以洋孝子孝女故事匡时卫道，本文主要内容关键词为：孝女论文,孝子论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1905-1907年，林纾与其合作者接连汉译了以“孝”命题的《英孝子火山报仇录》《孝女耐儿传》《双孝子噀血酬恩记》，后来又有《孝子悔过》(1916)、《孝友镜》(1918)①，还有一部未刊译作：《孝女履霜记》，至于他在译作的序跋中将“孝”之赞誉一厢情愿地派送给西洋人物主题之处，更是连篇累牍。 林纾为何在相对集中的两段时间如此煽情地致力于对西洋人物的“孝”之标榜？这成为我在进入正题前需要首先清理的一个外围问题。 一 “非孝”思潮的兴起 因为新文学史的宏大叙事，林纾五四时期作为反对派的首领，以小说和书信文章攻击北大新文化派“覆孔孟，铲伦常”之举，已为人们所熟知，但他竟会把翻译也纳入到自己的匡时卫道行为之中，恐怕非一般人所能料及。虽然陈独秀在《青年杂志》第1卷第6号上发表《吾人最后之觉悟》断言：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，但实际上，晚清时期“孝”之价值观已经受到前所未有的冲击，追求伦理的现代性在康有为、梁启超发动的维新运动中已经开启②。 康有为虽然认为在“据乱”之世，“当以小康义救今世”，“对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志”③，在《大同书》中也言“立孝报德实为人道之本基也”④，但他把“有家”视为“人治之苦”，“害性害种”，并将“去家界”列为救苦九道之一，被梁启超一针见血地指出：“其最要关键，在毁灭家族”，将其对中国传统伦理的冲击力喻为“其火山的喷火也，其大地震也”⑤。康有为也因此被当今学者看作是“中国第一位能比较清醒地认准封建孝道阴暗作用的思想领袖”⑥。被誉为“维新运动《圣经》”的《仁学》作者谭嗣同，更因“自少至壮”深受继母虐待，“遍遭纲伦之厄”的个人经历，以切身之痛控诉“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒”，直斥“三纲”“明创不平等之法”，大声疾呼“冲决伦常之罗网”⑦。 特别是，至20世纪初，旨在推翻清朝，颠覆专制，建立中华共和国的“大言”革命高涨⑧。邹容的《革命军》痛斥自秦汉以后，“老师大儒，所以垂教万世之二大义，曰忠，曰孝”，不过“中国人造奴隶之教科书也”；“中国人无历史，中国之所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史也”⑨。其时与革命相互激荡的无政府主义思潮更激烈地以“家庭革命”、“祖宗革命”、“三纲革命”相号召，认为“支那人生平最早所遇不合公理之事，未有如崇拜祖宗者也”⑩，甚至决绝地断言：“去强权必自毁家始”，“欲得自由，必自毁家始”，“必家毁，而后平等可期”，“必家毁而后进化可期”(11)。由此形成了以维新派引其端绪，革命派推至极端，《新青年》同仁汇为大流的“非孝思潮”。林纾在历史的两个关节点上，以自己的译作大张“孝”之旗帜匡时卫道，他以翻译之名，做了哪些文章？如何将西洋小说改为洋孝子孝女的故事？其契机、目的，及其内在理路，有必要进一步加以细究。 二 “不类而类”的翻译策略 1901年冬，林纾以布衣受聘金台书院(12)讲席而入京，并担任五城学堂(13)汉文总教习。1906年他又被京师大学堂聘为预科和师范馆经学教员，进入国立教育机构，讲授纲常伦理修身和国文课程。尽管林纾一向自称“布衣”，但以其大半生非科举应试，即传道授业的身份来说，虽未入仕，判其为“业儒”也并不为过。这从林纾根据京师大学堂和实业高等学堂、五城中学堂讲稿，编撰出版的《修身讲义》可见一斑。在该作之《序》中，林纾开宗明义，他是遵循张之洞执掌学部时，给各校的旨令，“以儒先之言为广义，逐条阐发，以示学生”(14)，择取夏峰先生(孙奇峰)《理学宗传》中诸贤语录，诠释讲解，积而成帙。之前，1907年出版的《小儿语述义》，其体例一致，也当是贯彻这一儒家纲常教化方案的产物。除教学之外，林纾还自陈要“多译有益之书以代弹词，为劝喻之助”(15)，也是他自觉地行使教化之责的行为。当西方小说不足以达其匡俗诲世之旨时，就不惜“稍为渲染，求合于中国之可行者”(16)，而渲染不足以明其志时，更以序跋“自道其所希冀”(17)。 林纾进京不久，偶得美国增米自记、亚丁编Jimmy Brown Trying to Find Europe(直译当为《吉米·布朗找寻欧洲》)。该作被林纾译为《美洲童子万里寻亲记》，虽未径以“孝”命题，但显然开启了他要以洋孝子孝女故事“教孝”，“笃志卫道，匡时弗懈”的思路。 小说讲述的是吉米(林译增米)父母去欧洲游历，将其寄寓在新婚的姐姐家中，以让吉米就近入学，但未能预料吉米在姐夫家不仅受其虐待，并因其私吞学费而不能读书，于是伙同孤儿密克出逃，历经千难万险去欧洲找寻父母的故事。由此可见，该小说与中国式“但向子职当尽处求索”(18)之“孝”道，并无太多的关联，吉米寻亲是向父母寻求保护，而非力尽孝道之举。但在译序中，林纾将这一洋万里寻亲记与中国二十四孝中朱寿昌去官寻母、明朝周蓼洲之公子奔其父难的万里寻亲记并举，以突出中西孝子道同，“父子天性，中西初不能异”的识见。