他律#183;自律#183;自为——论人把握自身命运的历程，本文主要内容关键词为：人把论文,历程论文,自为论文,命运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人是自觉地为自身存在着的存在物；人最关心的是人自身。因而，对人自身命运的求索，便构成了中外思想史的最重要最基本课题。所谓“命”与“力”的关系问题，就是中国传统哲学所探讨的人自身命运的课题。由于中国封建社会的长期停滞与循环，这个课题在中国古代思想史上并未获得逻辑上的充分展开。在西方思想史上，这个课题却有一个较为明晰的确立、展开和推进的过程，因而本文主要以西方哲学思想材料为依据加以论述。
一
从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。
当人脱离了动物界，有了一定的认识和改造周围世界的自觉能动性，形成了一定的对象意识和自我意识，他们便开始从自身与周围世界的关系中来理解自己的命运了。从神话中，我们可以看到这种理解的较早的内容。
记载着古希腊神话的荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，描绘了由神和人的活动所构成的世界。在这个世界中，永生的神几乎无所不能，天上和人间的战争、祸福、运命，都由神所执掌，而凡人们则只能任神摆布。奥德修斯就曾这样说：“在一切大地上呼吸行动的生物中，人类是大地所生的最软弱无能的；当上天给他们勇气，使他们的手脚灵敏的时候，他们从不想将来会遭到不幸；可是当幸福的天神们降下悲惨命运的时候，他们也只好忍受苦难；他们的心情随着人神之父宙斯对他们的态度而改变。”〔1〕然而神话中也有众多的英雄敢于向神挑战，他们或者反抗诸神的统治，或者冒险铲除凶恶的怪兽和神祗。神话因此而既表现了原始人所受到的普遍而巨大的外部力量的控制，又表达了人们借助想象支配自然力的生活实践的愿望。
从古希腊神话中脱胎出来的古希腊哲学，在沿袭了在时间上追溯万物起源的致思趋向的同时，也吸收了其中关于“命运”、“定数”、“必然”的思想。“命运”一词原本就意味人的生存、生活是由人无可奈何的神秘力量所决定的。
米利都学派的阿那克西曼德最早指出：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。”〔2 〕毕泰戈拉同样认为，包括人的灵魂在内的一切都服从命运，而命运就是由数所表现的万物的秩序。赫拉克里特也承认“命运”，但是命运对他来说已基本上与“神”无关，“命运就是必然性，——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。”〔3〕“逻各斯”原义是语言、说话，转义为思想、道理、规律、表示存在的理性—逻辑的性质以及变化的秩序和尺度。即使赫拉克里特自己所称颂的“神”，也主要不再是一种人格化的精神，而是火和万物运动变化的规律，是自然世界本身。所以，他认为人应当服从“逻各斯”，具体地说就是“按照自然行事，听自然的话。”〔4〕唯物主义者德谟克利特进一步将一切都归于“必然性”，必然性不仅支配着自然界，而且支配着人类的“命运”。他说：“大胆是行动的开始，但决定结果的则是命运。”〔5〕一切都是必然的，当然就没有偶然性可言，他认为偶然性完全是人们虚构出来的幻影，目的是为自己没有理智来辨护。
如果说上述哲学家主要是从人与自然的关系上考虑人类的命运，并且认为人也服从支配着大自然的必然性的话，那么，稍后的雅典城邦的哲学家们则逐渐转向从人的精神生活和社会生活来把握人的命运。大部分时间在雅典渡过的普罗泰戈拉有一句名言：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”这个表面上看来非常主观主义的命题，实际上包含着从“主体”的角度看待对象世界的思想，是对人在认识、评价活动和社会生活中的主体地位的空前的肯定。然而它也确实忽视了外部世界的客观独立性及其对于人的制约。苏格拉底重视的更是人的社会生活或者说是这种生活中的价值和意义，他为自己也为雅典人提出了“认识你自己”的任务，并从“神的目的”的高度来维护“美德”这一人生的终极价值。作为苏格拉底的学生，柏拉图进一步以神学目的论来反对自然决定论。他认为宇宙就是一个按照不同等级的理念依次实现“目的”的过程：创设草木是为了禽兽，创设禽兽是为了人，上帝创造一切的目的就是为了人，为了人走向“至善”这个最高目的。正是在柏拉图这里，借助神的“目的”，人生有了明确的价值目的性，人的“命运”由此而主要成为社会的而非自然的、理性的而非肉体的事情。然而，我们同时看到，在柏拉图的“理想的国家”中，人依据不同的先天秉赋不仅有了劳动的职业分工，而且有了贵贱不同的等级分野，谁该做统治者，谁该做军人，谁该做工匠，都是先天决定的，不允许后天的“彼此交换和互相干预。”〔6 〕这又说明柏拉图虽然否定了人的命运的自然决定论，却引进社会或理念决定论，诚如马克思所说，他的“理想国”“只是埃及种性制度在雅典的理想化”〔7〕。
