评海外三部梁启超思想研究专著（之二），本文主要内容关键词为：之二论文,专著论文,海外论文,思想论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（三）
黄克武的《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》（以下简称《选择》）一书，系近年海外研究梁启超思想一部颇有影响的新作，于1994年由台北中研院近代史研究所出版。
《选择》一书，约十余万字，共分八章，试图以《新民说》为基本史料，重新诠释梁启超在清末的思想变迁及意义。据作者在该书《自序》所云，本研究只是作者研究中国近代思想史整体计划的一个初步成果，作者希望探索的根本问题是辛亥革命前夕中国思想界的整体状况，或者说当时思想的光谱，梁氏思想只是其中的一端。该书对梁启超思想所作的讨论，的确体现了作者的这一意图。
在该书第一章“导论”中，作者一开始就指出，在19世纪末20世纪初中国知识分子探索如何修改自身的文化传统以促进国家的现代化过程中形成了一个复杂的思想光谱，其中有两个较重要的不同倾向，在光谱的一端比较强调渐进革新，而光谱的另一端则比较强调激烈变革，清末民初之时这两者分别以改革派（或立宪派）与革命派为代表。黄先生认为，这两种不同的类型可以美国汉学家墨子刻（Thomas A.Mortzger）所提出的“转化”（transformative
approach ）和“调适”（accommodative approach）的分析架构来概括。转化类型接近于西方宗教史上的“宗教派”（sect type ）和钱穆所说的中国思想史上的“经术派”，他们主张以一套高远的理想彻底改造现实世界，以达到全面改革社会弊端的目的，他们多以为历史有两个阶段，一为完全成功的将来或当代的欧美社会，一为彻底失败的当代中国，而历史上成功的例子使他们对理想的实现总持乐观态度，近代中国的革命派就属于此一类型。调适类型则接近于西方宗教史上的“教会型”（church type ）和中国思想史上的“史学派”，他们不只看理想而不顾现实，主张小规模的局部调整或阶段性的渐进改革，反对不切实际的全面变革，近代中国历史上的改革派就属于此一类型。
根据转化与调适这一分析架构，作者对以往海内外的中国近代思想史研究进行反思和总结，认为以往的研究被框在一个所谓的“革命典范”的研究取向之内，肯定转化而贬低调适，直至80年代以后这种倾向才有所转变，愈来愈多的学人开始肯定调适取向。作者称80年代以后出现的这种由“肯定革命”到“推崇改革”的转向为中国近代史研究上一种典范性的转变（paradigmatic change）， 它使学者可以从一个崭新的角度重新检讨许多清末以来的史事。（注：黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台北中研院近代史研究所专刊（70），1994年，第13页。）而梁启超作为中国近代改革派的一位代表人物，也就合乎逻辑地成了该书的研究对象。
该书的第二章开始具体进入对梁启超思想的探讨。在这一章里，作者着重讨论1902—1903年间梁所撰《新民说》的创作背景和影响，指出梁氏的《新民说》首先是清末十年间以“开民智”和“新民德”为目的的启蒙思潮的一个组成部分，它与梁当时在从事政治活动中所遭遇的困难和失败有着密切的关系，戊戌变法和勤王运动的失败使梁深刻地认识到以宣传来启发民智的重要性。其次， 它与中国传统“主知主义”（intellectualism）的思想模式，亦即林毓生所说的“藉思想、 文化以解决问题”的思想模式，有着思想渊源关系。再者，梁流亡海外后所接触到的西方和日本的观念，也对他撰写此文产生重要影响。关于《新民说》在思想界的影响，作者认为，对当时的中国知识分子来说，梁氏在《新民说》中所表现出来的“革命”精神以及他对中国文化缺点的批判和对西方文化优点的宣传是最吸引人的部分，而《新民说》中所蕴含着的保守和调适的主张没有受到重视。但作者以为，正是《新民说》体现的后一部分的思想是“深具价值而值得作详细的研究”（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第60页。）。