从林纾为该作所写的《序》可知，他早已耳闻前所介绍的“方欲废黜三纲，夷君臣，平父子，广其自由之涂辙”的“一时议论”，其汉译及序论正是他自恃证据确凿的回击。如他铿锵有言：“若必以仇视父母为自由，吾决泰西之俗万万不如是也。余老而弗慧，日益顽固，然每闻青年人论变法，未尝不低首称善；惟云父子可以无恩，则决然不敢附和。故于此篇译成，发愤一罄其积。”(19)显然是仅此一举还不足以尽泄其积愤，于是才有了一而再、再而三的洋“孝友镜”系列译作及其序跋的产生。 林纾翻译了两部他命名为孝子“报仇”和“酬恩”故事的小说：《英孝子火山报仇录》和《双孝子噀血酬恩记》。这两部小说尤为林纾所深爱，每译至感人处动辄“泪落如绠”，“哽咽几不能着笔”，甚至将其比附于吾国史公纪传传统中的“孝义之传”，认为这些出自西人的事迹正与其“不类而类”，“均激于孝行”(20)，“其志可哀，其事可传，其行尤可用为子弟之鉴”(21)。 为了突出“孝”之主题，尽管《英孝子火山报仇录》的叙述者汤麦司(Thomas)为母报仇，不过是作者展开繁重曲折故事的动因，林纾则不仅将其称颂为“英孝子”，竟然把他树立为标题人物。实际上这部汉译小说原名本为《蒙提祖玛的女儿》(Montezuma's Daughter)，也就是说，英孝子汤麦司虽然也可算是主人公，但作者哈葛德显然是想让他来讲述因流落墨西哥，与其时皇帝蒙提祖玛(林译“孟德淑马”)的女儿倭土米(Otomie)一起经历的国破家亡的故事，林纾却让他反客为主了。 该小说1905年在商务出版时被标示为“伦理小说”，以其故事情节来看，实更接近冒险与言情的混合类型。汤麦司的母亲本是西班牙人，虽与表兄若望(de Garcia)订有婚约，但因与其父一见钟情，历经险阻逃到英国，育有兄妹三人。20年后，若望仍无法释怀追到英国，因其不从，手刃致死。时汤麦司仅19岁，立志为母报仇。他从英国追杀到西班牙，又从西班牙跟踪往美洲。未料在船上与若望遭逢，被关进黑奴瘟薮之中，不死又被抛入大海，流落墨西哥国。汤麦司在此经历的墨西哥亡国事，才为小说的中心情节。 虽然哈葛德也不脱当时殖民主义话语的窠臼，描写了不少墨西哥杀人祭天的野蛮风俗，但其立场显然不失同情，力求客观，甚而是以一亲历者的文明人身份来歌颂所谓野蛮人宁死国也不为奴的神勇气概。蒙提祖玛的女儿倭土米公主即其领袖和代表。她与汤麦司一见倾心，思为一世夫妻。但由于汤在英国已与邻女私订终身，不为所动。汤麦司虽然在墨西哥被尊为至高至贵的神胄，实为入选大祭司祠神的牺牲，何日登诸皇帝社稷坛之上刳心献神，端听命于大祭司的制判。按照当地的风俗，在汤麦司居世之日还要为其遴选四美姬为妻，倭土米公主为能与汤麦司获得“片晌之欢”，自请位列第四，誓与其“同赴神坛，供刀俎之上”，从而终赢得汤麦司之心。 西班牙人的进攻使汤麦司与倭土米公主担负起领导国人，力战敌寇的重任。但由于属国的背叛，二人最终受困，背水一战。倭土米以“天下男子之死，当死于自由，不当死于奴隶”(22)的忠义慷慨之气鼓舞墨西哥人战斗到底，后于国破家亡之际，自杀以殉。 尽管林纾在“译余剩语”中，感佩地将蒙提祖玛的女儿引为吾国“铮铮”烈女的同道，但显然汤麦司“斤斤于复仇”的故事，更有利用的价值：“忠孝之道一也，知行孝而复母仇，则必知矢忠以报国耻。”(23)问题是汤麦司身份混杂，虽为英国人，人种则是与西班牙人的混血，他又在墨西哥与倭土米一起生活了十四年，育有三子。这种错位的生存与林纾赋予他的教化“矢忠以报国耻”的大任并不匹配。汤麦司最终在墨西哥的亡国关头，由于孩子先后遇难，更为关键的是由于不同的宗教信仰，还是做出了和患难与共的妻子分道扬镳的选择。当倭土米准备屠杀西班牙囚犯以祭天时，信奉基督教的汤麦司偷偷助其逃脱。而且，当汤麦司如愿以偿，为母报仇后，出于基督教宽恕你的敌人的教育，以及想到自己为复仇所付出的代价和痛楚，还是以“复仇属于上帝，而非人类”的感悟作结(24)。所以，林纾借用汤麦司来谈“忠孝一体”，寄望“世士图雪国耻”(25)，显然与原作的倾向大相径庭，其间的裂隙正可以凸显林纾作为翻译者的权力和旨意，由此理解林纾为何不惜篡改题目，不仅将汤麦司推举为“英孝子”，还扶上正题的动机了。 《双孝子噀血酬恩记》写的是虚无党人的故事。尽管其时中国革命党人的暗杀风潮与虚无党小说的翻译相互呼应而成震动社会的事件(26)，但该作却与歌颂虚无党的暗杀行为及其牺牲背道而驰。从原著题名《殉道的傻瓜》(The Martyred Fool)即可见其嘲讽的味道。 显然，林纾对题目的修改已使被嘲讽的对象成为正面人物。小说主人公伊凡(Evan)和利邦(Libon)均为虚无党人。伊凡从小深受父亲的“仇富尊贫”教育，8岁时父亲不慎失手怒杀霸占其祖产的老东家，其母因掩埋罪证触犯法律同被关进监狱。小伊凡在流浪中被子爵收留，但听说父亲将被斩首的消息后，徒步五百英里赶赴刑场。伊凡牢记亡父临终遗训：“凡富贵之人多强暴”(27)，一旦能够独立，即与赡养他的马来(Marais)公爵决裂，加入虚无党。而小说另一主人公利邦对富人的仇恨正来自赡养伊凡的马来公爵，其母曾是公爵的乳母。当生活困窘时，利邦曾经给公爵写信，并上门求见，但都被阻挡。实际上是利邦错怪了马来公爵，其时公爵正在海外流浪，直至继承遗产才回到巴黎，但利邦不知而怀恨在心。 伊凡和利邦在虚无党组织中，承担的是制造炸药的任务。一次，虚无党袭击咖啡馆、炸死无辜的现场，让俩人幡然梦醒。