王阳明的本体功夫理论，本文主要内容关键词为：本体论文,功夫论文,理论论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、王阳明本体功夫理论的提出
王阳明哲学，特别是本体功夫理论，从理论渊源来说，则是对陆象山哲学的继承和发展。当然，这种继承和发展，王阳明又是从学习程朱学说开始，在发现其中的矛盾之后，产生了怀疑，然后改宗陆学，并直承孔孟，尤其是思孟学派的源头建立起自己的哲学体系和本体功夫理论的。
程朱理学认为，构成世界的本原是“理”或“太极”。这种“理”或“太极”在很大程度上是具有封建道德属性的精神本体。在这一基石上建立起来的理本客观唯心主义有两个不可克服的矛盾：一是精神性的“理”怎么能产生物质性的“气”和万事万物？二是作为世界本原的“理”或“太极”，应是不依赖于人的思维的客体，可“理”或“太极”的本性却又是人类社会才有的道德观念。
陆象山正是抓住程朱理学的这两个根本矛盾，首先论证了“心即理”的命题。他说：“塞宇宙一理耳”，（《陆象山全集》卷11《与赵然道书》）而人和天、地则是宇宙中并立的“三级”，所以说，宇宙的“理”，也就是人“心”中的“理”，“人皆有是心，心皆有是理，心即是理也。”（《陆象山全集》卷11《与李宰书》）在作出“心即理”的论断后，他又从“理”是普遍的，推论出“心”也应是普遍的；又从“心”是普遍的，推论出各个人的“心”应是相同的。然后，他认为，古往今来，“东南西北海”，不同时间、地域的“圣人”，都是“同此心、同此理”的。（《陆象山全集》卷22《杂说》）而普通人只要明白了本心，那么“心”也是同的。由此，他把这样一个“心”无限扩张，去吞并客观世界，从而进一步认为，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《陆象山全集》卷34《语录》）最后，他便得出了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心主义结论。这样，他就既解释了程朱理学的精神性的“理”何以能产生物质性的“气”和万事万物的问题，又避免了程朱学派作为思维客体的“理”和它的道德属性间的矛盾。
程朱的“格物致知”说，简言之，就是通过“格物”达到“穷理”的目的。这里的关键是在“理”的含义上。一方面，程朱把“理”定义为“物理”，即物的“所以然者”。（《二程粹言》卷2）从这样一个“物理”的“理”出发，他们主张“多识于鸟兽草木之名，所以明理也。”（《二程遗书》卷25）另一方面，程朱又把“理”定义为“人伦”、“圣言”、“世故”一类的封建道德。这便难以通过“格物”去“穷理”。而且，这也与他们的“致知，但知止于至善”（《二程遗书》卷7）的伦理目的相矛盾。为了解决这个矛盾， 朱熹便设法把作为道德修养的“居敏”与认识论中的“穷理”统一起来，说什么“能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（《朱子语类》卷9）这实际上并没有解决问题。因为所“穷”的如果是“物理”，怎么能使“居敬工夫日益进”呢？所“穷”的如果是封建伦理，则用不着去“格物”，而且“格”了也没有用。
关于“物理”与“吾心”“判为二”，两者统一不起来的问题，确实是程朱学说中存在的一个“二律背反”的难题。按照程朱的客观唯心主义，“理”或“太极”是客观世界的精神本体，“心”是人的认识主体。“理”或“太极”对“心”来说，是它的认识对象。从这种观点出发，他们把“心”定义为“人的知觉”、如朱熹所说，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”（《朱文公文集》卷65《大禹谟注》）并认为，“心”是能够通过“即事、即物”来认识“理”的。而另一方面，程朱学派为学的宗旨，则要求赋予“理”以道德属性，即所谓“孝弟忠信仁义礼智，皆理也。”（《朱子语类》卷4）而且， 他们又认为“仁义礼智根于心。”（《朱子语类》卷5）循此推理， 即是“理”“根于心”，“心”高于“理”。这种说法，从“理”的道德属性来说，是合乎逻辑的。可是，与前面关于“物理”和“吾心”关系问题的论述，却是根本对立的。因此，他们在“物理”和“吾心”的关系问题上，就不可能有一个一贯的主张，是始终统一不起来的。
王阳明在批判朱熹这个“物理”与“吾心”“判为二”，两者统一不起来的问题时，采用了以子之矛攻子之盾的方法。他摘录并刊行了朱熹偏重于“正心”的一些话，称之为《朱子晚年定论》。王阳明在为《朱子晚年定论》所写的“序”中说，自己“取朱子之书而检求之”的结果，发现朱熹“晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎”。实际上，他是抓住朱熹之一端来否定其另一端，借以宣传自己的主观唯心主义。从王阳明在《朱子晚年定论》中所摘的内容来看，他较多地利用了朱熹在处理“持敬”和“集义”关系方面的论述。朱熹在处理这两者关系上，明显地违背了他的客观唯心主义前提，把“持敬”放在“集义”之上。王阳明正是抓住程朱学说的内在矛盾，并在揭露和解决这个和上一个矛盾的过程中，建立了自己的哲学体系以及本体功夫理论的。
二、王阳明本体功夫理论的基本内容