在该书的第三、四、五、六四章中，黄先生分别从目标、知识、现实世界（包括宇宙、人性、中西历史和现实困境及希望）与达成目标的方法等四个方面，重新解读《新民说》。他认为，梁追求的目标是从历史之中引申出来的实际理想，他认识到历史是一个善恶交杂的过程，人性也有为善作恶的两种趋向，因此人类只能在不完美的世界之中力求改善，目标不能过于高远。在群己关系上，梁氏一方面重视个人尊严，另一方面又希望达到群体利益与个人利益的平衡，他心目中的理想社会是一个像英国那样的民主与法治的社会，而非集体主义和权威主义的社会。梁对知识的看法虽有一部分悲观的成分，但整体来说他和绝大多数的中国思想家一样倾向“乐观主义的认识论”，他认为知识有两个主要的来源，一是个人直接取得，二是间接得自中西圣哲或民间俗语等。就知识的分类而言，他以为可分为德与智两类，德指道德知识，智则包括历史、科学与哲学等。因此，梁氏既不是一个科学主义者，也不是一个纯粹的达尔文主义者，“在他的思想中为了达到目标，不但要吸收西方科学与其它知识以提升民智，同样重要的是必须要依靠传统学术以培养民德”。（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》， 第105页。）在对现实世界的观察上，梁对人性的认识某种程度上有“幽暗意识”，对人性的弱点和阴暗面有深刻的体认，但同时梁对人性又不完全悲观，中国传统人人可以成圣的观点至少有一部分在他的思想中仍然存在。在历史观上，梁并不限于达尔文主义，他认为影响历史演变的因素是多元的，其中包括自然因素、人为因素与历史的潮流。对于西方和日本的历史发展，梁虽然认为西方历史也有黑暗时代，日本在经济发展与社会道德提升两方面没有与政治的进步相呼应，但他对西方和日本的了解，总的来说充满理想化的倾向，从而使他强烈地感觉到中国的缺陷和中国未来应该努力的方向。对中国传统，梁虽然不完全只注意到缺点，也看到一些长处，但整体来说他认为中国传统是每况愈下，相对于西洋文化对人性的提升，中国文化越来越局限于人性的弱点。对于中国当前的困境和希望的渊源，梁认为外患并不是造成中国困境最根本的原因，根本原因在于中国的民德民智民力存在问题，因此中国希望的源泉也就在德智力三方面努力，亦即他所说的新民。对于实现新民这一目标的方法，梁访美以前倾向以激烈方法彻底破坏一切阻碍，再以一套新的道德观念改造全体国民；访美之后则开始支持保守、渐进的调适主张，不再强调直接新民，转而重视儒家式的个人修身，主张透过精英分子形成的“中等社会”作为改革的先导，并反对滥用群众运动。
基于以上的诠释，黄先生最后总结说，梁启超《新民说》中的思想内涵有以下三个十分凸出、而又往往受到误解的特点：第一，他具有相当强的幽暗意识，对人性的黑暗面有深刻体认。第二，他对个人自由有很根本的尊重，就此而言，他的思想类似于弥尔（即穆勒，J.S.Mill）主义，而与卢梭、黑格尔、马克思的民主传统不同，并与集体主义或国家主义异趣。第三，他的观点一方面固然受到西方思想的影响，但另一方面与中国传统有密不可分的关系，梁对自我的尊重基本上是从儒家传统中来的。三者结合在一起，彼此联系，相互增强，构成梁调适思想的基本特色。
在该书的第七、八两章，黄先生将梁氏所代表的温和渐进的调适思想与谭嗣同、孙中山主张的激烈变革的转化思想进行比较，从中显示梁启超调适思想在中国近代思想史上的意义，以及梁当时不能与革命派合作的思想原因。作者认为，谭嗣同的思想取向在知识上和历史观上与梁有相同之处，两人都有“乐观主义的认识论”与“主知主义”的想法，相信真理是可知的，并且认为一旦掌握真理，必然可以付诸实行；两人都将历史视为一潮流，朝向一自由、平等、民主的理想社会发展；而在此潮流之中，西方国家有“正常”的发展，中国则是“病夫”。谭、梁两人思想的区别主要在于：在目标方面，谭氏较高远并重视群体，梁则较平实而更侧重于个人；在知识方面，谭氏以科学为基础建立一完整系统，梁则系统性不那么强，并以为在科学范畴之外尚有道德涵养的世界；在人性论方面，谭氏主性善，梁则有较强的幽暗意识；在对现实的态度上，谭氏较激烈，主张打破三纲、推翻清王朝，梁氏则较平缓，他肯定儒家传统，主张由君主立宪过渡到共和；在方法上，谭氏倾向流血革命，要从平天下做起，梁氏则支持和平改革，以个人的修身为齐家治国的基础。谭氏与梁氏两人的思想差异代表了晚清复杂思想光谱的两端。