特别是马来公爵一得知乳母的下落即赶来相会，并给了一大笔赡养费以解其困苦的行为，让利邦悔悟，准备金盆洗手，伊凡也舍业弗理。两人的动摇为虚无党组织所察觉，其头目暗设一计，召集巴黎党人聚会，以拈阄作弊来指定伊凡和利邦行刺。伊凡的任务是谋杀钦司克利亚公爵，他不仅曾经帮助过小伊凡千里赴父难，也是一位尽散其财的社会改良家；而更让利邦无法接受的是，其行刺对象是他已尽释其恨的马来公爵。后来，伊凡发现了谋陷的证据，他们本可以向警察局举报，一网打尽党徒。但最后利邦因母得养，已无牵挂而选择了自爆；伊凡则与虚无党六人同归于尽。 林纾将此二人誉为“双孝子”，还不惜增添“奇孝”之极致赞辞，在其“评语”中更将“双孝子”比之为刺客聂政，认为“政之事，与两孝子不类而类，要之酬恩之局，均激于孝行”。从伊凡和利邦对父母的态度来看，也不能不说是实至名归，但却并非原作者的寄寓之旨。林纾为该小说提炼出伦理主题，不能不说也是“重恃二子以为用”的翻译的政治。 三 从“天使”到“孝女” 林译狄更斯《孝女耐儿传》(The Old Curiosity Shop，今译《老古玩店》)，是其系列汉译西人“孝友镜”中最为经典的一部，对其详加分析更有助于我们了解林纾翻译行为中的政治，及其在中西文化遭逢、博弈中的选择与处置的复杂状态。 《老古玩店》虽然并不被看作是狄更斯的代表作，但却是作者倾注的情感最多、最让他陷入写作的迷狂状态而完成心灵的自我抚慰、最自成一格的作品。研究者已经指出，狄更斯在小耐儿(Nell)形象上寄托了自己对妻妹玛丽不同寻常的怀念和痛悼。玛丽16岁时，为帮助即将生产的姐姐来到狄更斯家。她的聪明、美丽和幽默以及对狄更斯的崇拜和信赖，令其心醉神迷，让他度过了一生中最快乐的一段时光。但好景不长，玛丽因突发心脏病，死在了狄更斯的怀抱里。此事对狄更斯造成了巨大的心灵创伤，不仅大病一场，也为玛丽的幽灵梦魂牵绕。他一再念念不休地向朋友倾吐，玛丽就是他的天使。甚至玛丽逝世五年以后，狄更斯的心情仍未平息，竟向他的朋友福斯特吐露：“我想与她埋在一起的欲望，现在仍与五年之前一样强烈。”(28) 虽然也有观点认为耐儿代表了童年的狄更斯(29)，但小说赋予耐儿的圣洁与梦幻性质及其外祖父终与小耐儿长眠一起的极致描写，都与狄更斯痛悼玛丽的抒发若合符节。可以说，在相当大的程度上，这部小说是狄更斯借助天国的信仰为“完美的天使”玛丽送葬，并由此展开有关死亡与不朽的思考，感伤与拯救同在的精神历程。小说所渗透的这一个人因素，使其具有双重的情节和主题。 《老古玩店》的表层故事是通过耐儿与外祖父的流浪框架，以其所见所闻及亲身遭遇批判和控诉现代工业，或说资本主义社会的罪恶，这也是狄更斯一向被我们看重的价值和意义。但在20世纪初，当我国现代工业尚未得到充分发展之时，林纾作为汉译狄更斯的第一人，显然对狄更斯的社会批判主题和个人伤悼主题都无所领会。虽然，在《孝女耐儿传》序中，他一下点到了狄氏创作的基调及其特征：“以至清之灵府，叙至浊之社会”，“扫荡名士美人之局，专为下等社会写照。”(30)但从他将《老古玩店》改题为《孝女耐儿传》，即可清楚看出，林纾提炼聚焦的是耐儿的“奇孝”伦理主题；商务1907年出版时，也将其标识为“伦理小说”。这也就难怪林纾为何对狄更斯的耐儿形象不满了，认为“盖写耐儿，则嫌其近于高雅，惟写其大父一穷促无聊之愚叟，始不背其专意下等社会之宗旨”(31)。林纾的感觉无误，耐儿形象的确在整部小说人物群像中超凡脱俗，但并非如林纾所说，是人世间的“高雅”和“下等”之别，而是天使和凡人之分。 在狄更斯的文学世界中，人群不仅被分成好人和坏人，好人中的孩子更是受到青睐。如同丹尼斯·瓦尔德(Dennis Walder)在《死亡和〈老古玩店〉》(Death and the Old Curiosity Shop)一文中所揭示出的，它来自于狄更斯对孩童的特殊信念：虽然“人是可以变得完美的，但童年即完美”(32)。尤其是“早夭的孩子”更代表着童年的不朽性质，完美中的完美。《老古玩店》正是狄更斯借助自己对玛丽的赞美和痛悼的人生经验，将这一信念推向人类想象的最高境界：等待着“这样年轻，这样美丽，这样善良”的耐儿(玛丽)的不是死亡，毁灭之神的黑暗幽径“将变成一条通往天国的光明大道”(33)。 《老古玩店》讲述的虽然是老古董商妄图靠赌博，让外孙女成为贵妇人，终至在高利贷者奎尔普(Quilp)的暗算逼迫下流离失所，出走流浪的悲剧故事，但对于耐儿来说，却是拯救大父，逃离地狱城市而奔赴天堂的田园牧歌，两者的关系就如小说描写的那样：“好像她是一位天使，随她把他带到什么地方。”(34)作者特别提示耐儿走出城市，来到天空中飘荡着千百种芬芳和声音的田野，想起了她常常整晚阅读的《天路历程》，感到自己和大父好像都成了该书的主人公Christian(35)，所以作者将这两位流浪者定位为朝圣者(pilgrims)，不能不说是对其深层寓意的点睛之笔(36)。因之，虽然耐儿和大父的流浪备尝艰辛，以致耐儿不堪困苦劳顿而逝，但作者并没有过多地渲染其苦难，反而将此描述成逃离苦难，皈依以自然、老教堂、墓地为象征的升入天堂的朝圣之旅，回归田园牧歌之途。 林纾却将这一寄寓耐儿拯救大父，完成天路历程的情节主题改写成宣扬“奇孝”的社会伦理故事。在他看来，两位不过就是“二旅人”，并将作者把耐儿视为天使的称颂修辞基本删除或改写，如有的译为“羽仙”、“飞仙”，有的将天使的性质仅仅落实到容貌之相像上。