多方面地继承了前人思想的亚里士多德开始注意从“因果”与“目的”的结合上来探讨事物的运动和人的生活，但柏拉图的“目的”说显然对他有更大的影响。他认为，“目的”是事物的真正根据，它支配着各种质料和必然性；而德谟克利特的错误就在于“忽略了目的因，把自然界一切作用都归之于必然性。”〔8 〕他并且认为不走极端的“中庸之道”才是人生和社会的最好准则。古希腊晚期的伊壁鸠鲁，则在继承了德谟克利特的“必然性”思想的同时，批评了他对“偶然性”和“人的意志自由”的否定。伊壁鸠鲁指出：一个有良好信念和秉赋的人应当不信有些人拿来当作万物之主的那个命运，他认为我们拥有决定事变的主要力量，……必然取消了责任，机遇是不经常的，而我们的行动是自由的，这种自由就形成了使我们承受褒贬的责任。〔9 〕伊壁鸠鲁并且认为，人们只要通过知识特别是哲学知识的掌握，遵循理性，就可以过上幸福和快乐的生活。而所谓“幸福和快乐”，并非肉体的放纵，而是平静、健康、合理的生活。然而，在古希腊晚期和古罗马帝国时期，神学命运观进一步流行开来，人的“命运”又被归结为神的安排。塞涅卡的一句名言就是：“愿意的人，命运领着走，不愿意的人，命运拖着走。”后来基督教的教义就深受此言影响。
欧洲历史到了中世纪，上帝“正式”莅临人的生活世界。按照神学家的看法，人由于其始祖亚当违背上帝的圣训而皆有原罪，人世上的种种罪愆、丑恶就是上帝对人的惩罚的体现。人要拯救自身，就须用对上帝的信仰和敬爱来净化自己的灵魂，行善积德，这样才能不断地接近上帝，实现上帝创造人类和万物的目的。意大利大僧侣托马斯·阿奎那这样说道：万事万物的最后目的就是上帝，我们必须把那些特别使人接近上帝的东西作为人的最后目的。“我们崇拜上帝，不是为了他的缘故（因为他自身就是完满的荣誉，对此，任何人都不能再给它增添什么了），而是为了我们自己的缘故。因为我们的心依附于他，一个东西只有依附于它的优胜者才能臻于完美，我们心灵的尽善尽美也存在于上帝那里。正是由于这一原因，我们才敬畏和崇拜上帝。”〔10〕宗教神学无疑以上帝的名义剥夺了人在现世中的权利与幸福，人的命运完全被上帝所主宰了。上帝本来是不存在的，按照费尔巴哈的分析，上帝不过是人的本质力量的对象化，这些本质力量就是“公正、善良、智慧”。因此，人崇拜上帝，就不单单是“崇拜”一种威慑并压迫自己的自然和社会力量，而且是对蕴涵于自身中的“真”、“善”、“美”的向往和追求，是把真、善、美提升为至上的普遍的法则并用以引导和规范人类自身。这就在实际上透露了一个信息：人的人文的、社会的命运，并不是自己无能为力的，而毋宁说它就掌握在人们自己手里；向往并追求真、善、美，人们就会升入天堂，与上帝同在；迷恋并沉溺于假、丑、恶，人们就会堕入地狱，与魔鬼为伍。正是基于这一看法，欧洲16世纪的宗教改革家马丁·路德认为，个人同上帝之间的关系无须以教会为中介，每一个教徒只要对上帝抱有虔诚的信仰，通过研读圣经，领会教义，自我忏悔，就可以与上帝相交通。他由此而提出“因信得救”的理论。另一位宗教改革家加尔文则提出“因信称义”的思想。加尔文认为世界上一切都是由上帝“预定”的，因而一切都在上帝的掌握之中；人的得救与受惩也早已由上帝决定，而不取决于人的行善或作恶。但是，虽然一切由神而定，人却不能完全依赖神；成事在天，行事在人，有了罪过在自己身上找根源，有了成功不夸大个人的能力，这是上帝所欣赏的。因而，“上帝自永恒所命定的，并不妨碍我们照上帝的旨意为自己筹划办事”。〔11〕人们内心正直，做事公义，目的不在救赎，而在现实的生活与成功。加尔文主张人们不管来世如何，为了现世生活就应当积极从事社会活动的观点，对于肯定人们的世俗生活，特别是当时正在兴起的资产阶级工商业活动的合理性，是颇有意义的。当然，宗教作为一种社会异化现象，毕竟是人的现实生活分裂的产物，是人的社会关系社会力量凌驾于个人意志之上的反映，所以，在基督教新教那里，人的命运仍然纠缠于上帝的“决定”和个人的“自主”这一矛盾之中。