首先是确立心之本体。王阳明在这方面有很多论述，其中，最重要的是，说：“这心之本体原只是个天理。”（《传习录》上）又说：“心之本体即是天理。”（《启周道通书》）还说：“心之本体即是性，性即是理。”（《传习录》上）在这里，王阳明把“心之本体”提到了“天理”（理）和性的高度，体现了他的心本体论的主观唯心主义的鲜明特色。
在以上说法的指导之下，王阳明又把“心之本体”规定为“知”，说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入并自然知恻隐。”（《传习录》上）这样的“知”，既是判断是非的认知活动的主体，又是体现良知的伦理活动的主体，而且更重要的是伦理道德主体。因此，王阳明的心之本体即心体的“善”和“诚”。他说：“心者身之主宰，……然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。”（《传习录》下）所以，作为“至善”的一个重要具体条目，王阳明又说：“诚是心之本体。”（《传习录》上）这表明，心之本体既并无不善，也并无不诚，它是先验的、不被任何感性经验所染的伦理主体。同时，这也是一种境界，即道德境界。
除了心之本体是一种道德境界以外，王阳明认为心之本体还是一种“存在”境界。为此，他提出“乐”和“定”都是心之本体。他说：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，诉合和物，原无间隔，……‘时习’者求复此心之本体也，‘悦’则本体渐复矣，‘朋来’则本体之诉合和畅充周无间。”（《与黄勉之二》）这是把“寻孔颜乐处”看作是回复到心的本体状态，是要人们去体验孔颜所达到的活泼泼的自由境界。这是一种经过长期修养才能实现的自由怡悦、充实活泼的精神境界。与此相联系，王阳明还授引佛教禅定而说：“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”（《传习承》上）“心之本体固无分于动静也。”（《答陆元静》）在这里，王阳明认为，作为心之本体的“定”，是无所谓动静的。它是指心境的稳定、平静、安宁和无烦扰。而这正是一种理想境界，也是心的一种本然状态。
在确立心之本体的同时，王阳明还论述了恶是心之本体的差失的问题。他说：“至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。”（《传习录》下）又说：“恶人之心失其本体。”（《传习录》上）这是说，人心本体上是善的，恶所代表的不善，只是善的东西的某种偏差和丧失，亦即扭曲和失调。而这必须通过功夫来弥补。
由此，王阳明提出了功夫诸说。他认为无论是对于以上所述的认识主体、特别是伦理主体的修养，还是理想境界的实现，都需要通过适当的形式和方法亦即功夫。
对于认知主体、特别是伦理主体的修养，王阳明强调后天的学习。他说：“学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。”（《传习录》中）他认为，这种“学”对于心之本体的恢复，如同培植树根一般，说：“心，其根也，学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳。”（《紫阳书院集序》）至于如何为学，王阳明认为：“夫学莫先于立志。志不立犹不种其根，而徒事培壅灌溉，劳苦无成矣。”（《示弟立志书》）而且，“立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣。”（《大学问》）所以，这是为学的主意大头脑。在树立并端正了圣贤的志向后，王阳明指出，其功夫主要在于“克己”，即自觉地克其私、去其蔽，以复其心体之同然。他说：“为己故必克己，克己则无己。”（《书王嘉秀请益卷》）至于如何来做克己功夫，王阳明认为，这一方面离不开主观意识上的省察克洽之功，说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私欲逐一追究、搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”（《传习录》上）另一方面则还离不开在“事上磨炼”，说：“人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定、动亦定。”（《全书》1，第40 页）又说：“人须在事上磨炼作功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。”（《全书》3， 第73页）所以王阳明的整个功夫学说总是更强调动的方面和行的方面。这充分体现了儒家对于改造社会的实践的深切关怀。