更重要的是，林纾将耐儿的来自上帝之爱归化为中国传统文化之“孝”的伦理意识形态。 孩子在《圣经》中是“天国里最大的”，耶稣一再对门徒说，“我实在告诉你们：你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国”，“在神国的，正是这样的人”(37)。在《老古玩店》中，小说叙述者与深夜迷路的小耐儿邂逅，马上感到“这个小人儿很能适应我的步子，看起来倒像是她在引导我、照顾我，而并非我在保护她”。“我爱这一类的小人儿；他们是刚刚脱离上帝怀抱的，而能够对我们发生了爱，并不是一件小事情。”(38)这些暗示小孩子为天使性质的描述，前一句被林纾世俗化为，“余耄行滞，女郎亦故迟其纤步偕我，其状大类女郎引余，防余颠跌，似非余引导女郎”(39)。且不说，林纾赋予小耐儿“女郎”这一成人化的修辞，他真是把这句话理解成扶老携幼之举了，而后一句点明耐儿的爱来自上帝的寓意，干脆被删得一干二净。 小说虽然写到耐儿和大父在流浪中忍饥挨饿，露宿荒野，但其形象却是： 奇怪的平静侵据了她的心头，甚至使她忘却了饥饿。她轻轻地躺下，面上泛着安定的笑容，蒙眬过去了。 早晨来到。女孩子比昨天更惫弱了……模糊地觉得她病得很沉重，也许就要死了——但是她心里并没有恐惧和焦忧。(40) 正是通过对耐儿这类超越苦难的点点滴滴的描写，使这一形象具有了超凡脱俗的圣洁品质。但林纾却是更沉重地体会着小耐儿跋涉的苦难，为耐儿心灵的平静增添了“万愁填塞胸际，亦不觉馁”的生理原因。为了建构耐儿的孝女形象，还增加了将面包“奉其巨者上之老人，老人大咽如虎啖”的细节(41)。更经常的是一再冠以“孝”誉，称颂耐儿，将其漂泊乞讨说成是“以壮志助其孝思，力疾前行，不敢复息”(42)。小说描述耐儿在流浪的路上，遇到乡村教师最喜爱的学生夭逝的一幕，耐儿回到屋里，怀着悲伤的心情感谢“她有健康和自由的运气”，“能留在一个她所爱的亲人身边，在一个美丽的世界里生存和活动”(43)。但林纾却改译成：“盖自谓年少飘零，幸尚无病，其感谢天心者，则谓己身不死，良足侍吾大父暮年。”(44)这样就将耐儿面对死亡更感觉到活着的爱与美好的体验，转变为“事亲”的人生责任。 当乡村教师听闻耐儿是为了拯救大父逃离诱惑，“想在很远很原始的地方找到一个避难所”(45)，而颠沛流离时，林纾更是让其大骇说：“奇孝哉！吾以为生人操行，安有敦恳如是者，尽余书中所见孝义之人，万无及汝。”并赞叹：“孺子奇孝动天。”甚至车夫也“怜耐儿孝，亦慨然应诺”，让其坐到车上。女店主和客栈旅人“亦闻耐儿孝，则大感动，送之门外，颂其平安”(46)。将“孝”之作用渲染至感天动地。以上林纾译文所言之“孝”，均为原文所无，是他“稍为渲染，求合于中国之可行者”的增译。 小说叙述到耐儿和大父在乡村教师的帮助下，终于找到了由教堂、废墟和古老的公墓所指意的终极目标，由此通过铺陈耐儿一再梦见屋顶敞开，一大队的光明面孔，远远地从云霄里升起注视着她睡眠，天空中回响着音乐和天使们鼓翼之声，宛如她在《圣经》图画上所见到的场景，来强调耐儿的天使属性(47)；以在阳光照耀下的田野、森林、牛群和光明的蓝天相接的自然风光来预示她“从死里得到生命；离天国越来越近了”的寄寓；以耐儿平静而美丽的长眠，好像是上帝刚刚造出来的人形，在等待着生命的呼吸，来暗喻“天使的手把大地撒上了很厚的雪”(48)，迎接耐儿回返上帝的怀抱，从此岸到彼岸的归宿。这些出于宗教信仰的神圣化描写很可能为林纾所不屑，他能接受梦境中的天国，却将其与《圣经》的联系剔除(49)，他能保留高林平田炊烟的自然风景意象，却删节了天国的寓意。对于狄更斯竭力渲染的耐儿之死的美丽，让林纾一句“耐儿死矣，僵卧小榻之上”，彻底败坏殆尽。更成问题的是，林纾还借此大做文章，不忘为其擅自盖棺论定：“世间之温柔忍耐抱奇孝之行之耐儿”(50)，是尽可能地删除了耐儿与天使相连的修辞(51)。总之，林纾抓住耐儿的故事，极尽“‘顿荡’、‘波澜’、‘画龙点睛’、‘颊上添毫’之笔”，将一个传达上帝爱之福音的“天使”塑造成为践行孝之至德要道，遍尝人间忧烦苦痛的“孝女”。 四 “铲伦常”论争之反思 通过以上分析可以清楚地看到，林纾对狄更斯《老古玩店》及其“孝友镜”系列的改写，是对中西信仰及价值观的根本性置换，他的“不类而类”的翻译策略体现在基本忠实于小说的故事情节，但在传达思想命题时，以中国之“孝”的伦理意识置换之，释读之，或者说是“以中释西”，从而在相当大程度上改写了原作的小说类型和主题意蕴。当初新文化派所以主张“直译”，针对的正是林纾“删的地方尽管删，自己增加的地方却又大胆的增加”(52)，让“不类”而“类”的翻译方法。历史上的“直译”之争并非仅仅是翻译理论的问题，如茅盾在不久后回忆所说：“‘直译’一词原本是五四以后反抗林纾的‘歪译’而起的，‘歪译’即指林氏靠人口述的翻译方法和‘卫道’之心。”(53)林纾于翻译中的卫道行为，显然非这些洋孝子孝女故事莫属。 文章到此本可打住了，但由于近些年来，随着中国综合实力的增长和民族自信心的增强，在振奋民族精神，弘扬民族文化的旗帜下，将五四新文化运动定性为全盘西化和粗暴的反传统立场而进行批判的声浪日益高涨。在这样的潮流中，如何看待五四新文化运动反对派林纾的卫道行为就成为绕不过去的话题。