总之，从古希腊神话直到欧洲16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，神学命运观表明人的命运是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。然而由于前者认为人是神的造物，后者认为人是自然的一部分，所以在“神决定人的命运”或“自然决定人的命运”的观点中，就潜藏着一个人的“自我决定”即自主、自律的思想意向。在某些人那里，这种思想意向被明确化为人的命运取决于他的自主选择的论点；而宗教改革家则进一步暴露出人的命运既由神决定又由人决定的矛盾。这为以后关于人的命运的“他律”与“自律”的二元解释埋下了伏线。
二
经过与宗教改革运动相伴随的文艺复兴运动的洗礼，资本主义因素在欧洲得到了迅速的发展、扩张，科学技术显示了对于自然的巨大开发和改造作用，经济政治法律乃至宗教的社会建制则在组织和调控人的社会生活方面表现了强大的威力。人们意识到，他们既作为自然的人生活在自然界，又作为社会的文化的人生活在属人的世界中。于是，关于人的命运的他律与自律的二元解释，逐渐成为主导性看法。
被马克思誉为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”的弗兰西斯·培根，顺应人的世俗生活和资本主义支配自然、创造财富的强烈愿望，最早喊出了“知识就是力量的”口号。他说：人的知识和人的力量是合而为一的，要命令自然就必须服从自然。而“在自然中真正存在的东西”，“除掉个别物体按照一定的规律进行纯个体的活动之外，没有什么别的”；发现了这些规律，“我们就可以在思想上得到真理而在行动上得到自由。”〔12〕培根还认为，“人性”是习惯和教育的产物，人的“天性中美德的繁殖是要仗着秩序井然，纪律良好的社会”，只要一个人养成良好的习惯，他就一定能把自己变成一个有德性的人。〔13〕霍布斯尤为推崇由因果联系构成的自然规律，他只承认必然性，否认偶然性，认为人作为自然界的一个链环也决不会有什么“自由”意志。但他所谓支配着人的“自然律”，却是人们组织其社会生活的社会法则。他这样说：“这条基本的自然律，是命令人们力求和平，从这条规律又引伸出第二条规律：如果别人也愿意这样做时，一个人在为了和平与保卫自己的范围内，会想到有必要自愿放弃这种对一切事物的权利，他应该满足于相对着别人而有这么多自由，这恰如他愿意相对着他自己充允给别人的自由那样多。……这就是福音上那条规律：‘你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人。’也就是那条一切人的规律：己所不欲，勿施于人。”〔14〕这实际上在自然规律之外，提出了人的社会规律的概念，表明了人类自我立法的必要。
洛克继承并发展了霍布斯的这种观点，他指出：人作为一种有理性的存在物，“可以按照心理底选择和指导来思想或不思想，来行动或不行动”，此即人的“自由”。人的“自由”具有“必然性”，但这不是自然的因果必然性，而是人们追求自己幸福的“必然性”；“追求真正的幸福是一种必然性，这种必然性正是一切自由的基础——智慧本质的最高美点，……我们如果受了必然性的支配，来恒常地追求这种幸福，则这种必然性愈大，那我们便愈自由。”〔15〕传统意义上的自然必然性，由此有了另一种属人的理解。霍布斯的观点也影响了斯宾诺莎。斯宾诺莎也认为，人们要有和谐一致的生活，就必须有“爱人如己的坚强信念”。更为重要的是，为了将笛卡儿“肉体”与“思维”二分的实体哲学改造成一元的实体哲学，斯宾诺莎提出了唯一的实体是“自因”的重要论点。所谓“自因”，即自己是自己的原因、创造者。这种世界是自因、自主的思想，也启示了后人对于人这一自觉主体的研究。斯宾诺莎还专门分析了“律”这一概念，他说：“律这个字，概括地来说，是指个体或一切事物，或属于某类的诸多事物，遵一固定的方式而行。这种方式或是由于物理之必然，或是由于人事的命令而成的。由于物理之必然而成的律，是物的性质或物的定义的必然结果。由于人的命令而成的律，说得更正确一点，应该叫法令。”