社区精英群的联合和行动——对梨园屯一段口述史料的解说，本文主要内容关键词为：梨园论文,史料论文,精英论文,社区论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1982年暮春季节，河北省威县干集（晚清叫中兴集，属山东冠县）有一位名叫陆衍科的老人，向山东大学的研究者讲述了他儿时从私塾先生姜汝能（号老亮）那里听来的关于冠县梨园屯教案的始末。大意是：利园屯的中心有一座玉皇庙，从同治年间起，村民和天主教会所属的本村教民为争夺庙基多次起讼，几经反复。这场官司由王世昌、姜老亮等六位士绅上控，一直打到山东巡抚衙门。全村人动了公愤。有八个村民要和士绅一起去告状，但没有成功。村里人管败诉的士绅和他们的支持者叫做“六大冤”和“八大讼”。因为官府不为民做主，村民们决心与教民拼命，共举红拳手阎书芹等一批贫苦的玩拳人为首领，武装争庙，号“十八魁”。“十八魁”又投拜到威县沙柳寨梅花拳师赵三多门下。他们把闹教的梅拳、红拳等会社道门联合起来，改名“义和拳”。“‘义和’即大家联合起来的意思。”（注：干集陆衍科口述，1982年4月。本文引用的口述史料，大部分出自路遥编集《山东大学义和团调查资料汇编》，（山东大学出版社，2000年）。写作时，笔者在山东大学读到了该书付梓前的调查手稿。还有一些史料，来自1986年冬笔者参加路遥和佐佐木
图两位先生组织的中日学者华北农村调查团在威县考察时的个人手记。特此说明，并向惠借手稿的路遥先生深表谢忱。）1898年10月，直东交界一带的义和拳反洋教起事由此而发。
在梨园屯一带，有关玉皇庙事件的口述史料相当丰富，陆衍科的回忆是其中较为完整并可以从相关文献记载中得到印证的一件。这一批史料，也许能为义和团起源研究提供一种新的角度。在既往的研究中，史学界对于义和团起源的两个社会特性已经形成了相当程度的共识，这就是起源的区域性和组织的多元性。凭藉这两个基点，我们过去的研究已经相当深入地考察了以特定区域为依托的各种民间组织，是怎样从历史的深处“走”出来的；现在，我们则可以进一步讨论这些组织是怎样在变化了的区域格局中“动”起来的。换言之，需要在“区域”和“组织”之间寻找新的可以涵盖和沟通两者的研究角度，更具体地说，是要找出一股对特定区域的多层组织及其所属民众进行社会动员的力量。陆衍科的回忆，实际上揭示了一个特定的社区（注：这里借用的“社区”，并无现代区域社会的含义，特指村落或以集镇为中心的村落群。），从各个阶层和多层组织中浮现出来的精英分子，是怎样凭藉各自掌握的乡村资源，一圈又一圈地将民众动员和汇聚起来的。据此，本文拟以梨园屯的玉皇庙事件作为个案，来讨论这个动员过程。笔者把这个过程称为“社区精英群的联合和行动”。
一 “社区精英”的界定
一般而言，“精英”和“大众”是指一对在经济地位、文化和权力上互不相同的社群。他们之间的各种联系又将其组合在一个比上述概念更为复杂的社会系统之中。美国学者费士彬提出晚期中华帝国阶层划分的三个标准：教育、法权和经济地位，认为这些阶层的两极分别是受过良好教育、具有特权并处于主导地位的精英和目不识丁、处于依附地位的普通人；在这两极之间则是受过一点教育但程度各异的人群。这三种群体又可以细分为九种不同的文化集团（注：转引自王笛《大众文化研究与近代中国社会——对近年美国有关研究的述评》，《历史研究》1999年5期。）。孔飞力研究了晚清时期以地方精英为核心的团练、地方武装的活动以及由此引起的社会结构的变化，他使用了“名流”（偶尔也用“绅士”）这一社群概念，并区分了“全国性名流”、“省区名流”和“地方名流”，认为后者在乡村和集镇社会中行使着不可忽视的权力（注：孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，中国社会科学出版社，1990年，3—4页。作者还关注了某些富有的和受过教育的平民操纵农村社会生活的可能，但没有展开分析。）。
两位学者的分析无疑具有启发性。不过他们以财富和受教育程度为标准的“精英”或“名流”概念却并不完全适合本文讨论的对象。本文所注目的“社区精英”（或“乡土能人”），是指几类能对乡镇社区的全体或部分成员发生支配作用的人群。他们的角色身份和权力资源相当复杂，除了财产、受教育程度和法权（政治的和宗族的）的标准之外，还应考虑中国基层社会的组织和权力的多元性，以及与此相关联的个人的社会关系、能力和公众形象等等，这些因素都可能成为他们介入社区活动的条件。
