荀子性恶论的逻辑难题与理论预设，本文主要内容关键词为：荀子论文,难题论文,逻辑论文,理论论文,性恶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1005－7110（2010）02－0001－05
一、引言
治中国古典哲学者多认为，孟子性善论和荀子性恶论各有其难题。如罗根泽认为，孟、荀都在寻找人性善恶的根据，而他们所找到的根据“同样有漏洞：孟子的根据，可以证明性有善，不足以证明性无恶；荀子的根据，可以证明性有恶，不足以证明性无善”[1](P383)。孟子的难题在于说明恶的根源，荀子的难题在于说清善的根源。其实，这两个难题对于孟、荀来说根本不是什么难题，因为孟子说得很明白，恶源于外部环境的影响和内在利欲的熏染；荀子说得也很清楚，善源于圣人先师的化性起伪。
孟、荀有其更根本的难题。孟子性善论的难题不是恶而是善的根源问题。孟子借天为说，认为良心是“天之所与我者”，善的根源在于天。然而天是如何赋予人以道德良心的呢？孟子没有回答，可能也回答不了。[2](P179)同样，荀子性恶论的难题也不是善而是恶的根源问题。荀子以情欲论性，人之性生而好利、疾恶，生而有耳目之欲、声色之好等情欲，“从人之性，顺人之情”，则“人之性恶明矣，其善者伪也”。（《荀子·性恶》，以下引用《荀子》仅注出篇名）然而耳目之欲、声色之好等感性情欲只是天然的事实，本来并不是恶的，从人之性、顺人之情怎么就产生恶了呢？也就是说，性本非恶，而荀子却说“人之性恶”，那么恶的根源到底在哪里呢？荀子没有给以明确的交待，历来也无善解。这个问题就成了荀子性恶论的一个逻辑难题，孤悬在那里。
荀子性恶论的逻辑难题如果不破解，会带来很多问题。首先，对性恶的根源会作出一种神秘主义解释。[3]性本非恶，那么导致性恶的根本因素到底是什么呢？不得而知。这就把性恶的根源归于一种不可知的神秘因素。但这种解释显然有违于荀子哲学全无“神秘气味”[4](P309)的理论特色。其次，它会引发荀子到底是不是性恶论者的争论。《荀子》三十二篇只有《性恶》一篇明言“人之性恶”，其他篇皆无“性恶”一词，好像都不主张性恶。这不能不引起人们怀疑《性恶》篇到底是不是荀子所作，荀子到底是不是性恶论者[5]。前两年，周炽成与张峰屹的那场辩论，就是围绕这一问题展开的。① 最后，它还会带来一种甚无谓的结论，即宣称荀子与孟子一样，是一个性善论者。若性本恶，善是伪，“然使之能伪者，何故欤？”[6](P1638)化性起伪、改恶为善最终将成为不可能之事[7]。所以性本非恶，而且性中亦应该含有善端，才可能化性为善。如此则荀子之说“于性善之说不惟不相悖，而且若相发明”[8](P31)，荀子与孟子就没有本质的区别了，都是性善论论者。姜忠奎甚至还写过一本书，书名就叫《荀子性善证》，说“荀子的性为纯善”[9](P35)。果真如此，两千余年的孟、荀之争岂不只是一场梦？
以上这些歧解和争论都是由荀子性恶论的逻辑难题引起的。要消除这些歧解和争论，最好的办法当然还是要把荀子性恶论的逻辑难题破解了。
二、性本非恶
要破解荀子性恶论的逻辑难题，首先要厘清荀子所说的性指的什么。劳思光说：“荀子论‘性’，即纯取事实义”[10](P279)，性是一种天然的事实。这种判断是符合荀子本义的，也广为学界认可，无须再辩。需要指出的是，在荀子那里作为天然事实之性有三种情况：一是血气之性，二是知能材性，三是感性情欲。
血气之性是人作为生命存在所必备的自然质地。《王制》篇说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”这里的“气”和“生”就是血气之性。气完全是物质性元素，水火都是气。“草木有生”的“生”是“血”的意思，血代表的是有机生命，不是现在所说血管里流淌的血，血管里流淌的血仍然是气。血即生，只不过血是对动物而言的，生是对草木来说的。血气之性是人作为一种生物的最低级最基本的性质。血气之性是会变化的，“血气筋力则有衰”，“血气刚强，则柔之以调和”（《修身》）。血气之性虽然是可变的，但人人必具血气之性却是绝对普遍的天然事实。