而孙中山则处于这两端的中间，他与梁的异同在于他们共同具有一些转化观念，但梁的思想后来发展为以调适为主而转化为辅，孙中山的思想则以转化为主而调适为辅。具体表现在终极目标和对传统的态度上，孙、梁两人都有相同和类似之处，但孙对人性的看法较乐观，类似谭嗣同，以为个人可以超越一己的私利而贡献于理想，可以达到“大公无私”的境界，在知识方面孙中山也是如此，以为人类可以了解公理并能建构一完整的思想体系，作为改造世界的基础。基于这样的人性论和知识论，孙对民主的构想很接近卢梭的“总意”式的民主，不但强调“真平等”是民主的基本立足点，甚至希望建立一个全为“良政党”的政党政治，实现“没有政客”的民主，让民意充分展现。为实现这一理想，他所采取的手段也较激烈，主张以“先知先觉”来鼓舞民气并发动群众运动，再以革命行动推翻清朝，建立民主共和政体。孙与梁思想上的这些歧异是他们不能合作的一个重要因素。同时作者还认为，梁氏《新民说》中所表现出来的调适思想，对西方思想中的“三个市场”的认识虽然没有达到西方的标准，但较谭嗣同和孙中山所代表的转化思想，无疑较接近西方的资本主义、自由民主政治和思想上的多元主义。梁氏所代表的调适思想和辛亥革命与五四运动的思想是针锋相对的，而与反对五四运动的新儒家思想有较深厚的关系。梁的调适思想之所以在20世纪初的思想抉择关头被大多数人所抛弃，则是由于“救亡压倒了调适”。（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第196页。）
对于黄先生所做的上述研究，笔者在此不作全面评论，只就书中的两个重要问题谈些个人的看法，以与黄先生商榷。
第一，关于“调适”和“转化”问题，这是黄先生书中的一个最根本的分析架构，笔者以为，用这一架构分析近代中国的改革派和革命派，貌似合理，实则有误。中国近代历史上固然有改良与革命两派的区别，一派主张渐进改革，一派主张采用激烈手段，但两派的思想绝非黄先生的调适和转化分析架构所描述的那样截然对立，代表了清末思想光谱的两个极端。在清末，无论是以康梁为代表的改良派（立宪派），还是以孙中山为代表的革命派，他们作为资产阶级内部两个不同的派别，正如张灏先生在《梁启超与中国近代思想的过渡（1896—1907）》一书中所分析的那样，他们思想上的一致性远胜于他们表面上的一些分歧。事实上，黄先生在努力揭示梁启超所代表的调适思想和谭嗣同所代表的转化思想的根本区别过程中，很大程度上也承认了两人思想之间的一致性，如乐观主义的认识论，主知主义，潮流的历史观，尤其是梁启超与孙中山之间的一致性；而他们中的有些差异，也只是程度有所不同罢了，如在对科学的信仰和集体主义等问题上。在笔者看来，他们之间之所以会出现诸如此类的一致性，根本原因就在于，无论是梁启超，还是孙中山，他们当时都以改造旧社会、追求建立一个新的国家为目标，同时他们又面对同样的历史背景，这就决定了他们具有一些相同的思想模式。而被黄先生引以为转化思想代表人物的谭嗣同，恰恰也证明了这一点。众所周知，就当时的政治派别来说，谭氏属于维新派，并不属于主张用暴力推翻清王朝的革命派。笔者以为，谭嗣同之所以有黄先生所说的那种本应属于革命派的“转化”思想模式，这是因为变法维新运动所要变革的内容和所要达到的目标，对封建的清王朝来说，在当时实也等于革命。惟其如此，倘若我们细读同一时期康有为、梁启超的文章，肯定也能找到一些与谭相同或相似的思想倾向。因此，对于中国近代改革派和革命派之间是否存在黄先生所说的两种截然对立的思想模式，笔者是很感怀疑的。
其次，在调适和转化的分析架构里，黄先生将两者的区别等同于中国思想史上的“史学派”与“经述派”的区别，认为前者重现实，后者偏于理想，似亦属有误。笔者认为，无论是改良派还是革命派，他们的选择都是基于对现实的考虑，只是由于立场的不同，对现实的观察点不同罢了。拿清末的立宪派与革命派来说，前者看到国民素质低下和外国列强干涉的威胁，因此主张保存清政府，实行君主立宪，而后者则更多地看到清政府的腐败、无能和不可救药，因此主张走革命道路。当然，笔者并不否认革命论者在从事革命活动中往往会产生一些脱离实际的思想，如孙中山主张政治革命和社会革命毕其功于一役的思想，以及后来中国共产党出现的一些“左倾”思想等。