笔者在多次华北农村调查中曾向不同省区的老年人请教，在晚清和民国年代，生活在他们身边的“能人”都是一些什么样的人？他们的回答大体上是一致的。他们排出了这样一个“能人”序列：
1.有钱或者有“功名”，并且在地方上有号召力的人，包括秀才、举人、从洋学堂回乡的学生、退休官员和热心公益的财主，有能力的村首或族长等等。这批人不仅在乡村集镇的公共事务中起主导作用，而且在对外联系（主要是应付官府、军队和“黑道”组织）时能维护村镇的利益。
2.没有多少财产，也没有受过什么教育，但为人公正并且有办事能力的人。他们活跃在村镇内部，或依凭长期建立的公众形象——“人缘”和“面子”，在房地买卖、租佃借贷、婚丧嫁娶、邻里纠纷等事件中充当主持人或调解人；或有一技之长，在村镇防务、公共工程、治病疗伤、年节庙会等活动中起核心作用。
3.一无所有、敢作敢当的人——老百姓所谓的“光棍”、“泥腿”。这类人一般都是贫户，目不识丁，也未必公正。他们不是靠“面子”获得尊重，而是因不怕丢“面子”而令人畏惧。一般老百姓所看重的身家和名声（“面子”）对于不享有这些资源的人来说并没有意义。特别是在社会动荡时期，他们敢作敢为、无所顾忌，“能把一般人办不成的事给办了。”
至于颇有田产却百事不揽的土财主，则不在“能人”的名单里。在资源有限，“一家发财，千家倒灶”的乡镇社会，家户的财富只有在家族和村落的利益层面上发挥作用时才会受到人们的称扬，否则财富越多，则越为乡邻所鄙夷（注：笔者和佐佐木先生从河北省三河县马起乏村获得的一首概述近代该村11个“能人”的口碑，可以作为上述序列的注脚：“张义、长茂、二刀黄，包麻子、董五、王庆祥，陈祥、大刀、董石璞，西街有个抓山李，道北有个溜地杨。”顺口溜里的董石璞，有财产和功名，是该村在官面上吃得开的核心人物；张义是个不大讲理别人惹不起的肉铺老板；王庆祥是四处串村的风水先生，号“小诸葛”；“抓山李”和“溜地杨”是两位好打抱不平的讼师兼教书先生；陈祥是聪明能干的小商人，在村里修戏楼时设计了一个不动台柱换楼顶的方案，外号“大主意”；其他五位都是以看青、赌博和四处谋食为生的穷汉，以敢作敢为著称。至于人们对该村最大的一位土财主董兆玉却不屑一顾：“一辈子连一条新鲜黄瓜也舍不得吃的看财奴！”（该村汤福元等口述，1999年9月））。
根据山东大学学者和笔者本人对近代华北农村生活的调查，本文将晚清的“社区精英”界定为三类人：1.参加过科举考试（或预备科考）但没有入仕的下层士绅，包括文武秀才、赋闲举人以及同书院体系相联系的贡生、监生等；2.基层正式体制内的半官职人员，正式体制外的各种民间组织（无论合法与否）的首领；3.其他社会地位和社会角色都相当复杂的乡镇“能人”和“强人”。
有的研究者可能会对本文将富有学识的士绅文人和好勇斗狠的“莠民”首领一并划入“精英”之列提出质疑。但本文所要勾画的，恰恰是那个基层政治—社会格局日益复杂化的特定年代里，这几类人及其代表的组织和权力发生互动和交替的轨迹。经由梨园屯教案，探求各类精英分子卷进这场风波的动机和行为，把握他们所主导的多层组织和力量的重组，可能有助于加深我们对于拳民运动起源的认识。
二 “志
团”、“钱粮柜”和“二衙门”
有充分的证据表明，在义和拳兴起之前，梨园屯一带的各类社区精英及其所主导的组织在这个乡镇社会中已经发挥着程度不同的影响力。这种动向至少可以追溯到19世纪60年代。
一些学者已经阐释过，经过道咸朝的农民大起义和第二次鸦片战争，清王朝出现了高度复杂化和权力多元化的政治—社会格局。由于内战冲击造成了地方权力的缺佚和空白，全国各地的地方精英（有功名的士绅和其他地方名流如商人等）普遍介入了本来由州县官员控制的地方管理事务，在州县政权和基层宗法里甲体系之间，开拓出一块日益扩大的活动空间（注：前揭孔飞力著作着重论述了中国中部和南部由于地方军事化导致的权力格局的变迁。爱德华·麦考德在《地方的军事力量与权贵的形成：贵州兴起的刘氏家族》一文中讨论了贵州地方武装走向传统割据的态势，见《国外中国近代史研究》24辑，中国社会科学出版社，1994年。）。这里，笔者把“地方”的政治地理概念限定在更具微观性的社区，以冠县“十八村”这一村落群为例，来讨论社区精英群的动向。