知能材性是从人的感知机能方面来说的人之本性。《荣辱》篇所提到的“材性知能”、“知能材性”、“知虑材性”都是这种性，这是人人共具的一种感知本能。由“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知”一句话可知，血气之性是人之同于草木等生物之性，而知能材性是人之高于植物而同于动物之性，是人作为一种动物所具有的自然能力。需要指出的是，在荀子这里从“知”来说的性还有一种“心知之性”，即“凡以知，人之性也”（《解蔽》）之性。[11]但荀子对“心知之性”重在其“知”之能力一面，不太注重其为“性”的一面。
作为天然事实之性的第三种情况是感性情欲，荀子亦称之为“情性”或“性情”。在荀子那里，性与情在本质上是同一的，“性之好、恶、喜、怒、乐谓之情”，“性者，天之就也；情者，性之质也”（《正名》）。天然而有、不假人为的东西就是性，荀子有时称之为“天性”（《儒效》、《正论》）。性是天性，情自然也就是“天情”：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”（《天论》）。由于情与性的同一关系，荀子经常将性、情连称作“情性”或“性情”，比如：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”（《非十二子》），“纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”（《性恶》），性与情是可以互换的。一般来说，情有喜怒哀乐爱恶欲等各种形态，自然也可以从很多方面来考察分析，但荀子特别关注的只是情的一个方面，这就是欲。荀子“以人之情为欲”：“人之情，欲是已”（《正论》），“欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所不免也”（《正名》）。情与欲也是同一的。情欲是一种感应能力，其特性是对所感应到的对象一定要去追求。欲求有得有失，从而引起喜怒哀乐等不同的情感。总之，性、情、欲三位一体，名异实同，是三而一、一而三的关系。[12](P234)[13](P234)如果说性是一般而言的人之自然而天然的本性，情就是性表现出来的质地，而欲则是性情发动的“原动力”[14](P79)。
血气之性是人之同于植物之性，是一种天然的事实，知能材性是人之同于动物之性，是一种自然的能力，这两者是无所谓善恶的。问题在于感性情欲之性到底是不是恶的呢？一般认为荀子性恶论就是从感性情欲来说的。性、情、欲三者虽然同质却毕竟异名，于是感性情欲之恶也就有三种说法：第一种就是传统上所说的“性恶说”。但性有三种情况，如果是指血气之性和知能材性，则性只是天然事实和自然能力，显然这种意义的性本非恶。如冯振早就认识到：“荀子之所谓恶者，非性也；而所谓性者，亦未尝恶也。”[15](P77)于是就有人提出“情恶说”，认为荀子性恶论之性不是指血气之性和知能材性，而是以情论性，情恶故性恶。如姜忠奎就说荀子“所谓性恶者即情恶”[9](P35)，他甚至把《性恶》篇中出现的“性恶”之“性”都换成“情”，“性恶”就成了“情恶”。然而情只是喜怒哀乐等自然表现，根本无所谓善恶的。“情恶”之说也是站不住脚的。还有人提出“欲恶说”，认为荀子的理论不是性恶也不是情恶而是欲恶。杨大膺即倡此说：“荀子的性恶论是建筑在‘欲论’上的”，“欲是一种生命力，性之为恶是由于欲的鼓动”[16](P18－19)。但欲既然只是一种自然的生命力，目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚都只是一种自然的欲求能力，哪里有什么恶呢？可见，无论是性还是情和欲，都是人之为人的天然事实和自然能力，无所谓善恶。性恶说、情恶说和欲恶说都不能成立。