〔16〕法国的启蒙思想家、资产阶级法学理论的奠基者孟德斯鸠，则将“法”上升到普遍规律的高度，他指出：“法，就最广泛的意义来说，就是由万物的本性派生出来的必然关系；在这个意义之下，一切实体都有它们的法；神有神的法，物质世界有物质世界的法，禽兽有禽兽的法，人有人的法。”〔17〕人的法就是从人的生命本性和社会生活中产生出来的法规、法律。凭借法规、法律的保护，人就可以超越不平等、不自由的战争状态，获得平等和自由。比孟德斯鸠的思想更加解放也更为激进的卢梭极为憎恨一切导致人不平等不自由的社会制度，他响亮地提出“人生下来是自由的，可是处处受到束缚”的命题，指出：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的权利，放弃人的权利，甚至于是放弃自己的义务。”而这样的放弃与人的本性不相容，“使自己的意志失去全部自由，就等于使自己的行为失去全部道德价值。”〔18〕通过对人类不平等起源的考察，卢梭认为：人类的命运是通过各种对抗、异化而前进的，只有经过基于人的能力和文明的否定与扬弃，人们才能订立体现自己意志的“社会契约”来自我保障，并且，人始终拥有从国家和社会中收回自己权利的自由。卢梭还分析了自然物质和生活形式的两种运动，指出前者是静态的被动的，后者则是有意志的自动的。从此出发，他将自然和道德划为两种不同性质的领域，并以“自然律”和“自由律”分别加以说明。卢梭这一思想给予康德很大的影响。
18世纪的唯物主义者大都是机械决定论者，他们不仅以机械决定论的观点解释自然现象，且往往以之解释人类及其社会历史现象。例如霍尔巴赫承认人这个有生命的“活的全体”“能感觉、能判断、能推理、有意志、有思虑、有选择，能够或多或少地有效地从事自保的工作”，但他同时认定，所有这一切人们自以为是自我决定的能力和活动，其实完全不由人作主，而是由“外在原因”影响和支配的。“总之，一切都应当使人信服：人在生存的每一个瞬间都是处在必然性掌握之中的一个被动的工具。”〔19〕但他的决定论仍未做到首尾一贯，他在肯定人是环境的产物的同时，又认为社会环境是人们的意见造成的，从而滑向循环论证。这说明，“引人重新回到自然”的霍尔巴赫以及他的自然唯物主义同仁们，不仅严重地忽视了偶然性，而且由于只是把人看作一个自然生命，只是从自然的角度来理解人，就势必要在解释社会历史问题时陷入窘境。在牛顿力学的基础上产生的拉普拉斯的严格决定论，将严格确定的、必然的因果联系视为客观规律的唯一形式，偶然性和随机性被彻底排除。显然，这种规律观，对于自然界来说，是一种剥夺其能动和进化的预成论，对于人类社会来说，则是一种剥夺其自觉和自由的宿命论。
世界上到底一切都是由自然因果律、自然必然性所支配，因而没有自由，还是为一个最高的自由产生？德国古典哲学的创始人康德第一次尖锐地提出了这个“二律背反”的问题。康德认为，这个自由和必然的矛盾其实是虚假的，因为它们本来分属两个领域。就现象来说，一切都是由因果必然性规律所支配的，但是，从世界整体看来又必须承认现象界来自于一个自由的即自我产生的原因。同样，人作为自然的存在物，也处在自然的因果序列中，所以从经验性质上看，人是不自由的，但是人作为理性的存在，又是自由的。只不过这种自由并不能实现于人的理论理性，而只能实现于实践理性。因为理论理性的对象是现象界，它只能把握因果必然性规律，实践理性的对象则是社会道德领域。在道德领域，人能够根据其实践理性或善良意志决定自己“应该”干什么，“不应该”干什么，亦即“摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志”，而人的这种“自我决定”，也就是人的“自由”〔20〕。于是在康德那里，世界区分为两个领域，规律也相应区分为两类：一类是自然的因果规律，一类是意志或道德的规律。人作为生物的肉体的人，要服从自然规律，作为社会的道德的人，要服从道德规律。只不过自然规律是“他律”，道德规律则是“自律”。把“他律”与“自律”区别开来，这是康德对于规律观的一大贡献，因为他在规律的客观性理解之外，开辟了从主体角度理解规律的思路，将基于人的“意志自由”的目的论、选择论因素注入进原本属于因果决定论的“规律”之中。然而，尽管康德认为道德“自律”高于自然“他律”，但由于最终还要在“上帝”那里设置道德源头，所以“自律”就成了宗教“他律”的自觉化，“自律”的自主自足性便大大地打了折扣。