山东冠县“十八村”（实为24村），是跨越临清、馆陶，孤悬在直隶威县东南部的一块“飞地”。这块面积为400平方里（广袤平均各20里）的“飞地”距离县城140里。按清时行政区划，冠县分为4个乡，每乡有7个里或6个里。“十八村”在行政上被分别划入这4个乡，分属于各乡的第7里或第6里。但由于独特的政治地理环境和至少在道光朝初年已经形成的先于本县其他乡里的植棉传统，“十八村”的社会生活自成一格：“地势远隔，风俗攸殊”，“隐然独立一小邑”（注：梁永康修《冠县志》卷2、卷3，道光十一年抄本，中国人民大学图书馆藏；侯光陆监修《冠县县志》卷1，1934年铅印本。这24个村落的分布略近矩形：西南角的葛寨至东北角的田村为33华里；南端赵村至北端西小庄为16华里（该情况由威县前县长顾自忠先生提供）。）。所以，可以把它看成是一块区别于法定社区的自然社区。在这块社区的周边，犬牙交错地分布着直、东两省6个县属的113个村落（习惯上分别称为某县“十八村”）。政治地理的分隔，行政管理的紊乱，以及同种棉相联系的农业经济的商业化，强化了这块“飞地”精英群的独立意识。他们积极参与咸同年间战时的社区防卫和战后的秩序重建，从而拓展了颇具特色的活动领域。
“飞地”精英群（首先是下层士绅）权力拓展的一个最主要的标志是60年代前后“志团”的建立。这个辖区相当广阔的团练组织，产生在农民起义的烽火遍及全国，因而与之对抗的地方武装也在各地大面积铺展的年代里。当时，清廷鉴于正规军无力对付太平军、捻军和各种地方性起事，转而向体制外的地方精英求助，号召各地在籍官僚和士绅组织团练和勇营。1853年山东巡抚衙门要求通省办团的指令，为那些没有进入仕途，平日以耕贾为生的下层士绅提供了参与政治和分享权力的机会。
当时的冠县处在农民起义包围中，曾被太平天国北伐军、八卦教军和捻军三次攻破县城。1853年冬，昆明举人傅士珍在危急形势下奉命署理冠县。根据编制，他当时所能调动的防御力量，只有一名千总率领的27名马兵、守兵和60多名衙役（包括皂隶、禁卒、马快和民壮）。傅士珍到任后的第一件事，就是召集士绅商谈举办团练和招募守城县勇。但这个地区的官绅力量，不足以建立一套多层级的，像长江中下游地区那样由团练、县勇和地方军紧密配合的防御体系。八卦教军占领了县境内的清水镇、贾镇、狼窝等处，同清军、团练相对峙。冠县县城和卫河以南的各乡里在战乱中损失惨重，傅士珍本人也被太平军所杀（注：《冠县志》卷2、卷3；《冠县县志》卷9、卷10。并参见周锡瑞《义和团运动的起源》，张俊义、王栋译，江苏人民出版社，1994年，156页。）。
同冠县境内大部分村镇相比，处于卫河以北的“十八村”基本上没有被太平天国北伐军或地方起事集团占据。这除了清军统帅胜保曾驻兵威县和威县团练比较强大，抵住了来自东部的各种起事集团的攻击之外，也部分地取决于“成志团”的防御力量。据《冠县县志》，“十八村”首倡办团的是中兴集武生朱天庆，他在咸丰末年被地方起事集团捕杀，“其子邑庠生朱世勋仰承父志，破尽家资，力办团防，卒能杀贼。河北十八村赖以完堵。”（注：《冠县县志》卷8。）
中兴集在梨园屯正北八里，这里集中了十八村最有名望的社区精英。《冠县县志》的人物志等相关记载写了这个社区的6个知名人士，其中有3人住在中兴集。这些士绅和集上的商人（他们大多是外村人）相处得很好（注：干集井孟长、张金魁等口述，1988年4月。）。在中兴集东南4里的梁庄，住着县志中几处提到的名门潘氏家族。这个家族自第十世起，每一代都有一批人取得过“大学生”、“岁贡”、文武生员的资格和功名，或出任过低级文武官员。其中第十三世的武庠生潘廷槐，还是一批武举人的师傅（注：路遥：《义和拳运动起源探索》（以下简称《探索》），山东大学出版社，1990年，123页；梁庄潘振岳藏《潘氏家谱》；《冠县志》卷8。）。同中兴集、梁庄形成鼎立之势的是鸭窝村，那里聚居的杨姓也是十八村中有名的家族。这样，中兴集的名士、商人同潘、杨两大姓的联合，就在这一带产生了有声望、有才能的团练首领。他们动员和积集了筑堡挖壕、购械募丁的资金。在斗争最尖锐的60年代初，这几个村镇和大姓完成了权力分配：潘廷槐的同族兄弟潘廷桢被举为“志团”的总团总；鸭窝贡生杨宏业任副团总；中兴集的士绅商户推出本镇总会首、铁腕人物张凌霄参与团务，他还和一位号朱老博的名士管理在1852年创建的乐育书院（注：《探索》，123—124页；干集李士节、潘东口述，1982年4月；干集张敬亭（张凌霄曾孙）口述，1988年4月；《冠县县志》卷9。）。