性恶说、情恶说和欲恶说之所以都不能成立，从根本上说，是由于这些说法都是从性、情、欲本身来说的，但性、情、欲本身只是一种天然事实和自然能力，并无所谓善恶。于是，一些学者就进一步指出，荀子所说的恶并非就性、情、欲本身来说的，而是就其过度泛滥、不受节制而言的。换言之，性、情、欲本身非恶，但感性情欲过度泛滥、不受节制就是恶的了。[17][18]这种说法也能够获得很多文本上的支持，比如荀子说“纵性情”、“顺情性”云云，都是这个意思。但问题是，按照这种理解，恶不是从性、情、欲本身来说，而是在性、情、欲发展到过度、无节制以后才产生的，“那么，从自然之性导致性恶，也就是从本能过渡到纵欲，影响这一过程的不再是性，必另有其他的因素，这其他的因素是什么？”[19](P220)这其他因素号性是什么关系呢？它们又是如何导致了性之恶的呢？
三、性恶的论证
为了论证性是恶的，思维严密的荀子可谓是煞费苦心，作了多方面的努力，启动了多种论证手段。[20](p45－48)、[21](P8－12)其中最为经典的是《性恶》篇的一段论证：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者其伪也。
这段话里有四个字非常关键：第一个是“是”字。“是”字是个代词，代指人天生即有的好利疾恶之性、耳目之欲和声色之好，也就是指人的感性情欲。第二个是“顺”字。“顺”是“从”的意思。“顺是”即“从人之性，顺人之情”，就是顺从人的感性情欲，听任其自由发展。第三个是“故”字。这段话一共出现了四个“故”字，荀子用来论证性恶的是前三个。“故”是表示因果关系的连词，其原因是“顺是”，其后果是“争夺生而辞让亡”，“残贼生而忠信亡”，“淫乱生而礼义文理亡”，“必出于争夺，合于（疑此二字为衍文[22]）犯分乱理而归于暴”。第四个是“必”字。在这段话中“必”两见，号性恶相关的是前一个。“必”字是表示必然性的概念，顺从人的情欲，任其自由发展，必然会导致犯分乱理的后果。
明确了这几个概念，荀子性恶论的推证步骤与推理形式也就明朗了。荀子的论证可以分为两步：第一，以情论性。人天生就有追逐名利、嫉妒憎恨之情以及耳目之欲、声色之好，这些感性情欲是“人之所生而有也，是无待然者也”（《荣辱》），是人天生的本性。戴震说“荀子证性恶，所举者亦情也”[8](P40)，指的就是这一步论证。第二，以情欲产生的后果而不是以其本身论性恶。“故”是表示因果的概念，“顺是”是因，“争夺生而辞让亡”等是果。这些后果是恶的，是一些恶果。情的后果恶故情恶，情恶故性恶。荀子认为，这两步是有必然性的，在自然情况下，人必然会顺着天生的感性情欲往下发展，顺着感性情欲往下发展就必然会产生纷争不断，进而必然产生恶的后果。
从荀子的推理形式上看，荀子同时采用了两套论证方法，一是因果论，二是三段论：
因果论证三段论论证
性情会引起一种后果，性是情，
这种后果是恶的，情是恶的，
所以，性情是恶的。 所以，性是恶的。
通过以上的推理和论证，荀子就得出了“人之性恶”的结论。在先秦儒家中，“荀子实具有逻辑之心灵”[23](165)，在先秦儒家典籍中，《荀子》也向以论证严密著称，此由性恶的论证即可见一斑。
但也有学者认为《性恶》篇关于性恶的论证看似逻辑严密，其实漏洞百出。就拿因果论证来说，由性情引发的恶果并不能必然地得出性情是恶的，性恶的结论没有绝对的必然性。比如，我们可以经常见到的一种现象是好心办坏事，就不能从坏事这个结果必然地推出心也是坏的。[21](P9)而且从前面的梳理可知，作为天然事实之性本非恶，现在荀子又以严密的逻辑推证出性是恶的，这不是明显的自相矛盾吗？