为了将在康德那里尚处于分裂状态的他律与自律、现象和本体在人本身和人的世界中统一起来，实现人类真正的充分的自由，费希特进一步发展了康德的主体性思想，提出了“自我设定自身”、“自我设定非我”、“自我设定自身和非我”这三大命题，并以这三大命题的依次推进说明了人类趋近“绝对自由”是一个历史地展开的否定之否定过程。谢林则从“绝对同一性”出发，通过“绝对同一性”从不自觉到自觉，从无意识到自我意识的能动发展过程，在一定程度上揭示了自然界基于自身矛盾的发展和人从自然中的产生，触及到了人类社会历史发展规律的辩证关系，他说道：人类历史“也受一种自然规律的支配，但这种自然规律完全不同于可见的自然界中的规律，就是说，是一种以自由为目的自然规律”；“在一切行动中的客观东西都是某种共同的东西，它把人们的一切行动都引导到唯一的共同目标上。因此，人们不管怎样做作，不管怎么任意放肆，都会不顾他们的意志，甚至于违背他们的意志，而为他们看不到的必然性所控制”〔21〕。尽管谢林不懂从人们的社会物质生产和生活中去寻找社会历史发展规律以及它与人的历史能动性的关系，但他毕竟猜测到了人类的历史进程具有客观的辩证性质。
作为唯心主义辩证法的集大成者，黑格尔依据其“实体即主体”的原则，在精神的理念的形式下，展现了人类及其世界自为中介、自我否定和自我发展的主体自因性、辩证性，说明了世界的完满统一和人与世界主客体对立统一关系的内在一致，从哲学的高度揭示了人的命运是他律与自律、必然与自由、异化与异化扬弃的内在历史性统一。黑格尔指出：“康德以前的形而上学家……总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区别无疑是很重要的，而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用，这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一种抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思……但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。”〔22〕既然自由以必然为前提，包含必然性于自身内，那么“一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚至可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正的内容充实的自由”〔23〕。黑格尔还研究了“自在存在”与“自为存在”的关系，并认为“我”就是“自为存在”最切近的例子。当人意识到自己是“我”时，“我”便表示无限的同时又是否定的自我联系；人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然，即由于人知道他自己是“我”。这就等于说，自然事物没有达到自由的“自为存在”，而只是局限于“定在”，永远只是为别物而存在。而“自为存在”则具有指向未来的“理想性，”“理想性”的本质即在于它是实在性的“真理”〔24〕。黑格尔的上述论点表明，人并不是被规律所限定了的存在物，而是能够通过驾驭必然性的活动而走向自由的理想境界的自为主体。然而，黑格尔的整个哲学毕竟是建筑在先验的“绝对精神”之上的，人类的社会历史也只是“绝对精神”在世界上的自我表现，因此，即使是那些创造了辉煌的历史业绩的“世界历史民族”和“世界历史个人”，也不过是绝对精神自我实现的“工具”而已。本来，“绝对精神”不过是形上化了的（普遍）理性。在理性中，蕴含着产生于实践的人的价值祈向、道德信念、科学认知和行为准则，因而理性又反转来范导着实践。但是，若将它绝对化并奉为历史乃至宇宙的本体、目的，那么，一切都将失去自我决定的权力，只能在预成的“理性”王国中作为表象，作为手段而存在。这样，黑格尔对人类命运的看法就最终未能超越宿命论或外在决定论。
综上所述，可知欧洲近代思想家关于人的命运的看法已经基本上摆脱了神学命运观：他们所提出的自然律和自由律，意味着他们是分别从人与自然的关系和人与社会的关系来把握人的命运的，这无疑是一个很大的历史进步。德国古典哲学家们竭力以自由律统帅自然律的思想取向，则预示着他律和自律将在人的自为的活动中真正走向统一：扬弃了的他律就是自律；自律不过是人通过自我否定达到自我肯定的方式。
三