“志团”的首领在对抗“长毛”和镇压地方起义事件中扩大了横向联系。他们和位于威境南部的曲周十八村团练建立了联防，分称“南、北志团”。“南志团”总部设在井湖寨，由这个村的张氏三武举主持。这个联团管理着60个村落（冠属24村和曲周属36村），从而形成了一个跨社区和跨越县级建制的村落武装联盟（注：《探索》，124页；井湖寨张印梅等口述，1988年5月。在相关口述史料里还有“南志团”管辖威县“五村沙柳”的说法（指沙柳寨、侯村、魏村、罗庄、张庄。这几个村处在“南北志团”辖区之间的狭长地带）。此说恐不确。据1929年刊行的《重修威县志》及沙柳寨任和生藏家谱，沙柳寨等5村建立的是“配义团”，由该寨任武典操办团务。“继而改团为保，团长为保正”。“配义保”是威县管辖的27团保之一。）。
也许是由于县级政权很难对“飞地”进行有效治理，“志团”的编制在战后保持下来，并一直延续到1902年（注：《探索》，14页。）。冠县“飞地”上的士绅通过支配团务和管理乐育书院凝聚力量，在中兴集形成了新的权力领域。19世纪20年代时，中兴集在“十八村”中的地位还低于固献，仅和梨园屯并列为集市，而固献则是冠县的四大镇堡之一。到了60年代之后，由于这里家庭纺织业、商业的发展和士绅集团对“十八村”控制地位的确立，中兴集跃居为这个村落群的政治、经济和文化中心（注：对照阅读前引两个版本的冠县县志，可以看出中兴集的地位变化。）。
在笔者阅读过的调查手稿里，至少有14件材料提到晚清年间的中兴集设有“钱粮柜”。这个数据表明当地老年人对于这一基层赋税制度的深刻记忆。在直东交界地区，州县政权在某些中心村落设立“钱粮柜”分片收纳赋税的现象比较普遍。比如在威县，“向设十社三管一厂十四柜分忙征收……征收社柜（指民田）书记由官派充；营柜（原来的军地）书记由该营绅董、村正副等举充。”（注：崔正春等：《重修威县志》卷4，北平京津印书局铅印本，1929年。）冠县“十八村”都是民田庄地，但那里的“钱粮柜”则是冠县衙门委托中兴集的“绅董”——八街会首负责的。他们每年分三委催收和上交各村的田赋和漕粮。鉴于纳粮时有一套收缴程序和需要聘用管事（梨园屯有一个姓阎的人曾被聘用），会首可以从钱粮中提取一些经费，称为“黑税”。八街会首还拥有关押拖欠户主的权力。“村里的教民一样交钱，交不上也要捆走。”（注：干集李士节口述，1982年4月；干集王立莱、潘洪波、张金魁、张自生等口述，1988年4—5月；梨园屯阎万才（当年钱粮柜阎姓办公人的孙子）口述，1988年4月。）这样，中兴集的士绅会首就介入州县和本来应负责收纳赋税的里甲之间，充当了某种田漕包税人的角色。他们的“柜”，甚至还具备某种行政权力。
和“钱粮柜”制度对应的是府县官员到中兴集邀约士绅、团总和会首共同议事的社区事务管理方式。冠县县令通常是一年甚至每隔两三年才到中兴集巡视一回。县令来时，由中兴集两位声望最高的名士——总会首兼团总张凌霄和教书先生朱老博迎到“钱粮柜”附近的乐育书院，接见集上的其他头面人物并共同议事。有时，他们也召集各村首领聆听训示。平时，“十八村”的公共事务则归这些头面人物担负。张凌霄(1833—1916)是拥有二三顷地的文秀才，大约从同光之交起，操纵中兴集的公共事务达40年。据说，村里人打官司不用上县，只找张凌霄。这种治理方式使士绅议事的乐育书院得到了一个称号：“二衙门”（注：干集李士节、潘东、李永宽等口述暨小里固村民座谈，1982年4月；干集陆衍科、张敬亭口述，1988年4月。）。