四、性恶论的理论预设
但是，分析荀子性恶论不能光研究《性恶》篇中所提到的那些论证材料，还应该联系这些论证所以进行的整体理论背景。其实，荀子在从形式上证明性恶之前，还预备了一些使论证得以进行、使结论得以可能的理论铺垫。这些理论铺垫共有五个，我们可以称之为荀子性恶论的五个理论预设：
（1）“情性”。即从情欲论性。荀子从欲说情，又从情说性，欲、情、性是同质异名、三位一体的。性是天之就、生而有、无待然的，因而欲、情也是人之天生本性，人生来就有疾恶之情和欲好之性，此即人人天生即有的“情性”或“性情”。
（2）“同欲”。即人人具有相同的情欲。情欲相同表现在两个方面：第一，情欲是每个人都具有的。人人都有欲好之情，荀子反复说情欲“凡人有所一同”，“是君子小人之所以同也”，“是禹、桀之所同也”。（《荣辱》）第二，人们的情欲之目标对象是一致的、相同的。人们“同欲”“同求”、“欲恶同物”（《富国》），美好的东西“是人情之所同欲也”，人所好者，吾亦好之，“人之所恶者，吾亦恶之”（《不苟》）。
（3）“欲多”。即人的情欲是趋于多而不是趋于寡的。宋鈃倡导欲寡论，荀子就批评他说“今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，……乱莫大焉。”（《正论》）荀子认为“人之情为欲多而不欲寡”，甚至是“合天下之所同愿兼而有之”（《王霸》）。
（4）“物寡”。即社会资源是适度匮乏的。适度匮乏的意思是说社会资源既是匮乏的，又是适度的。一方面，社会资源的绝对量是匮乏的，不能够完全满足人的欲求。战国时代，社会生产力较以往虽大有提高，但其所生产的资源产品仍然是有限的，仍然是“物寡”（《富国》）、“物不能赡”（《荣辱》）。另一方面，社会资源的匮乏是适度的、相对的，相对于人的无限欲求而言的，物寡、物不能赡并不是绝对缺乏，只是相对于列国诸侯的吞象野心来说是杯水车薪。
（5）“群居”。即人生来就具有一种能群性，天生就是群居性、社会性动物。荀子说：“人生不能无群”（《王制》）。人天生是一种“群居”的动物。荀子所说的群居与现在所说的群居差别不是太大，但哲学意味要更浓。现在一般所说的“群居”是指团体性的社会生活。荀子所指的“群居”除了这种实然的群居的社会生活外，还有一层意思就是这种群居生活、社会生活的内在性质，即群居性、社会性。荀子作人禽之辨说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《王制》）荀子把能群的原因归结为“分”和“义”等礼法制度，但分义礼法等制度也必须建立在能群性上。如果没有人的能群性，无论礼义法度怎么加在人身上，仍然只是一盘散沙，仍然是不能群的，仍然不能形成群，不能形成社会。所以，群是人禽之辨的根本标志，能群性是人类存在的必要条件。
情欲是人的本性，人们有相同的情欲，情欲的目标对象是相同的，人的情欲趋于多而不是寡，情欲的目标对象即社会资源是适度匮乏的，人天生是群居的社会动物。这就是荀子性恶论的五个理论预设。这五个理论预设可以进一步分为三组。前三项为第一组，是从人的来说的，是主体方面的预设。第四项为第二组，是从物的来说的，是客体方面的预设。第五项为第三组，是主客两个方面发生关系的逻辑空间或中介因素。