对于革命论者在长期从事具体革命实践中所形成的一些思想定式，确乎是值得认真清理和总结的。但就中国近代所走的革命道路来说，则完全是历史的选择，不是人们“理想化”的结果。一个明显的历史事实是，中国近代的革命论者并不是天生的革命派，在他们走上革命道路之前，大多都有过改良的思想和愿望，但残酷的现实并不给他们提供这样的机会，而是无情地将他们推上革命的道路。其实，人的生命只有一次，有谁不珍惜自己的生命？又有谁愿冒生命之险去革命呢？因此，就可行性来说，恰恰是改革派过于天真理想，一相情愿，脱离中国的历史实际，以为可以在不触动或打倒旧势力和恶势力的情况下，通过小规模的调整或阶段性的渐进革新，便可实现民富国强的目标。在这个问题上，一向善于自我解剖的梁启超，晚年（虽然继续反对革命）就认识到自己早年希望通过依靠旧势力来实现自己的政治理想是一个不切实际的幻想，最后证明是走错了路。他在《欧游心影录节录》中说道：“从前有两派爱国人士，各走了一条错路，甲派（即梁本人代表的改革派——引者注）走靠国中固有的势力，在较有秩序的现状之下，渐行改革，谁想这主意完全错了，结局不过被人利用。”（注：《饮冰室合集》专集之二十三，第22页。按：梁在《外交欤内政欤》一文中也作过这样的自我批评，见《饮冰室合集》文集之三十七，第59页。）梁的调适思想中主张依靠旧势力实行渐进改革的内容，很难如黄先生所评价的，“正表现出梁启超一种令人激赏的政治智慧”（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第157页。 ）。事实上，在近代中国的改良与革命问题上，黄先生也看到革命是近代中国历史的主流，但由于对革命所怀的偏见，他不愿探寻它的历史合理性，相反却潜心思考，近代中国选择革命道路是否因为人们思想上出了“毛病”。
再者，在调适和转化的分析架构里，黄先生将革命说成是近代中国历史的悲剧，认为那种“打破一切再重新开始”的转化信念“酝酿了中国现代史上的许多悲剧”，“近代中国悲剧的原因之一是因为人们放弃了梁启超那种调适性的现代化取向，而采取了革命论的转化思想”（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第196、13页。 ），这也是缺乏历史根据的。黄先生持这一看法，主要是接受了张朋园、李泽厚、潘英、朱宏源等人的意见，如张朋园所说：“要是中国这动乱的一世纪能在安定中求改进，说不定今天我们已经摆脱了贫穷”，“中国革命几近一世纪，革命固有所得，但代价太高，尤其以革命换取贫穷最为不值……我希望大家不要再称颂革命，看看改良派如熊希龄的理性与稳健，革命家应该说自己错了！”如李泽厚所说：“要改良不要革命”，“就本世纪来说，一味地提倡革命，肯定革命，称颂革命，的确并非好事，而且是历史上值得研究和总结的一大问题”。如潘英所说：“二十世纪的历史已证明，理想型政治大革命常使生灵涂炭，缓慢渐进但稳重的改革理论才符合时代需要”（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第11—13页。），等等。笔者以为，李、张、潘等人的意见，是不足为据的，他们的推论不是基于假设，就是基于抽象的道德判断，完全不是出于历史的判断，有意无意地讳避革命取向在中国近代历史上的合理性和进步性。对以李泽厚为代表的否定中国近代革命的意见，国内学者近年多有批评（注：见张海鹏先生的《“告别革命”说错在哪里？》，《追求集——近代中国历史进程的探索》，社会科学文献出版社1998年版，第61—69页。），笔者在此也就不再作进一步的讨论。
笔者在此要特别指出的是，黄先生和与黄先生持相同看法的学者以肯定梁启超的调适思想来否定辛亥革命，最后被证明是一个适得其反的例子。因为他们忽视了这样一个被忽视的事实，即梁在清末虽然选择了调适取向，但同时他并没有否定孙中山革命取向的合理性和进步性。尽管他在1903年以后就是否要用暴力革命推翻清朝与革命派展开激烈辩论，但他最终还是认为他的君主立宪的和平改革的主张与孙中山的民主共和的革命主张是并行不悖的，两种取向在当时都是可供尝试的方案。（注：《新民说·论政治能力》， 《饮冰室合集》专集之四， 第159 —162页；《杂答某报》，《新民丛报》第84号，第18—21页。 ）辛亥革命爆发后，他只对革命的未来发展感到隐忧，而对革命本身，他认为完全是清政府咎由自取，应验了自己的预言，他在《感秋杂诗》中写道：“平居所隐忧，乃今真见之”，“即此涤潢浊，为功良不诬”。（注：《饮冰室合集》文集之四十五（下），第44页。）1912年归国后，梁更加将自己与辛亥革命联系在一起，坚持认为辛亥革命是以他为代表的立宪派和以孙中山为代表的同盟会两派共同努力的结果，云：“现在之国势政局，为十余年来激烈温和两派人士之心力所协同构成，以云有功，则两俱有功，以云有罪，则两俱有罪”。（注：《初归国演说辞》，《饮冰室合集》文集之二十八，第5页。）因此，当1915 年窃国大盗袁世凯为恢复帝制，组织筹安会，制造舆论，将民国初年的社会混乱归咎辛亥革命所造成的思想混乱时，梁便毅然撰文辩护，反对复古（注：《复古思潮平议》，《饮冰室合集》文集之三十三，第68—74页。），并为维护民国的“国体”，不惜与袁兵戎相见。对于辛亥革命之后中国社会所表现出来的混乱和黑暗，梁也不将它看做是历史的倒退，看做是辛亥革命所造成的恶果。相反，他认为在这一现象的背后，正体现了中国社会的进步，或者说是历史进步所必须经历的一个阶段。他在《欧游心影录节录》中这样说道：“若因现在人心的堕落，丑类横行，便发生根本悲观，这也是知其一不知其二。当过渡混杂时代，罪恶总浮到面上来，各国都是如此，何独我国，一定说现在人心比从前堕落，这句话我却不能承认。从前罪恶何尝没有，或者因观念不同，不认他是罪恶，或者因社会舆论，不管闲事，不发觉他的罪恶。即以政治论，民国政界固然混浊，难道前清政界，又算得清明吗？不过前此没有人理会他，醉生梦死的受他压制。如今虽依然没有脱了压制，却是把他的罪恶尽情暴露，所以看得来越发惊心动魄，像比从前还不如了。其他家庭上社会上罪恶都是这样。其实昨今同一罪恶，所争的只在揭破不揭破，感觉不感觉，既是罪恶质量相同，所以不能算是堕落，然而揭破和感觉，却是一种进步。”（注：《饮冰室合集》专集之二十三，第21—22页。）1921年梁在纪念辛亥革命十周年所作的演说中，更是高度评价辛亥革命在中国近代历史上的意义，认为辛亥革命促进了中国人民民族精神和民主精神的觉醒，“从今以后，任凭他那一种异族，野蛮咧，文明咧，日本咧，欧美咧，独占咧，共管咧，若再要来打那统治中国的坏主意，可断断乎做不到了。任凭什么人，尧舜咧，桀纣咧，刘邦李世民朱元璋咧，王莽朱温袁世凯咧，若再要想做中国皇帝，可是海枯石烂不会有这回事了。这回革命，就像经过商周之间的革命，不会退回到部落酋长的世界，就像经过秦汉之间的革命，不会退回到贵族阶级的世界，所以从历史上看来，是有空前绝后的大意义，和那红脸打倒黑脸的把戏，性质完全不同。”指出辛亥革命后十年间中国社会取得的进步是巨大的，甚至“比理想跑得快”，是难能可贵的。（注：《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》，《饮冰室合集》文集之三十七，第5、10页。 ）梁启超对辛亥革命的态度和评价与黄先生和一些学者将辛亥革命看做中国近代历史的悲剧相比较，两者的看法何止霄壤。而梁作为过来人，同时又作为一位改良派的代表人物，他的看法难道还不足以说明问题吗！
总之，笔者以为，用“革命范式”研究中国近代历史固然存在偏颇，不全面，但黄先生的调适和转化的分析架构同样无助于我们对近代中国历史认识的深化。这一分析架构，实际上就是要用80年代形成的“现代化范式”来取代“革命范式”。“现代化范式”的确有助于开阔视野，补“革命范式”之不足，但“现代化范式”表现出来的“西方中心论”倾向，无疑又会损害我们对近代中国历史的认识和理解。笔者感到不解的是，西方学者一方面认为中国的历史具有独特性，但落实到具体的研究上，他们往往又完全以西方的眼光来看待中国的历史。就此来说，笔者以为70年代美国一些学者提出的“中国中心观”的研究模式是值得借鉴的。
第二，关于20世纪初的梁启超到底是一位个人主义者还是集体主义者或国家主义者。在这个问题上，黄先生提出与以往大多数研究中国近代思想史的学者不同的观点，认为梁氏并非人们所说的那样，是一个集体性的国家主义者，在个人与群体的关系上，梁氏对个人的价值有很根本的尊重，接近穆勒的思想。笔者以为，黄先生对这个问题所作的论证也是有待商榷的。