由于材料有限，尚无法知道上述基层税收制度和社区管理方式是在什么年代开始形成的。但是，咸同年间社区精英经由办团和兴学得以拓展权力则是相当明显的事实。有些口述史料提到战乱时期的“志团”拥有很大的权力，团总不仅掌管从各村摊派来的钱粮，而且可以事先不经县官批准去捕杀那些骚扰地方的“罪犯”。梁庄潘氏为此在村外设立了“杀人场”（注：西小庄任树箴口述，1982年4月；梁庄杜民修、孟献文等口述，1988年4月。）。士绅的这种权力在战乱结束后演化为以书院为依托支配本社区的仲裁系统。这种现象不仅见于冠县“十八村”，在直东交界一带的相关县志里，都可以读到关于士绅在村坊里排纷解难、一言决事的歌颂文字。百姓的口述更加直白：“干集有团总，团总以下是村长。他们听团总的。”“村长管小事”，“村与村之间的矛盾、打土匪这些事由‘治和团’（志团）来管。”“‘十八村’团头管理各村打官司、斗殴、差役、纳粮。”（注：干集陆衍科口述，1988年4月；井湖寨张印梅口述，1988年5月；渭上营张金先口述，1982年4月。）
由上所述可以得出如下判断：冠县“十八村”这块粮棉兼种的社区，在19世纪前半期已处在农业商业化、乡村集镇化和社会分层日益复杂的历史过程，由于国家没有对州县政权的管理职能作出相应的调整，而这里的精英（首先是下层士绅、中兴集会首、团总和乐育书院监院），在60年代前后的战乱中又表现了维护社区利益的热情和能力，于是他们就全面介入了收纳赋税和维持社区秩序（特别是“防匪”和处理诉讼）这两种最主要的基层权力领域。以往里甲催纳赋税、“勾摄公事”、拘传人犯的职能和国家在基层“惟保甲是赖”的局面发生了改变。
不过，上述士绅、会首活动领域的拓展，并不意味着社区“自治”的权力系统已经形成。中国近代不存在一种对乡镇各种公共事务实行统一管理的行政组织，而在华北地区，这种管理的分散性更加明显。直东交界地区的县志和实地调查显示，这个地区在战乱结束后没有像南方一些经济较发达的地区那样，出现士绅和商人联合，进行大规模的秩序重建活动，也没有产生各种相应的管理组织（注：参见彭明、程
主编《近代中国的思想历程(1840—1949)》3章1、3节，中国人民大学出版社，1999年。该章节吸收了马敏、夏明方、孔飞力、萧邦齐、冉玫铄等中外学者的研究成果。）。诸如抚恤流亡、赈灾度荒、兴建公共工程等事务，多出于士绅的个人行为，或由临时机构来负担；其他如祭祀祈祷、节日娱乐、治病疗疮诸事，则往往由处在乡镇社会结构中不同层次的组织——如善会、花会及民间教派来负主导责任。即使是社区防务，士绅也需要求助于处在体制外的武师及其主导的拳会（本文第四部分将作分析）。
路遥教授的《义和拳运动起源探索》和大量的口述史料揭示了直东交界地多层组织并存的经济背景：这里大体上没有实力雄厚的大地主和足以对本社区进行有力控制的大家族。经营地主的生产工具、生产手段和自耕农没有多少区别。他们一般都参加劳动，他们或他们的家属和长短工吃一样的饭食。这种家庭中出身的下层士绅没有脱离乡镇圈子。曲周“飞地”的刘河北村秀才最多，老百姓揶揄：“连赶大车的都是秀才！”（注：中日学者华北农村调查团和大宁、梨园屯村民座谈时笔者的手记（以下简称“座谈手记”），1986年12月；干集潘洪波、张金聚、朱振计等口述，1988年4月；鸡泽屯丁军遇口述，1988年5月。）很大程度上是由于士绅力量的相对弱小，才使他们在社区生活中不能不容让其他民间组织的存在和活动（注：这种情况和较深的理学正统氛围与严密的宗法家族制度相结合的湖南或皖南不同。在笔者的故乡皖南休宁县万安镇，吴、余、黄、陈等几大“正姓”联合起来，抵制了三姑六婆、民间教派和天主教的进入。直到20世纪30年代，这里只有一户天主教徒和一户处于地下活动的一贯道。有一次，女道首妆神抽打家眷，前清廪生黄俊发出警告：“再胡搅，一脚踢她出大门！”（故乡调查手记，1997年6月））。
如果我们把这里传统的家族和新建的团练（以及与之并存的里甲）分别称为社区的核心组织和基本组织，那么在它们的周围则存在和活动着相当复杂的局部组织（如拳会、花会、善会等）和边缘组织（公开的或处于半地下状态的各种会道门）（注：张佩国：《近代山东村落社区结构的整合与分化》，该文提出，近代山东村落没有一以贯之的自治组织，村落组织以宗族组织为中心，尚有村落整体性的和阶层局部性的两大类。笔者借鉴了该文的相关见解。见《史学月刊》2000年1期。）。这些组织及其首领（精英）从社会生活的各个侧面主导或影响了社区民众。中国乡土社会的凝集性和分散性的传统在这里复杂地交织并存。
三 “非好民之好，恶民之恶，岂能为民父母？”