这五项中的每一项单独来看都只是天然事实，都是无所谓善恶的，但它们对于性恶论来说，都是必要条件。首先，感性情欲是人人天生都有的，当然不可缺少。其次，如果人们的情欲目标对象不相同，便不会为占有同一目标而发生冲突和争乱。其三，即使人们都有情欲，情欲的目标也都相同，但人们如果都清心寡欲，当然也就与世无争，无争便无恶。其四，物质资源的适度匮乏是性恶论的现实条件，物质资源的绝对丰富和绝对匮乏都是没有意义的。社会资源绝对丰富是天堂，能完全满足任何人的任何情欲。这时，人们没有必要你争我抢，互相残害，当然也根本不会产生恶。相反，社会资源绝对匮乏是地狱，人们为争夺极其有限的生存空间必然要进行无休止的争夺战争，最终的结果必定是人类社会的整体覆灭。这时，圣人先师将无法施教，化性起伪也就无从谈起。所以，只有“物寡”即社会资源的适度匮乏才是最具理论价值的社会实在。最后，群居性或社会性也是性恶论极其重要的一环。如果人不是群居性、社会性动物，而是完全独立的个体，每个人都存在于绝对封闭的空间，人与人老死不相往来，自然也存在欲望冲突和你争我抢，也就不会产生恶果。所以，这五项是荀子性恶论的必要条件，缺少其一，性恶论就不能成立。
五个理论预设单独每一项都是中性的，都是无所谓善恶的。但当它们结合在一起的时候，就会产生一种后果，这种后果必定是恶，是一种恶果。从主体方面说，情欲是人的本性，人的情欲是趋于多而不是趋于寡的，情欲的目标对象是相同的。从客体方面说，作为情欲对象的社会资源是适度匮乏的。从主客两方面的综合说，人天生是群居的社会性动物，人们必须同住一块土地上，同处一片蓝天下。这时，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《富国》），“物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣”（《王制》）。“争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《王制》），“不能胜物”的最终后果是“己为物役”（《正名》）。本来是牛马为用，人不能胜物就可能为牛马所用，这对于荀子来说，这简直是“人之大害”（《富国》），是坏透了、恶极了的事。
五种理论预设的结合及其恶果具有必然性。荀子说：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”（《富国》）“数”即“天数”（《王制》），是定然而必然的意思；“生”训为“性”，即“天性”，是自然而天然的意思。“天数”和“天性”表示的是一种普遍的必然性，“天数”是从客体方面的物来说的必然性，“天性”是从主体方面的人来说的必然性。“天数”和“天性”是说五种理论预设的结合及其恶果是必然的。万物同宇且有用于人，这是自然的天数，是必然如此的。人伦并处且同求同欲，这是人类的天性，是铁定这样的。这两种必然性相结合从而产生争乱恶果也就是必然的。荀子说“寡则必争”、“争则必乱”，每每用“必”字，就是在强调这一点。
论述到此，我们可以发现，五项理论预设的结合及其后果其实都出于人的本性，甚至可以说，这五者的必然结合是人性的根本内容，是“人类的第二天性”[19](P220)。荀子性恶论的奥秘就在这种第二天性。也就是说，“性本非恶”之性与“人之性恶”之性是内涵不同的两个概念。前者是一种天然事实和自然能力，而后者是包含前者在内的一种必然性。从这种必然的第二天性来说，“情性”、“同欲”、“欲多”、“顺是”②、“群居”以及由于“物寡”所引起的“争夺”都是人的本性。仅从血气之性、知能材性和感性情欲来理解性恶论，肯定会自相矛盾、难圆其说。只有从五个理论预设及其关系来理解性恶论才能获得善解，这是全面理解荀子性恶论的关键，也是最终破解荀性恶论逻辑难题的钥匙。
收稿日期：2010－01－26
注释：
① 这场辩论的相关文献，后来以附录形式收于周炽成《荀韩人性论与社会历史》（广州：中山大学出版社，2009年）。
② 虞圣强认为：“荀子所谓‘性恶’者，即此自然的情性，而主要的还在于其自然而然的‘顺是’的本性。”“顺是”也是“人之性恶”之性的本质内容。（《荀子“性恶”新解》，《复旦学报》，1996年第4期）