庄子的“寓言”、“重言”、“卮言”论式研究，本文主要内容关键词为：重言论文,庄子论文,寓言论文,卮言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223 从已有文献看，从逻辑学视角研究庄子“寓言”、“重言”、“卮言”论式的理论成果甚为鲜见，几无法评述。本文所谓的“逻辑学”是指研究论证结构与规则的学科。在进入研究主题之前，需要首先辨析先秦逻辑学与亚里士多德以三段论为核心的演绎逻辑之间的差异，其中有一点需要着重指出：三段论是在推理形式中研究命题，在命题中研究主、谓项外延关系，这种逻辑真假只是形式的；先秦逻辑不在论证结构中讨论词项，而是在论证结构之外讨论“正名”与“用名”问题，两者构成先秦逻辑学的核心内容，这种逻辑特征只包含价值判断的对错而没有形式上的真假，所有论证都是具体的。庄子的“寓言”、“重言”、“卮言”论式理论也是如此，本文的研究便可佐证这一差异。 一 “寓言”、“重言”、“卮言”论式 庄子关于“寓言、重言、卮言”概念的提出，是在《庄子》杂篇《寓言》中。 寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。 寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。 重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。 卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。 对此，郭庆藩从可信度来解释“寓言十九，重言十七”，即“寄之他人，则十言而信九矣。……世之所重，则十言而七见信”[1]。陈鼓应等学者则认为“十九”、“十七”是指：一篇文章十分之九用寓言文体，寓言中有重言，占十分之七。[2]对于“卮言”的解释，重在阐释“卮”、“天倪”的字面意义。另外，陈鼓应还将“寓言、重言、卮言”视作三种文体。 笔者赞同陈鼓应等学者对“十九”、“十七”的理解，但认为把“寓言、重言、卮言”作为三种论证形式来解释更为恰当：一方面，“论式”比“文体”解释更接近文本内容；另一方面，从《庄子》多篇中可以验证这一解释。如此，则《庄子》的逻辑思想的研究或可有所推进，因为还鲜有学者从逻辑学视角研究庄子的“寓言”、“重言”、“卮言”理论。 其一，“寓言”与譬喻论证。其特征是“藉外论之”。为了解释“藉外论之”的意义，《庄子》列举“亲父不为其子媒”、“亲父誉之，不若非其父者也”为喻以说明之。按照人之常情，某人被别人称赞比被其父称赞更易令人信服，因为父亲称赞儿子容易致人生疑。从《庄子》诸篇论证内容看，其所列举“亲父不为其子媒”、“亲父誉之，不若非其父者也”之例确为说明“藉外论之”之特征的，这种例证是先秦诸子普遍使用的“譬”式论证，庄子称为“寓言”；而非按照我们现在的定义与分类理论来指明“藉外论之”的属性，其特征是用人们熟悉的事例来论证自己的主张。就其规则而言，即是“与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之”。意思是：在使用寓言时，当然是赞同与自己相同的观点，反对和否定与自己不同的观点，其是非必须由自己来主张和评定。就其作用而言，即如《天下》篇所言“以寓言为广”，此“广”有借人、借事喻理和推广主张的作用。 其二，“重言”与引用论证。其特征是“借有见解、有才德之长者或先人的言论来论说”。就其规则而言，即便年长却无才、无德、无做人之道者，其言论亦不能作为论说之论据。“年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。”就其作用而言，即如《天下》篇所言“以重言为真”。此名人名言的论证形式与印度逻辑的“声量”、“圣言量”相似；但在形式逻辑里，则犯了“以人为据”或“诉诸权威”的错误，因而此“真”不是形式逻辑之“真”概念。需要说明的是，《庄子》里的“重言”大致有如下几种类型：(1)虚构一个人的言语作为论证之理由；(2)用真人虚构一个事件为论证之理由；(3)用真人真事为论证之理由；等等。由此可见，它与先秦诸子的引用论证存在一定程度的差异。 其三，“卮言”与事实论证。其特征是“事实陈述”。万物有其固有的本性和作用，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”所以，“卮言”即为未经刻意思考，从而不带任何成见之言，即无心之言。其规则是：在论证说理中，必须真实地描述事物，所言必须与物之本性相一致。也就是说，“卮言”不能是主观言论，不能有价值判断，只要是合于事物本身即可。由此看来，《庄子》的“卮言”论式要求不带有价值偏好等个人成见，是一种事实陈述。在庄子看来，自然规律不需要言说；如果真要言说，也只能合于自然的规律，即这种言说只是描述自然规律。就其作用而言，即如《天下》篇所言“以卮言为曼衍”。