1、黄先生提出梁启超重视个人价值的一个重要证据是， 在个人与集体和个人与国家的相互关系中，梁氏反复强调一个富强、文明的集体或国家，是由个人的素质所决定的，如梁氏所说的“聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获”，“其民强者为之强国，其民弱者谓之弱国，其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国，其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国”。“一部分之权利合之即为全体之权利，一私人之权利思想积之即为一国家之权利思想，故欲养成此思想必自个人始”，等等。（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第66、88页。）但在笔者看来，黄先生所引的这些言论并不能表明梁具有西方的个人主义思想，一则这些言论并没有探讨“利己”与“利群”何者为重，二则这些言论表面看来强调个人人格的重要性，实际上它看重的并不是个人的人格，而是群体和国家，它们所表达的只是这样一个思想：中国的富强、独立和自由，必须以人的近代化为前提。就此来说，《新民说》只是梁启超当时提出的一个救国方案。他所说的“苟有新民，何患无新国家”的名言，不但没有包含西方的个人主义思想，反而恰恰表现了梁氏的国家主义情愫。
2、黄先生所征引的用来说明梁启超具有个人主义思想的资料， 并不符合梁的思想本意，存在严重误读。黄先生用来证明梁强调利己重于利群的一段最重要的引文是：
人之所以贵于他物者，以其能群耳。使以一身孑然孤立于大地，则飞不如禽，走不如兽，人类翦灭亦既久矣。故自其内界言之，则太平之时通功易事，分业相助，必非能以一身而备百工也，自其外界言之，则急难之际，群策群力，捍城御侮，尤非能以一身而保七尺也，于是乎国家起焉。国家之立由于不得已也，即人人自知仅恃一身之不可，而别求彼我相团结相补助相捍救相利益之道也。而欲使其团结永不散，补助永不亏，捍救永不误，利益永不穷，则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存。每发一虑，出一言，治一事，必常注意于其所谓一身之上者，此兼爱主义也，虽即谓之为我主义亦无不可。
黄先生认为，这段引文充分显示了梁启超对个人价值的重视，表明梁认为“群体或国家成立的根本原因是为了保障个人，是‘不得已’的，并非因为国家有超越个人的一种绝对价值；换言之，团结只是一种手段，而保障个人才是终极目的”。（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第85—86页。）倘若孤立地读这段引文，黄先生的分析似无不妥。但将这段引文与全文联系起来，就很难说梁启超有黄先生所说的这层意思了。这段引文系梁《新民说·论国家思想》一文中的一段话，从全文来看，梁说这段话的本意是批评国人只知有己不知有国家，试图将利己与利国统一起来，说服人们树立国家思想，抛弃只顾一身一家的利己主义，根本无意宣传“为我主义”，宣传“团结只是一种手段，保障个人才是终极目的”。而黄先生在《选择》一书中的其它引文，也存在类似的误读。笔者以为，倘若不是断章取义地摘引《新民说》中的个别言论或段落，不带先入之见地阅读《新民说》全文，是很难得出梁信仰个人主义结论的。《新民说》中谈到有关权利、自由、自尊等西方自由主义思想时，并不是着眼于个人的权利、个人的自由、个人的独立和个人的自尊，而是始终着眼于国家，将这些西方自由主义的价值观当做是“新民”、“新国家”的手段。
3、 黄先生以梁启超肯定儒家以个人之“尊德性”与“道问学”为“为人之本”，以及他接受王阳明的“良知”观念，作为梁氏信仰西方个人主义的一个证据，这也是难以令人信服的。从表面看来，新儒家重视“良知”，强调个人是道德行为的主宰，主张自我通过格物、穷理与其它的来源来认识真理，与西方的自由主义思想似有相通之处，但究其实质，却是貌合神离。这种“神离”不啻表现为缺乏西方个人主义传统中所特有的隐私观念（privacy ）、悲观主义的认识论以及酒神（Dionysius）传统的浪漫精神，而且是格格不入的。 