“十八村”社区精英群拓展权力和活动的年代，恰好和天主教势力向这里发动攻势的时段重叠。教会的神父用发放救济粮，替人治病，为入教的穷人找在教女子做媳妇，帮助教民打官司等手段，不仅把那些本来服从士绅会首管辖的村落或人群吸引过来，而且也从民俗习惯和慈善活动的层面上向拳会、善会或民间教派等组织及其首领提出了挑战。在本文叙述的历史时段里，天主教的方济各会和耶稣会已经成功地切入了士绅和其他社区精英们活动的地盘，在威县及其境内各县的“十八村”中分立出20多个教民村，并进而渗透到其他村落和家族的内部（注：参见《探索》2章。）。一种新的局部组织及其精英—教会的堂口和会长随之产生。已经变动的基层政治—社会格局因此更加多元化了。处于社会结构不同层次的首领，都为保卫或争夺有限的物质资源和人文资源而努力强化各自所主导的组织。各组织之间依利益关系而互相趋同或彼此对峙。这些组织在地缘上边际模糊，犬牙交错。在那些教会势力比较薄弱的村落中，在触动社区利益的敏感问题上，最容易迸发冲突。梨园屯玉皇庙的民教争执事件就是在这样的历史场景中展开的。
19世纪60年代，将近300户居民的梨园屯有20户入教。1869年，教民为了获取一个集体活动的场所，提出要和村民分割玉皇庙的公产。相关官方档案保存了这张民教双方模拟大家族分产析户的协议单：村民分得庙地38亩；“圣教会”分得“上带”厅房、破屋的宅基地3亩多，“以备建造天主堂应用”（注：台北中研院近史所：《教务教案档》5辑，台北文海出版社，1977年，459—460页。）。应该讲，这份由梨园屯三街会首签署并经县衙备案的文件，赋予教民改庙为堂的合法性。然而，一种具有深刻的社会文化意义的现象是，多少年之后梨园屯村民在叙述这场民教争讼的起因时，几乎异口同声地批评村里的几家教民私分或贪污了神父让他们买地建堂的银子，而没有交公。梨园屯村民这种集体性的道德谴责虽然和历史事实发生了某种分叉，但表达的是几代人传承下来的对于教会破坏乡村伦理秩序的焦虑。他们的回忆融进了一种强固的价值观——村落公产不容分割（注：高警世老人这样解释民教“分家”时村民的失误：他们认为教民要了庙以后不能再种官地，但也不敢拆庙，谁知正合了教民将庙卖给神父的心意。这件材料对民教双方的心理分析，表明会首们签议时没有估计到此后教会的咄咄攻势。（梨园屯高警世口述，1966年2月））。
冠县供奉玉皇的庙阁只有三处，梨园屯玉皇庙（准确地说为玉皇阁）是“飞地”上仅有的一处（注：《冠县县志》卷5。）。我们在调查时，明显感觉到梨园屯父老们有两件最自豪的文化遗产——他们曾经拥有过的玉皇庙和本文在后面谈到的拳术。这两者的结合可以说是构建了梨园屯民教冲突中民方全部的社会精神。在近代百姓的观念里，玉皇是“天地真宰”、“全神之神”。这位高居苍穹的天帝把灶君派到千家万户，记录每一个家庭的是非善恶，更被认为能洞察各方的国法民情，普降祥瑞或横施灾孽（注：梨园屯村民座谈手记，1986年12月。）。在人神同构的中国传统的信仰世界里，玉皇的形象代表了现实世界所缺少的一种理想秩序——皇权统治及其对乡土社会无所不包直至涵盖每一个家户的全面控制。在小生产者看来，只有这样由最高权威主宰的，并和每一户子民息息相通的控制，才能为全社会提供公正与和谐。
这种信仰落实为村落民俗。玉皇庙是梨园屯村民耕余饭后聊天交往的中心。每月初一、十五，庙前插起镶黑边的三角形黄旗，接受由鼓乐班伴随的村民们去许愿和还愿（注：梨园屯村民座谈手记，1986年12月。）。每年正月初九的玉皇庙庙会，更是村民日常生活中少有的“狂欢”节（注：台北中研院近史所：《教务教案档》4辑，台北文海出版社，1976年，227页。道教以正月初九为“玉皇诞”。）。由于长期的儒学特别是宋明理学的浸润，汉族民众基本上不属于歌舞自娱的社群。他们的娱乐通常只存在于同婚丧、年节或庙会相关联的戏乐之中。在这种场合，尊卑关系相对宽松，男女大防比较模糊，一些好热闹的人热衷于扮演要求不高的戏曲角色或进行花会、社火一类的自我表演。在平淡的乡镇生活中，庙会宣泄、抚慰和丰富了老百姓的精神世界，并成为人们认同村镇利益的文化象征，对平日在身份和经济地位上互不相同的人群进行了人际关系的某种调节。因此，与玉皇庙相关的如上信仰和习俗，已经构成梨园屯村民生活方式的一部分，并且具有价值观层面的意义。