王阳明的心之本体，既是认知主体，特别是伦理主体，同时又是境界。作为实现理想境界的形式和方法的功夫，王阳明一方面主张通过“主意”与“功夫”的“内”与“外”、“头脑”与“条目”的“本”与“末”的关系，以“主意”统率“功夫”，去达成伦理道德境界。他说：“惟一是惟精主意，惟精是惟一工夫，他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”（《传习录》上）又说：“格物是止至善之功”，“精是一之功，博是约之功”，“博文为约礼之功”，“博文即是惟精，约礼即是惟一”。（同上）还说：“道学问即所以尊德性也，……尽精微即所以致广大也，道中庸即所以极高明也。”（《传习录》下）此外，他晚年也常说：“格物是致知工夫。”（《启周道通》）由此看来，王阳明是用“主意”来表示对“功夫”的统帅和所要达到的目的，而用“功夫”来表示实现“主意”的途径、手段和方式。他通过“主意”对“功夫”的统帅，把散落在《书经》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易传》中的功夫条目汇集拢来、串连起来，使“惟一”与“惟精”、“约礼”与“博文”、“诚身”与“明善”、“尊德性”与“道问学”、“致广大”与“尽精微”、“极高明”与“道中庸”、“诚意”与“格致”、“致知”与“格物”、“尽性”与“穷理”一一加以对应。其中，前者是后者的“主意”，后者是前者的“功夫”，形成一个完整的功夫关系。在这样一个功夫体系里，王阳明强调主意头脑的重要性，说：“大抵学问功夫只要主意头脑是当。”（《答欧阳崇一》）以便更好地达成伦理道德境界。
在以上所述的本体论和功夫论的基础之上，晚年的王阳明把有关“心之本体”的各种叙述归到“良知”的名下，又把有关功夫的诸种说法归到“致良知”的名下，提出了良知和致良知的学说，具体论述了本体和功夫的辩证关系。
王阳明的良知和致良知说包括良知说、致良知说以及良知与致良知关系说这三部分。
一是良知说。王阳明的“良知”观念来源于《孟子》的“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）王阳明把这里所说的不依赖于环境和教育而自然具有的道德意识和道德感情的良知和“四端”结合起来，作为他的所谓“心之本体”的伦理道德主体，并且特别强调良知的“是非之心”的含义。他说：“孟子之是非之心……即所谓良知也。”（《与陆元静》）又说，“夫良知者即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也。”（《书朱守谐卷》）在此，王阳明不仅强调了良知的内在性，也强调了良知的普遍性。从这样一个“良知”本体出发，王阳明论述了良知与意念的关系：“意与良知当分别明白，凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是非者，则谓之良知。”（《答魏师孟》）王阳明还认为，意念之善恶惟良知“自知之”，所以又可把良知称为独知，说：“所谓人所不知己所独知者，此正吾心良知处。”（《传习录》下）王阳明又提出：“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。”（《书魏师孟卷》）在良知与天理的关系问题上，王阳明说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”（《答欧阳崇一》）与此相联系，王阳明说：“天命之性粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”（《大学问》）认为，“明德”即是良知，特别是指良知本体固有的、不可昧灭的本然之“明”。
二是致良知说。王阳明说过：“致吾心之良知者，致知也。”（《与顾东桥书》）所以，致良知也称为致知。对于致良知或致知，王阳明说：“吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”（《大学问》）由此看来，从积极方面来说，致良知是充拓良知到极至；从消极方面来说，致良知是去除私欲障蔽。所以，作为王阳明的亲密友人和学生的黄绾所说的“致者至也，致极其良知，使无亏缺障蔽”（《明道编》卷1）可以看作是对王阳明的“致良知”的最好注解。 但这只是从训诘的意义上来说的。而从实行的意义上来说，致良知则有依良知而行的意义，这是王阳明更为强调的意义。他说：“决而行之者，致知之谓也。”（《书朱守谐卷》）这说明，“行”是致良知的一个很重要的内在要求和规定。
三是良知和致良知关系说。王阳明说：“人孰无良知乎？独有而不能致之耳。……良知也，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也。”（《书朱守乾卷》）又说：“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也。勉然而致之者，贤人也。自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。”（《书魏师孟卷》）根据这些，并结合前述内容可以看出，良知是天生“至善”、知是知非、“独知”、“明觉”的心之本体，致良知则是“决而行之”、充拓“亏缺”、去除“障蔽”，而全体呈露良知本体的功夫。
良知和致良知学说的提出，表明王阳明的思想在心学方向上的发展更加成熟。
三、王阳明本体功夫理论的内在矛盾
王阳明本体功夫理论中既有宋明道学共有的哲学思辨与伦理目的的矛盾，又有其特有的本体论与修养论的矛盾。由于这些矛盾的存在和发展导致了王阳明后学的分化和流变。而本体论与修养论的矛盾，则集中蕴含在“四句教”里，并在“天泉证道”的师徒对话中显现出来。