也就是“以卮言为曼衍”，其依据正如上引文“有自也而可……物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可”。值得注意的是，此段话与《庄子·齐物论》篇的叙述完全一致，它要强调的是“事实胜于雄辩”的论证作用。 需要说明的是，即便按照郭庆藩从可信度角度来解释“寓言”十分之九可信、“重言”十分之七可信(则“卮言”完全可信)，也足以支持我们把“寓言、重言、卮言”作为论式理论，因为我们所说的论证就是关注理由与主张的关系。“寓言、重言、卮言”三种论式的结构可以总结为：主张+寓言、主张+重言、主张+卮言。《庄子》认为，一个语篇的主要论说方式有三种，三者所占比例为：整个语篇都是“卮言”；语篇的十分之九为“寓言”；语篇的十分之七为“重言”。用逻辑学类与类的关系看，在一个语篇里，“卮言”、“寓言”、“重言”三者的外延关系为：如果“寓言”真包含于“卮言”，“重言”真包含于“卮言”，“寓言”与“重言”为交叉关系；那么，一个语篇的论说方式必为“卮言”，“寓言”、“重言”外延之和必小于一个语篇的论说方式。从中我们可以推导出：所有论说方式必为“卮言”，其中在“卮言”论式里，所包含的“寓言”、“重言”是主要论式，另外还应有其他论式。 二 《庄子》“寓言”、“重言”、“卮言”论式的应用 如上，我们已探析了《庄子》的“寓言、重言、卮言”三种论式理论。那么，在《庄子》诸篇中是否如其《寓言》所言是“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”呢？通过考察《庄子》所有篇目内容的论证方式，笔者认为，除了《天下》篇作为学术史篇目外，其他篇目内容的论证方式与其所说俱相吻合。这里仅举《逍遥游》、《人间世》两篇为例予以佐证。 其一，关于《逍遥游》篇的“卮言”论式。此篇描述了北冥之鱼、蝉、斑鸠、汤与棘对话、一官、宋荣子、列子、“尧让天下于许由”、“肩吾问于连叔”、惠施与庄子对话等。在庄子看来，这些均为合于自然规律的言说，依此言说来论证“逍遥游”(无己、无功、无名)。当然，还应当看到，庄子的“卮言”论式是置于其宇宙观、世界观和人生观之中的。 至于《逍遥游》篇的“寓言”与“重言”论式，有四个例证可以说明： 1.鲲、鹏论证 主张：至人无己，神人无功，圣人无名 寓言1 正：鲲、鹏之大(“鲲之大，不知其几千里也……鹏之背，不知其几千里也……”) 反：蜩与学鸠之小(“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？……”) 寓言2 正：长寿(“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。……”) 反：短寿(“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋……”) 寓言3 列子乘风而行，有凭依 重言1 《齐谐》说鹏：“水击三千里……” 重言2 汤之问棘论无极：“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”。 2.“去名”、“去功”论证 主张：“名者，实之宾也”，“予无所用天下为” 寓言 “尧让天下于许由”之故事。尧认为许由比自己更利于治国，便让位于许由；许由则以尧已经将国家治理得很好为理由，而不要徒有虚名的继位。 重言 在尧与许由的对话中，由许由的话语，表达庄子“去名”之主张，即“吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？……归休乎君，予无所用天下为！” 3.“神人”论证 主张：无功于世俗 寓言1 姑射山上之神人。 重言1 在肩吾与连叔的对话中，由连叔之言，表达庄子之意：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！……孰肯以物为事！” 寓言2 “宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。” 寓言3 “尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。” 4.“无用”论证 寓言1 惠施与庄子讨论“大瓠如何用”的寓言。 寓言2 惠施与庄子议论“大树樗畸形无用”的寓言。 重言1 惠子与庄子对话：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！” 重言2 惠子与庄子对话：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！” 其二，关于《人间世》篇的“卮言”论式。《人间世》篇的论题为“人如何相处与自处”，总的论式为“卮言”。就“寓言”、“重言”论式而言，“论据1”为“借颜回与孔子对话讲‘心斋’”；“论据2”为“借叶公子高出使齐前，与孔子对话讲‘忘身’、‘游心’与‘养中’”；“论据3”为“借颜阖将做卫灵公太子师，与蘧伯玉对话讲量力顺性”。