梨园屯的玉皇庙、义学和庙地归捐班监生、村长左建勋(1849—1924)为首的三街会首掌管（注：梨园屯高元昌、姜老献等口述，1960年3月；梨园屯阎万瀛、阎尊巧口述，1988年4月。）。村长、会首也是庙会的组织者。当“飞地”上举行更大规模的庙会时，士绅和村落里的半官职人员还联合体制外的拳会共同举办，由玩拳人“亮拳”表演和维持会场（注：沙河辛庄程译潭口述，1988年5月。）。士绅会首通过这种周期性的信仰仪式和戏乐活动，来加强对村镇生活的控制并推动家族、社区对国家的认同：设神“如朝廷设官，虽大小尊卑不同，然皆有功德于民者始祀之”；“闻之神道设教而天下服……偏隅之地，终日之间，而礼乐刑政之教备矣。”（注：《重修宣里新墟三界碑记》（嘉庆九年四月），见《太平天国文献史料集》，中国社会科学出版社，1982年，339页。）
基于庙宇和学堂的教化功能相通，士绅会首可以把庙产转给义学。梨园屯南部相隔几里的小里固，有一座久废的娘娘庙，37亩庙地为人占种。在县令的倡导下，士绅会首们收回了庙地用来兴建蒙养学堂（注：《冠县县志》卷9。）。这是公产在村庄权力系统内部的转换，公产的管理者自己也转化成教育领袖。但他们坚决反对“异教”对公产的分割和侵占。对于教会和士绅会首双方来讲，在信仰分裂的背后，是实实在在的利益冲突。
关于玉皇庙事件，有关论著已经对六位士绅挑头呈控和此后民教冲突逐渐激化的过程作过论述（注：参见路遥《义和拳运动起源探索》；周锡瑞：《义和团运动的起源》；〔日〕佐滕公彦：《义和团的起源及其运动——中国民众民族主义的诞生》，研文出版社，1999年。）。这里只简析诉讼过程中反映出来的涉及基层政治的两个动向。
第一，这场诉讼是士绅会首和村落强人联合主导的村民集体行动，并且得到了村外名士的支持。
在民教订立前述分单的第四年，即1873年，村民就支持签署过文件的会首阎立业进县翻案，县令责其“追悔混控”，关了大牢。梨园屯士人、村民委托“河北文生朱升堂”（他很可能属于中兴集的朱姓家族）等士绅把他保了出来（注：《教务教案档》5辑，458—459页。）。此后，官司由有生员或监生身份的“六先生”领头。这些低级士绅缺少诉讼经验，曲周十八村河北寨的一位举人把他们领到县衙。据说，“六先生”里的县考榜首“铁嘴王世昌”是拉着棺材去的，以示有去无回（注：梨园屯马老英（王世昌的弟子）口述，1982年4月；梨园屯马老英、王伯林、左宗周等口述，1988年4月。）。这种横向联合和示威性的呈控行为显然“违制”。清朝开国后一直扼制汉族士人干政，尤其是防止他们的集体行动。各个县学的明伦堂左侧，都有一方刻有顺治皇帝钦定八款教条的卧碑，明禁生员干求官长、干预词讼、上书陈言和纠党结社；即使事关个人，也不准他们轻入公门，只许家人代告。违者黜革治罪（注：《冠县志》卷4；《重修威县志》卷9。）。从清初到清中叶，士人的政治主动性一直处于被压制状态。六士绅及其支持者的集体行动，发生在道咸之后全国士人的政治活力普遍恢复和高涨的氛围里，这从一个侧面反映了晚清地方政治格局的重大变化。
“六先生”是表达村落意志的代表。有些材料说，当时王世昌、左建勋等三位士绅走县闯府，另三位在村里策划布置，全村“人众心齐”，“敛钱打官司”，以支付这笔巨大的诉讼费。官府理案时，村里派出一个号称“飞腿罗三”的“地方”（办事员）来回报信。梨园屯离东昌府180里，罗三跑起来“两头见太阳”（注：梨园屯阎万瀛、阎尊巧口述，1988年4月。）——保留在集体记忆里的这些细节未必是对史实的准确勾画，但生动地反映了这场官司是怎样牵动了村民的心。
因此，诉讼和护庙没有明显的时段分隔，这两种行动在共进并行。梨园屯的高元昌（“六先生”之一高东山之子）这样概括他们的父辈同村内强人的关系：“六位先生助义和拳起事、诉讼；义和拳帮六位先生争庙。”（注：梨园屯高元昌口述，1960年2月。）他讲的“义和拳”，是指护庙拳手等村内强人。由争庙而起的民教冲突一次比一次激烈。第一次是发生在1881年玉皇庙庙会上的口角纠纷。事后教民状告村人在看花会表演时砸了教堂（原玉皇庙）的大门，进堂做戏还打伤了在教妇孺（注：《教务教案档》4辑，261、277—278页。）。由于法国公使对官府施加压力，民情更为激愤。1887年，六士绅中的左建勋和刘长安带领几百个持械村民，将方济各会传教士运到村里扩修教堂的砖瓦木料“抢掠一空”（注：《教务教案档》5辑，458页。）。另一次更大的冲突发生在1892年，村民从临清州请来一个叫魏合意的道士占据了庙堂，并且把乡团的枪械搬进庙里（注：《教务教案档》5辑，528页。）。当时担任会首的是左建勋。这次不久就失败了的行动表明村民反教已经趋于武装化。还需指明的是，士绅、护庙强人联合的村内运动开始吸纳外来游民的参与。这种运动形式使我们联想到稍后两年曹县豪门刘士瑞和金钟罩术士赵天吉的结合。他们的结合产生了打土匪和反洋教的曹州大刀会。虽然鲁西南豪门大姓对村落的控制力远高于直东交界地带，但面对变局，这两块社会构造有差别的区域，都出现了村内和村外的乡土首领结成抗教联合体的趋向。