王阳明曾把他的全部思想和学说概括成“无善无恶是心之本，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这四句话，也就是所谓王门“四句教”。对于王阳明的这个“四句教”，他的两个大弟子钱德洪（绪山、宽）和王汝中（龙溪、畿）由于理解不同而在彼此间产生了意见分歧，并在王阳明逝世前一年发生争论。据《传习录》下记载：“丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。”汝中认为“此（指四句教）恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”而德洪看来，“心体是天命之性，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”在他俩发生争论的当晚，他们就在天泉桥上，侍坐在王阳明身旁向其请教。王阳明则回答说：“二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人，一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了；其次不免有习心在，本体受蔽，姑县教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根之人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而王阳明又告诫说：“已后为朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之功，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是初上初下功夫。利根之人，也亦难遇；本体功夫一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破”。这就是“四句教”和为此而进行的“天泉证道”的师徒对话。
从以上材料来看，“四句教”的内在矛盾，从根本上说，就是善与恶的矛盾和虚无与实有的矛盾。善与恶的矛盾，具体表现为伦理本体与修养功夫的矛盾；虚无与实有的矛盾，就是先天之良知本体与后天之致知功的矛盾；总的来说，也就是无善无恶的虚无本体与为善去恶的实有功夫之间的矛盾。它具体体现在本体内部、功夫内部，以及本体与功夫的矛盾上。
就“本体”内部而论，王阳明一方面强调“心外无物、心外无事”，“心者，天地万物之主也”（《答季明德》），把“心”及其本体的“良知”上升为主宰天地万物的“精灵”，另一方面，却又从“人心与物同体”的“心物一体”论出发，推出“心无体，以天地万物感应之是非为体”（《传习录》下）。即：心要通过耳目等感官，才有视听等感觉的“以物为体”的结论。于是，“良知”这一至高无上的绝对本体，便不知不觉地被降到了“百姓日用”的层面上，成为“非惟不可离实，亦不得而离”（同上）的“活泼泼”的“现成良知”，而与原先的绝对本体的“良知”相对立。但是，无论是从至高无上的，绝对本体的“良知”出发还是从“活泼泼”的“现成良知”出发，都可以要求“自然”和“流行”，从而对“致良知”的“功夫”不屑一顾；而从“心外无物”出发，就应当要求“主宰”和“收敛”，从而把“致良知”的“功夫”视为关键。这是两条截然相反的致思路径。王门后学就是在这一思想基础之上分裂为本体和功夫两大系统，并且在本体系统内部分为绝对派、虚无派和日用派的。
就“功夫”来说，王阳明一方面强调显现和复归良知本体的“心上功夫”，另一方面却又肯定体验和落实良知本体的“事上功夫”，而且把宋明道学所要求的静坐存养、主敬专一、正心诚意、践履实行，无一例外地吸收到自己的功夫论中，其后学功夫系统内部之区分为主静、主敬、主意和主事四派的思想根源也全在于此。
就“本体”与“功夫”之间的关系而言，则更是有着根本的、不可克服的矛盾。这一矛盾集中表现在“四句教”和为此而进行的“天泉证道”的师徒对话中。即：若按照王阳明的“本心”说，“心”作为宇宙间最高的本体，它在同外界的关系上，处于主动的地位，也超越一切是非善恶之上。所以，王阳明说：“无善无恶是心之体”。作为“本体”的“心”，是外界一切事物的产生者和决定者，当然也是“意”、“知”、“物”的产生者和决定者，因此，一切的一切，包括“意”、“知”、“物”也都是“无善无恶”的。如果这样，王阳明的那个维护封建道德的“存天理，灭人欲”的根本命题便不能成立，所谓封建道德的修养功夫就会因为没有必要而被取消。若按照“习心”说，则那种由于外界的习俗、习惯对人的影响而形成的不良心理和意识的“习心”，不但不是被“本体”的“心”所产生和决定的，而且还能起主动作用，使“本体受蔽”。这虽然强调了封建道德修养功夫的重要性，但却动摇了作为“心之本体”的“良知”、“天理”亦即封建伦理道德准则的权威性和神圣性，从而与他的哲学前提（本心）及其推论相矛盾。这就是王阳明学说在本体功夫问题上的不可克服的根本的内在矛盾，这个矛盾在王阳明去世后公开爆发并进一步发展和加深了。
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