》的关心从一个侧面表明他的学术取向与思想特质。
仁宗庆历之际(1104～1048)可以说是中国传统思想文化发展的又一高峰时期，理学思潮便由此勃发，遂成为时代之巨流。清初学者全祖望在《宋元学案》卷六《士刘诸儒学案》的卷首按语中说：
庆历之际，学统四起：齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴；浙东则有明州杨、杜五子，永嘉之儒志、经行二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定湖学相应。闽中又有章望之、黄晞亦古灵一辈人也；关中之申）、侯二子，实开横渠之先，蜀有宇文止止，实开范正献公之先。
“学统四起”，标志着学术界新流派的勃兴，由此形成了儒家全面复兴的局面。在全祖望提到的这些人物中，以下数位值得关注，如士建中：
士建中，字熙道，郓州人也。孙泰山讲学，先生同时而起。泰山之所推重者，先生为第一，而后徂徕其次也。泰山赠徂徕讲曰：攘臂欲为万丈戈，力与熙道攻浮伪。又尝荐之范文正公。而徂徕高视一切，其所服膺，自泰山外，惟先生，其集中与蔡副枢书荐之大力。先生所著述。如《道论》以言帝王之道，《原福》以究祸福之本，《原息》以明
鬼神之理，随时解以著守正背邪遗近趋远之说，皆醇儒之言也。[11]（卷六《士刘诸儒学案》）
由此可见，士建中乃孙复之同调，深为孙复与石介推重，孙复云：“力与熙道攻浮伪”，“浮伪”，不外佛道杂家之说，全祖望认为士建中是伊洛似前的躬行君子，我们可以把这个评价看作确定士建中在北宋儒学复兴过程中的地位的一种参照。“永嘉之儒志”指的是王开祖。王开祖，字景山，学者尊称为“儒志先生”，温州永嘉人。仁宗景祐五年(1053)进士。后在家乡设私塾讲学，称“东山书院”。著述存者仅有《儒志编》，殁年不过32岁。王开祖在《儒志编》中认为，《易·系辞》非“圣人之言”，这个见解同欧阳修《易童子问》大体相同。陈谦说：“当庆历、皇祐间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣道学二字，著之话言，此永嘉理学开山祖也”。[12]（附录《儒志先生学业传》）王开祖亦为伊洛之先驱是肯定的。闽学的萌芽可以推求至陈襄与黄晞。陈襄与郑穆、陈烈、周希孟号“闽中四先生”，与“宋初三先生”差不多同时，孜孜时道于闽中。全祖望在《宋元学案》卷五《古灵四先生学案》卷首按语中称：
安定、泰山并起之时，闽中四先生亦讲学海上，其所得虽未能底于粹深，然而略见大体矣。是固定、泰山之流亚也。宋溯源之功，独不及四先生，似有阙焉。
闽中四先生中，倡道最力，影响最大者，首推陈襄。陈襄(1017～1080)，字述古，学者称古灵先生。闽中侯官（今福建闽侯人），官至天章阁侍讲。陈襄一生，孜孜明道。在各地为地方官时，均兴办官学，课督诸生，人为“学校之役，非以教认为词章取利禄而已。当致学者首明《周官》一物之要，要有以自得于心，而形于事业，然后可以言仕”。[11]（卷五《古灵四先生学案》）他一反当时学者崇尚词章之风，潜心于孔孟知天尽性之说，“是时，学者多溺于雕篆之文，相高以词华，所谓知天尽性之说，皆指以为迂阔，而士亦莫之讲也。先生独有志于传道，与其同里陈烈、郑穆、周希孟者为友，气古行高，以天下之重为己任，闻者始皆笑之，先生不为动，躬行益笃，学者亦稍稍化之，多从之游，而闽海间遂存四先生之目”[11]（卷五《古灵四先生学案》）陈襄的政治思想以传统儒家的观点为旨归，主张以仁义治天下。哲学观点上则诚明为主，视“诚”为哲学最高范畴。以为“诚至于高明，博厚而不息也。然后能定。明至于广大，精微而不惑也，然后能应”。[11]（卷五《古灵四先生学案》）“诚”是立身行事之根本，亦是“博厚”、“精微”的宇宙本体。人达到了“诚”，也就进入了人生的最高道德境界。致“诚”在于提升伦理素养，时刻不忘存正去邪，存公去私，推物以尽理，明理以尽性。这种论述与语调，就非常接近典型的理学话语了。陈襄同时的黄晞在当时学界也有一定的声望：
黄晞，闽人，好读书，客游京师，数十年不归，谒索以为生，衣不蔽体，得钱辄买书，所费殆数百缗，自号聱聘子。石守道为直讲，闻其名，使诸生如古礼，执羔雁束帛，就里中聘之，以补学职，晞辞不就，故欧阳永叔《哭徂徕先生》诗云：‘羔雁聘黄晞，晞惊走邻家’是也。[9]（卷十）
陈襄为首的古灵四先生与黄晞等人作为理学的先行者，他的活动开创了理学风气之先。虽然，由于他当时还处在理学的草创时代，还不可能建立起一套完备的理论，因而还不可能建立起自己的强大的学术派别，但是他们那种轻词章、重义理，用力于知天尽性之说的思想倾向，强调纲常伦理的价值观，对后世则产生了较大的影响。称他们为理学之先驱或开创者，亦并不为过。