在以上三个论据所列举的“寓言”中，人物为真，故事为虚构的。“论据4”为“用石木匠与徒弟对话，讲栎树以做神社而得以保全自己的道理”；“论据5”为“南伯子綦游商丘见树之感慨，讲有才与无才之命运”；“论据6”为“用残疾人支离疏无所用为例，说明保身之道”。在这三个论据所列举的“寓言”中，人与事均为虚构的。“论据7”为“借楚国狂人接舆与孔子之唱言，讲有用之害”，此“寓言”(楚国狂人接舆与孔子之唱言)中有“重言”(接舆之唱言)。 三 “寓言”、“重言”、“卮言”论式的理论根基 逻辑学是研究论证结构与规则的学科，在不同的逻辑学传统中，表达论证结构的语言并非完全是形式化的，有时甚至直接用自然语言来表达，而且其关注点也有所不同。例如，如前所述，亚里士多德三段论理论中的词项研究是在三段论论证结构中讨论小项、中项、大项间的关系，这种关系取决于直言命题主、谓项外延关系，以及中项在两个直言命题前提中的位置；所以，这种逻辑真假只是形式化的。先秦逻辑不在论证结构中讨论词项，而是在论证结构之外讨论“正名”与“用名”问题，即只有正确确定“名”，方可“用名”；这种“正名”与“用名”离不开“正名者”与“用名者”的认识水平，由之，自然离不开他们所处的社会时代文化背景及其价值判断。庄子的“寓言”、“重言”、“卮言”论式理论即是如此。 在直言命题里，主、谓项外延关系的确定依赖于对其内涵的揭示，换句话说，之所以能够确定主、谓项外延关系，是因为我们认识到两者所反映对象的本质特征。当然，这里首先预设了如下判断：任何事物都是可以被认识的。庄子则不然。在庄子看来，人们可以认识的仅仅是物之表象，所以我们所言说的也只能是物之表象；至于物背后或物之上的东西却无法名、无以言，更不能辩。所谓“物背后的东西”指物为物之理；所谓“物之上的东西”为“道”，为人们生活世界之外的“无”。这些观点在《庄子》的论证中比比皆是。如《齐物论》开篇便叙述“人籁、地籁、天籁”之不同，突出自然之声；然后列举不同人的不同心态和行为，导引出“若以各自成见作为判断是非的标准，那么儒墨论辩必难以定是非”的结论，要求“莫若以明”、“照之于天”；因为万物一体，“万物一体”便不能言说，而且像“宇宙从何开始”之类的辩题均无法言说，即：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。” 既然人们只能认识事物表象，无法名、无以言事物之质，那么，“圣人”又该如何面对这个“世界”、怎样去“认知”呢？庄子认为，只能通过应用“寓言”、“重言”、“卮言”论式，才能达到认识世界的目的。其中“以寓言为广”、“以重言为真”，并且“和以天倪”之“卮言”论式，才能“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言”。庄子还提出了一系列具体的要求：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩”(《齐物论》)。所谓“六合”指天、地及东、南、西、北四方。依此，“六合之外”自然是指“道”，“道”不可论、不可说，所以圣人只能“存而不论”；“六合之内”是指宇宙界或自然界，对于自然界的一切(包括社会人生)只能顺应本然而论，此为“卮言”论式；至于“春秋经世先王之志”，则可“议”而不能“辩”，如若“辩”，便以“重言”论式终止之；而这些“论”、“议”十分之九只是“藉外论之”，原因在于人们无法全面而准确地认识对象的本质。 “论”、“议”的基础是“用名”，“用名”又以“正名”为核心。按照庄子的观点，“道”不可名、不可言，而“物”则可名、可言。至于其中的缘由，庄子在《知北游》篇和《则阳》篇有过详细论述。例如，何以“道不可言”？《知北游》篇中“知向无为谓、狂屈、黄帝请教得道”的寓言表明：知“道”者不说，说者不知“道”；“道”不可能靠说而得，“德”不可能靠说而达；“道”亦不能表述为仁、义、礼，只有达到“无为”或“无所为”的境界方可得“道”。孔子向老聃问“道”的寓言也是为了说明“道”之难以言表的特征。也就是说，具有形体的东西产生于“无形”，精神产生于“道”，形质产生于精微之“气”，“道”不能论说。“泰清请教无始”的寓言表达的则是：“道”不可能听到，听到的就不是“道”；“道”不可能看见，看见了就不是“道”；“道”不可以言传，言传的就不是“道”，大道不可以称述。《则阳》篇关于“道不可名”的表述有“万物殊理，道不私，故无名”；关于“物可名”的表述有“言之所尽，知之所至，极物而已”；关于“道不可名”与“物可名”的表述有“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚”。“少知向大公调求教”的“寓言”和“重言”表明万物各具特有的规律，“道”不为之授予名称，从而显现万物之间的差别。庄子这里借大公调之语说明：诸如用来区分雌性、雄性的这类言语，所能表意的只限于人们熟悉的少数事物。