关于人类命运的现代观点，是以马克思的社会历史观或马克思的人学理论为代表的。现代的科学的人类命运观，其根本点在于它以人的实践活动为坐标，在人与自然、人与社会、人与自身的三重关系及其对立统一中把握人类的生存、生活，从而明确了人类的历史走向是人类愈来愈自觉地实现着的合规律性与合目的性的统一，明确了人类的命运取决于人类自身的主体性选择——自觉、自主、自为的选择。
马克思是从黑格尔所达到的最高理论成就开始自己的研究的。在马克思看来，黑格尔的最高理论成就就是他的“作为推动原则和创造原则的辩证法”。这种辩证法“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；”因而“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”〔25〕循此继进，马克思认为，整个所谓人的世界历史也不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程；环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。而“实践”正是人的独特存在方式，是人的命运的建构活动。
以人在自然之间进行的对象化活动——劳动、实践，马克思不仅有力地批驳了用超人、超自然的神秘因素解释人和自然产生过程的神创论，说明了人类的历史是人基于自己劳动、实践而自我创生自我发展的主体化过程，而且，事实上以辩证的自我决定论，亦即主体选择论，扬弃了具有抽象性质并因而与唯心主义相通的非决定论和外在决定论，给人们提供了一个从主客体相互作用、相互关系的角度把握人类及其生存于其中的世界的全新思维方式。这种思维方式，显然也适用于对人与社会和人与自身关系的理解。事实上，人只能在人与自然、人与社会、人与自身这三重关系中存在，而人的命运，就取决于他是否有能力来支配这三重关系并成为这些关系的主人。正是凭借劳动、实践的思维坐标，马克思围绕着人们获取生活资料的生产活动，展开了对人的存在的这三重关系的深入研究，发现了人们改造自然的生产能力与他们相互之间的生产和经济关系以及思想和政治关系的辩证关系，揭示了人类在生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动中生存和发展的社会性质与历史趋势，从而在根本上说明了人的命运就是人与自然、人与社会和人与自身的矛盾不断地产生又不断地解决，人的主体能力因此而不断地受到限制又不断地得到解放的过程。这个过程诚然具有“不以人的意志为转移”的客观规律性，但这个规律性也同样具有主体性，因为它是自然、社会和个体三个“尺度”（或“物的尺度”和“人的尺度”）的统一。例如，“劳动时间节约”规律作为人类社会历史过程的基础性规律，就鲜明地体现着人类求功利、求自由的价值取向。由此可见，人类历史发展的“必然，”不是一种外在的必然，而是一种体现了人的自为取向和自我决定的内在的必然，是人的肯定与发展自身的目的性与规律性互相兼容的价值必然。因此，在马克思看来，人的“目的”非但不是人的社会活动规律之外的虚幻的东西，而且是“作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”〔26〕显然，在人类历史中，只有现实的人的“目的”，没有“上帝”或抽象“历史”的目的。而既基于人的主体需要又反映物的客观可能的目的一旦在人的实践中设立起来，它就成了扬弃他律的自律，成了自我限制与自我解放、自我约束与自我激励相统一的内在机制。
那么，这是不是说人类生存与发展的必然性或人类社会历史规律，完全可以“还原”为每个人的主观目的，并且，对每个人的命运都不具有支配作用呢？当然不是。马克思清楚地看到，由于存在着社会的固定分工和阶级的利害冲突，从每个人有目的的活动中形成的社会关系和社会力量，于是便具有了每个人都难以驾驭的必然性或规律性，这种本来是属人的必然性或规律性甚至反转来控制着每个人的生存并因而在许多人那里具有“外在的”、甚至“永恒的”性质，成了完全的“他律”。马克思并不否认这一社会历史现象，相反，他认为这正是包括资产阶级学者在内的许多人陷入对必然性和规律性的“拜物教”的原因，也正是包括资产者在内的许多人信奉“谋事在人，成事在天”这一宿命格言的原因。然而，这种社会历史现象毕竟是歪曲地反映着社会历史本质的假象。