宋初，有一位人物对理学发生之影响向来为人们所忽视，即使有所论及，亦语焉不详。此人便陈抟。陈抟思想，借阐明《周易》而发挥，是宋儒易学象数一派的直来源。邵雍的象数学就来源于陈抟的《先天图》，周敦颐的《太极图说》则来源陈抟的《无极图》，陈抟的易学思想是周敦颐和理学的直接的、重要的思想来源之一。即使是周敦颐“胸怀洒落，如光风霁月”的为人品格亦可以从陈抟“高风峻节，信乎前宋一代之异人也”那里窥得一斑。
陈抟，生年已不可考，卒年是989年，据《宋史》本传载，陈抟字图南，自号扶摇子，亳州真源（今河南鹿邑）人。后唐明宗长兴(930～984)年间，举进士不第，遂归隐武当山、华山。后周世宗召见，命抟为谏议大夫，因辞不受，赐号“白云先生”。北宋太平兴国(976～984)中，宋太宗赐号“希夷先生”。事实上，陈抟并非后人所想象的那样一位高风标识，遁世无闷，不关心人事世事者：
华山隐士陈抟。字图南，唐长兴中进士，游四方，……常（尝）乘白骡，从恶少年数百，欲入汴州。中途闻艺祖登极，大笑坠骡曰：‘天下于是定矣’。遂入华山为道士，葺唐云台观居之。艺祖召，不至。太宗召，以羽服见于延英殿，顾问甚久。送中书见宰辅，丞相宋琪问曰：‘先生得玄默修养之道，可以教人乎？’曰：‘抟不知吐纳修养之理，假令白日冲天，亦何益于圣世？上博达今古，深究治乱，真有道仁明之主，正是君臣同德致理之时，勤心修炼，无出于此。’琪等称叹，以其语奏，帝益重之。帝初问以伐河东之事，不答，后师出果无功。还华山数年，再召见，谓帝曰：‘河东之事今可矣。’遂克太原。帝以其善相人也，遣诣南衙见真宗，及门亟还，及问共故，曰：‘王门厮役皆将相也，何必见王？’建储之议遂定。后赐号为希夷先生。[13]（卷七）
由此可见，陈抟追求的并非吐纳修养、白日升天一类的道教主旨，他关注于君臣同德致理之道，关注于师伐北汉、建储定位之类的所谓人间正事。不过，陈抟思想对后世的影响并不是他的政治理念，而是其哲学观念。陈抟思想的核心是以阴阳交感的观点阐明宇宙万物的生成，他认为，阴阳或者说天地，乃是宇宙万物变化之所由来的根基。在陈抟看来，阴阳的变化含养了四季变换，也推动了五行的运行，从而使万物从中孕育而生。这种思想，直接启发了北宋理学的宇宙生成论思想。据《四库全书总目》卷三经部易类三朱震《汉上易集传》云：“叙图书授受，谓陈抟以《先天图》传种放，更三传而至邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，更三传而至刘牧。穆以《太极图》传周敦颐，再传而程颢、程颐。厥后，雍得之以著《皇极经世》，牧得之以著《易数钩隐》，敦颐得之以著《太极图书》、《通书》，颐得之以述《易传》”。不论是邵雍的百源易学，还是刘牧、周敦颐、二程的思想体系，均受陈抟的启示而建构，并且在陈抟思想影响下论述宇宙万物的生成。
据《宋史·陈抟传》记载，陈抟的《无极图》和《先天图》对宋代理学家影响最深。南宋张端义在《贵耳集》卷下中说：
濮上陈抟，以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以河图洛书传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以太极图传（敦）颐，颐传二程。
清初学者黄宗炎（黄宗羲之弟）在《图说辨感》中说，《太极图》原名《无极图》，乃方士修炼之术，陈抟得于其师，刻之华山石壁上，经穆修传之濂溪。其图自下而上，以明逆而成丹之法，“周子得此图，而颠倒其序，更易其名（指其易名为《太极图》），附以大易，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上，周子之意，以顺而生人，故从上而下。”陈抟对宋代理学的影响正是他奠定了宋代理学宇宙生成论的基础。
综上所述，理学发生之原由及思想渊源固然存在着如前贤所阐发的佛、道二教的挑战及与儒学之圆融的理由，但也必须看到这种外在的思想挑战与儒学的创造性的回应是在一种特定的历史状态中完成的。这种历史状态具有较之中国古代社会前期全然不同的时代特性，鲜明时代特性是影响十一世纪精神世界发生质变的最重要的前提条件，离开这种前提去探讨理学发生之原因是不可想象的。至于所谓的理学开山，我们也应从比以往更宽阔的视野去寻找。毫无疑问地，周敦颐尽管不能享有“开山”之地位，但他所提出的概念及范畴，为尔后宋明理学反复讨论，故而其在思想史上的功绩不容埋没，范仲淹对超迈的理想人格的模铸与欧阳修对内乐自守的心态范型的褒扬对理学的开创之功不在濂溪之下。而戚同文、邢昺、孙奭等人对传统理学的超越及伦理纲常的倡行之功对宋代理学思潮的萌生也有直接的催化作用。所以，如果真有“理学开山”，那也只能是一群人，而不可能只是一个人。
［收稿日期］2003-02-24
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