新儒家道德哲学中所表现出来的自我，是与“外王”紧密联系在一起的，是为“外王”服务的，是为了经世，个人并不是目的；将新儒家道德哲学中有关修身的内容，诸如梁所提倡的“致良知”、“克己”、“慎独”、“谨小”、“主静”、“主敬”等，推至极致，结果很可能是完全丧失自我。因此，梁氏重视王阳明的良知观念，并非如黄先生所说，是“与集体主义不可以混为一谈”的。（注：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第85页。）并且，退一步来说，即使新儒家道德哲学里具有自我意识，也无多少实际意义。因为新儒家那套修身养性之学并不具普遍意义，它的对象只是少数圣人君子，历史上能达到新儒家道德哲学所说的那种自我境界的犹如凤毛麟角，实在是少而又少。在当时，一生风谊兼师友的黄遵宪即向梁指出这一点，他说：“如近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳”。（注：《梁启超年谱长编》，第340—341页。）
此外，从梁本人宣传儒家道德哲学的本意来看，也不支持黄先生的观点。梁宣传新儒家道德哲学主要是在1903年游美归来之后，在此之前他着力提倡以西方资本主义国家的公德来塑造新民。而梁在1903年之后转向提倡新儒家的道德哲学，目的并不是它与西方个人主义有什么相似之处，相反是要以此匡救因西方个人主义思想传入所产生的流弊，消除西方个人主义思想对他所关怀的集体主义、国家主义思想的危害。梁在《论私德》一文中的一开头就指出，之所以要转向提倡中国传统私德，“乃近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下”（注：《饮冰室合集》专集之四，第118页。着重号为笔者所加。）。 在文中，他沉痛地抱怨西方新思想的输入败坏了人们的传统道德，说道：“五年以来，海外之新思想，随列强侵略之势力以入中国，始为一二人倡之，继焉千百人和之。彼其倡之者，固非必尽蔑旧学也，以旧学之简单而不适应于时势也，而思所以补助之，且广陈众议，促思想自由之发达，以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植，于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”（注：《饮冰室合集》专集之四，第1 27— 128页。）很显然，将梁提倡新儒家道德哲学看做他信仰西方个人主义思想的一个证据，这与梁启超本人的思想也是不相吻合的。
4、在关于20 世纪初年的梁启超到底是一位非穆勒式的个人主义者还是一个集体性的国家主义者这个问题上，黄先生仅仅依据梁的《新民说》来下结论，这是不够充分的。《新民说》固然是反映20世纪初年梁启超思想的一部重要的著作，但梁在撰写《新民说》的同时或前后还发表了许多反映他这一时期思想的论著，诸如《立宪法议》、《自由书》、《国家思想变迁异同论》、《霍布士学案》、《卢梭学案》、《论政府与人民之权限》、《生计学说沿革小史》、《进化论革命者颉德之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》、《天演学初祖达尔文之学说及其传略》、《政治学大家伯伦知理之学说》、《开明专制论》等等。如果不对这些论著加以考察，那么即使黄先生确乎能从《新民说》中找到梁信仰个人主义的证据，那么他所作的论证还是不充分的，缺乏说服力的。而前人（诸如张灏和黄宗智两先生）认为梁是一个集体性的国家主义者，正是在全面考察梁启超这一时期的文章之后才得出这样一个结论。黄先生既然要纠正前人的结论，按理也就应该对《新民说》以外的那些文章表述自己的意见。总之，在这个问题上，如果将黄先生的论证与张灏和黄宗智两位先生的著作作一比较的话，黄先生是很难让读者接受他在《选择》一书中所说的观点的。在笔者看来，20世纪初的梁启超肯定不是黄先生所说的非穆勒式的个人主义者，而是一个集体性的国家主义者，但在梁晚年国家主义思想消退之后，确乎表现出许多自由主义的思想特色。