其实，人类社会历史的必然性或规律性，决不等于自然界自在的必然性或规律性，因为它正是人们通过实践活动扬弃自然界自在的必然性或规律性的结果，因而不是自然的他律，而是社会的自律；采取了他律亦即外部决定形式的社会的必然性或规律性，所反映的不过是人们之间彼此反对彼此冲突的对立关系，不过是人们自身比较低下的能力对于自身生存与发展的限制，因而本质上是人的自律——尽管采取了自发的形式。随着人们主体能力普遍的大幅度的提高，随着人们相互之间关系的不断的调整改善，这种社会的必然性或规律性就将暴露出“暂时的”“历史的”性质，而为更能体现人的生存与发展的需要和能力的必然性或规律性所取代。所以，马克思认为，尽管在资本主义私有制条件下，“全部生产的联系是作为盲目的规律强加于生产当事人，而不是作为由他们的集体的理性所把握，从而受他们支配的规律来使生产过程服从于他们的共同控制”〔27〕。但是，随着社会生产力的巨大发展，“资本和土地所有权的自然规律的自发作用”就将“被‘自由的、联合的劳动的社会经济规律的自发作用’所代替”〔28〕，并使人的全面而自由的发展成为目的本身。
由此可见，人类社会历史的所谓“不以人的意志为转移”的规律，其实并非人的无可奈何的宿命。人类社会历史规律所表征的，正是人类从自然“他律”、到社会“自律”、再到个体“自为”这样一种演进的逻辑。这种规律的确“规定”了人的“命运”，但这正是人们能够通过自己有目的的选择活动越来越自主自由地掌握自己命运的那种“命运”。现代物理学和现代系统论，都以微观粒子的自主性选择说明了宏观系统的规律性的产生，实际上反映了与马克思的社会历史观或人学理论颇为一致的思维方式。
总之，从他律到自律、从自律到自为，这就是人类把握自身命运的基本历程。这个思想理论上的历程，其实是人类生存和发展的实际历程的反映与投射。因此，努力提高我们的主体能力尤其是生产和交往能力，这既是现实地把握我们自身命运的根本途径，又是观念地探索我们自身命运的必要前提。
注释：
〔1〕〔10〕引自《西方思想宝库》，吉林人民出版社1988年版，第8、1588页。
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔8〕〔9〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1962年版，第7、17、24、122、99、369页。
〔6〕〔12〕《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第108—117页；345—347页。
〔7〕〔26〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第405—406页；202页。
〔11〕引自《欧洲哲学通史》上卷，南开大学出版社1985年版，第292页。
〔13〕《培根论说文集》，商务印书馆1958年版，第131—133页。
〔14〕《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第95页。
〔15〕〔英〕洛克：《人类理解论》上册，商务印书馆1983年版，第208、236页。
〔16〕〔荷〕斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1982年版，第65页。
〔17〕〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，商务印书馆1961年版，第1页。
〔18〕〔19〕《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第71页、209—220页。
〔20〕〔德〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第135页。
〔21〕〔德〕谢林：《先验唯心论体系》，商务印书馆1976年版，第235、248页。
〔22〕〔23〕〔24〕〔德〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第105、323、212页。
〔25〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。
〔27〕《马克思恩格斯全集》第25卷，第286页。
〔28〕《马克思恩格斯选集》第2卷，第416—417页。