特别是在辛亥革命迫使清帝“让政”，民国建立以后忠君已无君可忠的政体变迁中，林纾的卫道也就集中在对孝道的坚守了。更何况在五四新文化运动继政体革命之后，进一步扩展到与之相适应的意识形态革命与社会文化改良的历史语境中，林纾为何如此顽固地要“直剜心肝对五常”(54)，为何不顾势单力薄，激烈地反对新文化运动，就为我们提供了一个得以方便反思和值得细究的个案。 综合林纾标举孝道的言论，特别是他于五四新文化运动兴起之后，也许因翻译毕竟受限于人，已不足以表达其观点，除汉译了短篇小说《孝子悔过》与中长篇《孝友镜》而外，另有系列以孝及伦常为主题的写作。如为传播名教，不收笔润，北京《公言报》特为他开辟“劝世白话新乐府”专栏，又在上海《新申报》“蠡叟丛谈”发表同类小说多达58篇(55)。从中可以看出，林纾所信奉的“天理”不变及道德自律之程朱理学已内化为他的世界观。根据林纾《修身讲义》底本孙夏峰《理学宗传》之汤斌《序》所说：“天之所以赋人者无二理，圣人之所以承天者无二学。盖天命流行，化育万物，秀而灵者为人，本性之命，五常具备。其见于外也，见亲则知孝，见长则知弟，见可矜之事则恻隐，见可耻之事则羞恶”，此为“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(56)。 虽然有学者认为，林纾所持有的是“中体西用”的文化立场，实际上不如说，他是以此一理学框架看天下。尽管林纾在“用”的层次上，力主向西方学习，改革教育，兴女学，发展实业，极言立宪政治之功效，但他并不认为西学仅此而已。在他看来，“中外之学，有不同者。则科算兵政诸学，实中国所未尝梦见。若立身制行，求志达道，备为国家之用，则千百国之豪杰宗旨，悉皆相同”。所以，他之汉译，如同他之披阅经史一样，是“以经为律，以史为例”(57)，他从西洋小说考求泰西风俗，体悟的是“贤者原心之律”(58)。林纾在其序跋中一再感叹美洲十一龄童子能出百死奔赴亲侧，《双孝子噀血酬恩记》中的伊凡以八龄童子，不挟糇粮，行烈日中五百里身奔父难，其至性均“出之天授”，是“天性至孝”。所以，林纾认为“父子之性，中西初不能异”(59)，从而将理学家“父子君臣，常理不易”(60)的孝之理之性扩至世界，为其再添洋孝子孝女的实例，说明“孝子与叛子，实杂生于世界，不能右中而左外也”(61)，西人中也有“足为名教中人”，以此证实中西文化的精义“要皆归本于性情之正，彰瘅之严，此万世之公理，中外不能僭越”(62)。 林纾的理学观对中西贤者的“原心之律”“性情之正”及其价值观进行了沟通，也可以说是确立了建立普世价值的基础。他的汉译洋“孝友镜”系列，虽然是“以中释西”，程度不同地改写了原作的类型及其主题意蕴，但对人物品行加以孝子孝女的命名，即使并非若合符契，在形而上的天理层面，也可说是中国所讲“天性之孝”与西方所谈“天性之爱”的俦比。更何况在20世纪初，他之标举孝道还具有着历史的积极意义。 针对当时“欧洲为不父之国”，“其学为不孝之学”的流言，因而“勋阀子弟，有终身不近西学，宁钻求于故纸者”，以及“秉政者斥西学”的现象，林纾将西洋小说解读为洋孝子孝女的故事，说明“西人为有父矣，西人不尽不孝矣，西学可以学矣”，进而痛批时儒“严中外畛域，几秘惜伦理为儒者之私产”的一隅之见，所抵制的恰恰是“腐窳之旧学”。从林纾在《英孝子火山报仇录》序中所说的“及既得此书，乃大欣阅，谓足以告吾国之父兄矣”(63)的真情流露中，可见这类小说的确是正中下怀，让他如获至宝。此证不仅“为西人辩诬”(64)，也为被斥为“支那野蛮之俗”的孝道辩诬。为此，即使将林纾看作“圣人之徒”的鲁迅也给予肯定，认为从《孝友镜》为西人的辩护可知，父兄之于子弟“惟其解放，所以相亲；惟其没有‘拘挛’子弟的父兄，所以也没有反抗‘拘挛’的‘逆子叛弟’”(65)。 林纾的标举孝道，更在于他的忧国之心，如他所说，“吾译是书，吾意宁止在是哉”。与其时所流行的以公私对立划分国之义务和孝之伦理，进而以前者否定后者的识见不同，林纾认为，“忠孝之道一也，知行孝而复母仇，则必知矢忠以报国耻”(66)。因而，他以《英孝子火山报仇录》中墨西哥的亡国故事，激励世士“能权为奴与死国之轻重”(67)，“图雪国耻”，“以增广国史孝义之传，为吾国光”(68)。尤其将洋孝子复仇、百死无惮的志行，用为中国人的“子弟之鉴”，“人伦之鉴”。所以林纾能够自信地说，“守道非守旧也”(69)，又在《致蔡鹤卿书》中铿锵有言：“外国不知孔孟，然崇仁，仗义，矢信，尚智，守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百廿三种，都一千二百万言，实未见中有违忤五常之语。”(70) 但同时我们也要看到，中国式孝道虽然可以阐释为“天理”，但其伦纪风俗却是社会制度化的，这也是“孝”无法准确外译的原因，所以，辜鸿铭英译“孟懿子问孝”时，只好意译为“A noble of the Court in Confucius' native State asked him what constituted the duty of a good son”(71)。以《新青年》为代表的批孔所针对的，主要是构成中国专制政治之基础，家族制度及作为其意识形态的政统儒教，所指并非学统的儒学。有关于此，蔡元培在《答林琴南书》中早已做了明确的区分。