然而，笔者虽然不赞同黄先生书中的一些观点，但同时并不否定《选择》一书有不少值得肯定的地方。比如黄先生在书中十分重视学术规范，鉴于学术界对梁启超思想已有较多研究，特意在第一章导论中就以往学者所探讨的问题及各种不同观点作一系统梳理，并扼要介绍该书观点与以往不同之处，以及该书所采用的研究方法，不但使读者对梁启超思想的研究现状有个整体的了解，而且也便于读者对该书所探讨的问题做出正确的判断。这种学术规范既尊重前人的研究成果，又有利于推动学术研究，是很值得我们大陆学者学习和借鉴的。又如对于20世纪初梁氏思想的演变，黄先生既指出他前后思想的不一致性，同时也注意到他思想上存在的连续性，很好地纠正了以往学者在这个问题上存在的偏颇。而黄先生在《选择》一书中所提出的问题，虽然有待作进一步的考察和论证，但无疑极具创见，富有挑战性，促使人们对梁启超思想和中国近代思想进行反省和再思。就此来说，《选择》与四十余年前李文森的《梁启超与中国近代思想》有着异曲同工之处。
（四）
以上所评三部著作，大体反映了近五十年来海外梁启超思想研究的现状。具体说来，李文森的《梁启超与中国近代思想》是50、60年代“冲击—回应”和“传统—近代”研究模式的一个典型代表，而张灏的《过渡》一书代表了70年代以后在海外一些学者倡导的“中国中心观”的研究模式，黄克武的《选择》则深受80年代以来学术界形成的“现代化范式”的影响。梁启超思想研究在海外学者中有着如此持久的吸引力，这是非同寻常的，它充分表明梁作为中国过渡时代的典型人物，他在中国近代思想史上占有独特的地位。而海外学者在梁启超思想研究中存在的歧见，又表明要理解梁氏的思想，远比弄清他的活动来得困难，同时它还表明对梁启超思想的研究远未走到尽头，尚有大量的工作可做。笔者以为，就海外的梁启超思想研究来说，以下两个问题是今后研究中应加以注意的：
第一，如何把思想家的哲学思辩与史学家的求实精神有机地统一起来，达到逻辑与历史的结合。重视研究方法，善于提出问题，富有时代感，这是海外学者一个十分突出的优点。但在研究梁启超思想中，任何一种研究方法，都必须经受史实的检验，切不可先入为主，断章取义，削足适履，六经注我，借梁启超来宣传自己的思想。作为一个思想家，他可以假设，可以大胆地进行逻辑推理，构建自己的思想体系。但作为一个思想史家，他就必须将思想家的哲学思辩与史学家的求实精神结合起来，不但要合乎逻辑，更要合乎历史，诚若美国学者柯文所说：“每种理论取向都有自己的逻辑。但是，如果说数学家只需为其逻辑的本身是否严密而操心，历史学家则除此之外还得操心其取向的逻辑是否和确实发生过的往事相互吻合。如果史家不能使自己的逻辑经受与史实是否吻合的考验，而相反地把自己的逻辑强加在史实上，他就用合理性代替了真实性，人们对历史的理解就要遭殃”。（注：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，第60页。）
第二，如何走出李文森的阴影，开拓梁启超思想研究的新领域。海外学者尽管撰写了多本研究梁启超思想的专著，但重点主要集中在他的中西文化思想和政治思想方面，不同程度地被框在李文森所探讨的问题之内，这对全面了解和认识梁启超是很不利的。事实上，除中西文化思想和政治思想之外，至少梁的经济思想和学术思想也是很值得研究的。在寻求国家近代化过程中，梁曾对中国工业化的道路、财政、货币、引进外资等问题都作过深入认真的思考，对中国古代的经济思想和近代西方资产阶级的经济学说也发表过自己的见解，并力图将自己的经济思想付诸实施。至于梁氏的学术思想，其重要性更不在政治思想之下，他一生所著的学术史论著远在政论文之上，尽管他的学术史研究相对于王国维、陈垣、汤用彤、陈寅恪、顾颉刚等专家来说，或许有务广而疏、好博而浅的毛病，并常常将自己的政治意图搀入到他的学术史研究中，但梁作为中国近代最早用新眼光、新方法系统整理中国旧学的重要人物之一，他的学术史研究，不管是精华还是糟粕，都是值得很好清理和总结的。此外，对梁启超的研究也不应停留在他的前期思想上，而应加强梁晚年思想的研究。在近代中国历史上，梁一生以善变和多变著称，自戊戌以来始终不曾丧失他在思想上的影响力，始终“是一位活泼泼的足轻力健、紧跟着时间走的壮汉”（郑振铎语），因此，只有对梁氏的一生思想作完整的研究，才有助于我们找到一个真实的梁启超。总之，海外的梁启超思想研究到了该超越李文森，撰写一部涵盖梁氏一生思想各个方面的著作的时候了。
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