因为，“有名有实”只是“物”的表象，“无名无实”才为“道”，所以“道”不可以用“有”来表达。因此，庄子认为“道之为名，所假而行”。既然“道不可名，物可名”，那又何以“正名”，即在“论”、“议”中如何正确使用“名”？笔者认为，庄子其实仍然是在“寓言、重言、卮言”这三种论式中描述“名”之所涉，只不过没有用下定义的方法而已。例如，《知北游》篇“东郭子问庄子道在何处的对话”这一“重言”论式，非常清楚地言说了“道”之所在。“泰清问无穷、无为、无始如何知‘道’”的寓言论式，通过无穷、无为的回答作为铺垫，无始清晰地描述了“道”之特征，即：“道”不可闻、不可见、不可言说、不当名，“道”是无形，问“道”和回答“道”的行为都是源自不了解宇宙和自身的本源。“无始曰：‘道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。’无始曰：‘有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚’”。 四 “寓言”、“重言”、“卮言”论式与先秦诸子相关理论之比较 首先，庄子没有对“藉外论之”作进一步的规定，只强调“寓言”是借他人他事来论说自己的观点。庄子“藉外论之”之“外”包括真人(含历史、当下)、真事(含历史、当下)、虚构的人和虚构的事的分别组合，即真人真事、真人虚构之事、虚构人真事、虚构人虚构之事。此点与诸子的不同在于：先秦其他诸家的“寓言”只采用“真人真事”类型，这种论式有似于“推类”、“比类”、“譬”等，其含义如《墨辩》所言“举也‘他’物而以明之也。”[3]此论式为先秦逻辑有别于西方逻辑的重要的论证类型，先秦诸子对此均有应用或研究。就应用而言，如老子说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦若朴，浑若浊，旷若谷。孰能浊以静之？徐清。安以动之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，能弊复成”[4](《老子》第十五章)，这是用一串譬喻说明“微妙玄通，深不可识”。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”[5](《论语·为政》)，这是用“北极星居于自己的方位，而群星都环绕在它的周围”说明须以道德来治理政事。孟子在回答如何对待“浩然之气”时，要求一定要耐心地培养它，不妄自助其生长，并以“拔苗助长”为“譬”予以论证：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”[6](《孟子·公孙丑上》)荀子亦采用相似的论式，用“行衢道者不至，事两君者不容”、“目不能两视而明，耳不能两听而聪”、“腾蛇无足而飞，梧鼠五技而穷”来论证“君子结于一”[7](《荀子·劝学》)。墨家、名家亦如此。 其次，庄子的“重言”是为了终止争论，并引用有德有才之人的话作为理由和论据。而先秦儒家和墨家的“重言”则是一种用来宣扬自己主张的论证方式。先秦儒家所论证的理据为“先王之道”，在孔子那里，指尧、舜、禹、汤、文、武、周公等古代帝王的治世之道。孔子的弟子们也把言论作为“圣言”的重要内容之一，在《论语》中，已经用孔子言论作为说理的理由。《论语》主要是记录孔子言论的，在孔子的说理中，孔子所引用的名言主要出自《诗经》、《尚书》，以及记载尧、舜、禹言行的史书。孟子、荀子亦如此。而且此论式也为墨子所采用。 最后，“卮言”论式是一种叙述的方法，构成中国传统思想最基本的论说方式，儒家、墨家莫不如此。例如，《论语·先进》中记载有“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”[8]的故事，通过叙述的方式论证了孔子的政治哲学思想。墨子讲“言有三表”：“子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[9](《墨子·非命上》)意思是：立言的宗旨和价值归宿，应该是看所立之言是否有利于“圣王之事”、“百姓耳目之实”、“百姓人民之利”。不过，庄子的“卮言”论证与“寓言”一样，可以是虚构的故事，而先秦其他诸家则更着意于事实陈述。由此即可看出中国传统思想论证的特征：中国传统思想的论证是描述性的(与西方思想的分析性论证不同)，离不开具体内容的论证(不是抽象的形式论证)，离不开不同学派主张的论证(不是零主体的论证)。因此，先秦逻辑的研究必须结合先秦思想本身的特征，即：不同于西方任何一种逻辑类型(如演绎、归纳等)，它是一种包含不同学派价值观在内的论证类型，是一种有自己说理结构与规则的逻辑。标签：庄子论文; 寓言论文; 庄子名言论文; 先秦文化论文; 重言式论文; 文化论文; 天下论文; 读书论文; 先秦历史论文; 关系逻辑论文; 逻辑学论文; 国学论文; 逍遥游论文; 知北游论文; 人间世论文;