他不否认《新青年》中“偶有过激之论”，“然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也”。至于大学校内的讲义“尊孔者多矣，宁曰覆孔？”(72)林纾是将政治层面的伦纪纲常提高为不变之“天理”来捍卫了。在引起极大误会的《荆生》中，他借其口怒斥新文化派三人：“中国四千余年，以伦纪立国，汝何为坏之！”(73)更在短篇小说《演归氏二孝子》(74)附言中以“存心天日可表”的诚恳告白：“我即老悖癫狂，亦不至褊衷狭量至此，而况并无仇怨，何必苦苦跟追？盖所争者天理，非闲气也。”(75)遗憾的是翻译了如此之多西洋“孝友镜”系列的林纾，竟至不能体悟其洋孝子孝女出于“天性的爱”与在政治专制层面中国式“长者本位”的父权孝道之不同，还以《归氏二孝子》的故事“劝孝”，反而暴露了自己的顽固。 就以此篇二孝子之一钺(字汝威)孝子为例。这个故事称颂的是他不计后母的挑唆，父亲的杖笞，忍饥挨饿，不与争辩，后来父卒，遭遇大饥荒时，已被赶出家门的孝子如何不计前嫌，涕泣奉迎母弟于家中，曲意承顺，得食必先母弟，使后母尽享天年的事迹。孝子的孝行无可厚非，但林纾对这个“以不情为伦纪”(75)的故事所给予父亲的绝对权力毫无批判，实暴露其“劝孝”正如辜鸿铭所释，仅在于无条件地做一个“好儿子”之一端，更不必谈林纾为表彰忠孝节义而撰写的大量墓志铭和诔词中，甚至充斥着割肉疗亲的愚行。鲁迅的《我们现在怎样做父亲》即以林纾“劝孝”的诸多观点为靶子，对其进行了清算式的批判，两相对照，了了分明。文中鲁迅本着“心以为然”的道理，呼吁改良中国家庭的人伦道德，从“长者本位”，改作“幼者本位”；以天性的爱置换感恩的责望报偿；用义务思想取代权力思想。 鲁迅自陈其本意是“想研究怎样改革家庭”(76)，为此他在《新青年》上已陆续发表了《随感录》二五、四十、四九，后来又写了散文《二十四孝图》，其批判的锋芒都直指中国社会不合理的人伦纲常，并没有全盘否定中国的孝道。事实上，无论是卫道的林纾，还是鲁迅、胡适等新文化派人物，在生活中都是父慈子孝的模范。鲁迅在《二十四孝图》中，一方面痛批中国伦理“长者本位”的残酷与愚昧，另一方面又分门别类地细加分析。他认为“二十四孝”中，像“子路负米”、“黄香扇枕”，甚至“陆绩怀橘”之类还都属“可以勉力仿效的”；像“哭竹生笋”则是“可疑的”；而“卧冰求鲤”、“郭巨埋儿”之类则是“不情”，“有性命之虞”了。鲁迅还以“老莱娱亲”、“郭巨埋儿”故事在不同“孝子传”版本中的不同讲述，揭示其越讲越伪诈残酷的流变，并以自己小时读到这些故事所生的反感，与教孝儒者适得其反的阅读经验点明，“以不情为伦纪”(77)的孝子故事，是“污蔑了古人，教坏了后人”，更一针见血地揭露“这些老玩意，本来谁也不实行”的虚伪道德。鲁迅的研究和分析，为我们树立起对传统文化既需正本清源，又要取其精华去其糟粕的适当态度。 以鲁迅为代表的《新青年》派与林纾的这场“铲伦常”与“卫伦常”的论争，是五四新文化运动将改良社会落实到“改革家庭”的核心话题，也是五四新文化运动真正建立起来的父子与夫妻两种家庭人伦关系的新道德之一，对现代中国真正产生了实效的两种深刻影响之一。今天重温鲁迅有关改革中国家庭问题的思想，当知五四新文化运动虽然存在着过激和粗暴的问题，但其大方向是没错的。中国历史迈向人道的进步不能不归功于鲁迅那代知识分子对政统儒教口诛笔伐的批判，五四新文化运动为“后来的人”能够“幸福的度日，合理的做人”树立起彪炳青史的旗帜。就以上论析而言，与其将五四新文化精神与中国传统文化对立起来而水火不容，不如将二者视为互补而并行不悖，正如鲁迅提出的“我们现在怎样做父亲”，恰与偏于“好儿子的责任”之传统孝道相辅相成——不知这样理解是否更符合中国传统的天下中和中庸之达道？ ①《英孝子火山报仇录》译自哈葛德(Henry Rider Haggard)的Montezuma's Dauter，今译《蒙提祖玛的女儿》；《孝女耐儿传》译自狄更斯的The Old Curiosity Shop，今译《老古玩店》；《双孝子噀血酬恩记》译自大隈克力司蒂穆雷(David Christie Murray，今译大卫·克里斯蒂·穆雷)的The Martyred Fool，直译《殉道的傻瓜》；《孝子悔过》译自[美]包鲁乌因(James Baldwin)的Thirty More Famous Stories Retold中的一个短篇小说，见林纾、陈家麟译述《秋灯谭屑》；《孝友镜》据马泰来考，疑据恩海贡斯翁士(Hendrick Conscience，孔西延斯)的法文本Le Gentilhomme Pauvre重译，今译《穷绅士》。 ②参阅黄进兴：《追求伦理的现代性——从梁启超的“道德革命”谈起》，《新史学》19卷第4期，2008年12月。 ③⑤梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》(8)，专集之三十四，第60页，第57页，中华书局，1989年版，下同。 ④康有为：《大同书》，第248页，高等教育出版社，2010年版。 ⑥李文海、刘仰东：《近代中国“孝”的观念的变化》，《中华文化的过去、现在和未来》，第219页，香港中华书局，1992年版。 ⑦谭嗣同：《仁学》，第69、169、197、43页，高等教育出版社，2010年版。 ⑧章太炎为邹容写的《〈革命军〉序》中说：“今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔。容之署斯名何哉？谅以其所规划，不仅驱除异族而已，虽政教、学术、礼俗、材性，犹有当革者焉。故大言之曰革命也。” ⑨邹容：《革命军》，第48、50、49页，华夏出版社，2002年版。 ⑩真：《祖宗革命》，《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷下册，第981页。 (11)鞠普：《毁家谭》，《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，第193、194页。 (12)金台书院是清朝中叶在京城建立的一所书院。内有康熙特赐御书“广育群才”匾额，隶属顺天府官署管理，所收学员主要是京师和各省准备参加会试、殿试的举人和贡生，主要为清朝培养和物色人才。据林纾“七十自寿诗”自注，当年充任讲习的“多退老之六卿，次亦词臣，余独以布衣受聘”。 (13)五城学堂是清王朝教育新政的产物，中国最早的国立中学堂，北京师范大学附中和西北师大附中的前身。后改名为五城中学堂。 (14)林纾：《修身讲义·序》，第1页，商务印书馆，1916年版。 (15)林纾：《〈爱国二童子传〉达旨》，吴俊标校：《林琴南书话》，第69页，浙江人民出版社，1999年版，下同。 (16)林纾：《〈深谷美人〉叙》，吴俊标校：《林琴南书话》，第113页。 (17)潜江朱羲胄述编：《林畏庐先生学行谱记四种总目·贞文先生年谱卷二》，第23页，台北市世界书局，1961年，下同。 (18)林纾：《修身讲义》(上)，第34页。 (19)(59)林纾：《美洲童子万里寻亲记·序》，吴俊标校：《林琴南书话》，第18页，第18页。 (20)[英]大隈克力司蒂穆雷著，林纾、魏易同译：《双孝子噀血酬恩记》评语，商务印书馆，1913年4版，下同。 (21)[英]哈葛德著，林纾、魏易同译：《英孝子火山报仇录》序，第1页，第2页，商务印书馆，1914年再版，下同。 (22)[英]哈葛德著，林纾、魏易同译：《英孝子火山报仇录》(下)，第94页；原文为“die as free men and not as the slaves of the Teule.”见Montezuma's Dauter，第31章，www.gutenberg.org。 (23)林纾、魏易同译：《英孝子火山报仇录·序》(上)，第2页。 (24)原文为：“The seeking of vengeance has brought all my sorrows upon me; vengeance belongs to God and not to man,as I have learned too late.”见Montezuma's Dauter，第38章，www.gutenberg.org。 (25)林纾、魏易同译《英孝子火山报仇录》(上)，第2页。 (26)根据牛贯杰在《试论清末革命党人政治暗杀活动的文化根源》(载《燕山大学学报》2002年第4期)一文中的统计，从1904年至林纾翻译出版《双孝子噀血酬恩记》时的1907年已发生8起刺杀事件。这段时期虚无党小说的翻译有陈景韩(冷血)：《虚无党》《虚无党奇话》(1906)；知新室主人周桂笙译述：《八宝匣》(1906)；芳草馆主人译德国摹哈孙的《虚无党真相》(1907)等。同盟会机关刊物《民报》从1905年11月创刊到1908年10月被日本政府封禁，几乎每期都刊有虚无党人的活动报道、宣传和肖像。 (27)林纾、魏易同译：《双孝子噀血酬恩记》(上)第69、71页。该段引文原文为:"His father's last words had taught him that the rich were execrable.He was an orphan because the rich tyrannous and wicked,and everywhere he found the same lesson repeated." David Christie Murray,The Martyred Fool,New York:Harper & Brothers Publishers,1895,p.105. (28)以上三段引文分别见[英]赫·皮尔逊：《狄更斯传》，第61、63、64页，浙江文艺出版社，1985年版。 (29)参阅[英]米·斯莱特著、麻益民译：《狄更斯与女性》，第122页，百花文艺出版社，1990年版。 (30)(31)却而迭更司著，林纾、魏易译述：《孝女耐儿传·序》，卷上，第1页，第3页，商务印书馆“林译小说丛书”第31编，1914年版，下同。 (32)Dennis Walder,Death and the Old Curiosity Shop,See Dickens and Religion,London,George Allen & Unwin Ltd,1981，p.90.该句英文：“Man was perfectible，but childhood perfect.” (33)(34)狄更斯著、许君远译：《老古玩店》，第678页，第394页，上海译文出版社，1980年版。 (35)该名字有着双重意义，既是人名克利斯贤，又是基督教徒的意思。 (36)Charles Dickens,The Old Curiosity Shop,Dover Thrift Editions,2003.pp.95,93. (37)《圣经》中文和合本，《马太福音》18：3；《马可福音》10：14。 (38)狄更斯著、许君远译：《老古玩店》，第3、4页。原文为:"the little creature accommodating her pace to mine,and rather seeming to lead and take care of me than I to be protecting her."; "I Love these little people and it is not a slight thing when they,who are so fresh from God,love us.",The Old Curiosity Shop,p.3. (39)却而迭更司著，林纾、魏易译述：《孝女耐儿传》，卷上，第3页。 (40)狄更斯著、许君远译：《老古玩店》，第416页。原文为："It was very little,but even hunger was forgotten in the strange tranquillity that crept over her senses.She lay down very gently,and with a quiet smile upon her face,fell into a slumber." "Morning came.Much weaker,…… a dull conviction that she was very ill,perhaps dying; but no fear or anxiety." The Old Curiosity Shop,pp.273-274. (41)(42)(44)(46)却而迭更司著，林纾、魏易合译：《孝女耐儿传》(卷中)，第132页，第134页，第20页，第280页。 (43)狄更斯著、许君远译：《老古玩店》，第237页。原文为："of content with the lot which left her health and freedom; and gratitude that she was spared to the one relative and friend she loved,and to live and move in a beautiful world." (45)狄更斯著、许君远译：《老古玩店》，第425页，原文为："she sought an asylum in some remote and primitive place",p.280. (47)(48)(51)The Old Curiosity Shop,p.316,pp.324,438,442,434,pp.442,438,434. (49)《孝女耐儿传》(卷下)，第27页；The Old Curiosity Shop,p.316. (50)《孝女耐儿传》(卷下)第136页。 (52)味茗(茅盾)：《伍译的〈侠隐记〉和〈浮华世界〉》，《文学》第2卷第3期“翻译专号”。 (53)明(茅盾)：《直译顺译歪译》，载《文学》第2卷第3期“翻译专号”。 (54)转见朱羲胄述编：《林畏庐先生学行谱记四种总目·贞文先生年谱》卷二，第23页，台北世界书局，1961年版。 (55)薛绥之、张俊才编：《林纾研究资料》，第432页，知识产权出版社，2010年版。 (56)汤斌：《理学宗传》序，光绪庚辰岁浙江书局刻，第1页。 (57)以上两段引文均出自林纾：《修身讲义》(上卷)第39—40、39页，商务印书馆，1916年版。 (58)《双孝子噀血酬恩记》评语，第2页。 (60)转引自冯友兰《中国哲学史》(下册)，第239页，华东师范大学出版社，2000年版。 (61)(63)(66)(68)《英孝子火山报仇录·序》，第1页，第1页，第2页，第2页。 (62)《孝女耐儿传》序，第1页。 (64)林纾：《孝友镜》译余小识，吴俊标注：《林琴南书话》，第123页。 (65)(77)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》(1)，第137页，第129页，人民文学出版社，1982年版。 (67)《英孝子火山报仇录》译余剩语，第2页。 (69)林纾：《修身讲义》(上卷)，第38、39页，商务印书馆，1916年版。 (70)《中国新文学大系·建设理论集》，第171页，上海文艺出版社，2003年版。 (71)辜鸿铭：《〈论语〉英译》，《辜鸿铭文集》(下)，第355页，海南出版社，1996年版。 (72)蔡元培：《答林琴南书》，《中国新文学大系·建设理论集》，第165—166页。 (73)林纾：《荆生》，见《中国新文学大系·建设理论集》，第174页。 (74)该文连载于《新申报》1919年3月26日至4月2日“蠡叟丛谈”，初载题为《演归氏二孝子》，后都改为《归氏二孝子》。 (75)林纾：《演归氏二孝子》跋，上海《新申报》，1919年4月1日。 (76)鲁迅：《二十四孝图》，《鲁迅全集》(2)，第255页。