第二，这场诉讼降低了士绅和半官职人员对地方政权的认同程度，国家权力和自发的社会权力发生分流。
在社区精英拓展活动领域，地方政权依赖士绅团总维持社区秩序的格局里，府县官员在处理民教争庙这个棘手的案件时不能不借助士绅团总及其他精英分子的力量。地方官员频繁调动和会首团总终身任职（乃至父死子代）的反差，更加强了前者对后者的依赖（注：据《冠县县志》卷6，同光两朝47年，任冠县县令者凡21人，人均任期两年左右。其中惟何式箴两任共6年：1886—1888年、1890—1894年。他经历了两次大的争庙冲突。），从而使周旋于官府和闹教村民之间的士绅团总和其他乡镇能人的影响力凸现出来。1887年的风波是“志团”总团总潘光美（潘廷桢子，受“卫千总”衔）等出面调停的（注：《教务教案档》5辑，464—465页；梁庄潘振岳藏《潘氏家谱》。）。为了平息1892年的暴力危机，府县官员把附近村庄和邻县的头面人物请到了梨园屯。他们中有威县的名士，曲周“南志团”团总张伦元，冠县“十八村”小王曲的教书先生庞清音和陈固庄一位没有功名的乡村医生杨万箱（注：《探索》，45—46页；梨园屯于忠海口述（原记录作“黑虎寨武举张伦远”，查《威县县志》载335个村落及6县飞地113个村落，均无“黑虎寨”村名，从姓名看，他应为井湖寨武举张伦元），1960年3月；西王曲王三卫、庞由云（庞清音的后代）等口述，1988年5月；《庞氏家簿帐》；陈固村吴兴尧、杨功北（杨万箱孙）口述，1988年5月。）。由于社区精英不可能同有国际背景的教会势力相抗衡，所以这类调解的意义不在于结果而在于过程：它扩大了分散在各个社区的精英的横向的和上下的联合，使闹教的信息和情绪层层外溢。1892年事件结案时官府捕走了魏合意，但没有人追究护庙拳手的背景——如果在乾嘉年间发生拳手参加械斗的控索，一场追素师承关系和传拳网络的官司往往不免。这批调解人实际上是在应付官府，他们的立场在向打教强人倾斜，包括对护庙拳手的有意回护。
如果说士绅在调解教案时还貌似“持平”，那么在他们直接控制的文化教育领域，则筑起了坚拒天主教的壁垒。一个典型的事例是，虽然地方官在天主教直隶东南代牧区的要求下勉强批准教民参加科考并出布告要求士绅合作，但没有哪一位名士肯为应考的教民作保，结果使这项举措流为一纸空文（注：参见《探索》，39页。）。科举考试制度是官僚选拔制度。它通过考试程序来确定权力分层：哪一些人可以进入国家官僚集团或取得支配地方事务的正式身份，其他的人则不能。对于这块文化—权力领域，直东交界地的士绅相互声援，态度一致。从某种意义上讲，坚守文化阵地的动力恰恰是出于文化资源的贫乏。冠县只有两个书院：县城的清泉书屋和中兴集的乐育书院；有清一代全县只出过一个文进士和21个文举人（其中光绪朝仅1人）（注：《冠县县志》卷7。另据《重修威县志》，清代的威县文进士亦仅1人，文举人36人。）。乐育书院的学生结业时戴冠披缎，中了秀才的“夸官三日”，犹如中状元（注：干集张金魁、李文鼎等口述，1988年4月。）。文化资源的短缺强化了权力分配的紧张。士绅决不允许教民无论是以会长的身份或者是以生员的身份来染指地方管理事务。
冠县教案风波和冀南科考纠葛，显示直东交界地区的官府权力和士绅意志之间产生了某种不和谐状态。60年代至70年代官绅密切合作以维护地方稳定的基础因教会的介入而松动。传统的政治管理方式已经无法驾驭日益多元的社会权力。1892年风波以后，山东府县官员因斥革刘长安和关押王世昌而败坏了自己的形象（注：《教务教案档》5辑，464页；干集张兰亭（王世昌的学生）口述，1960年3月。）。“非好民之好，恶民之恶，岂能为民父母？”（注：干集张兰亭口述，1960年3月。）——“六大冤”的公堂质问，表明政权的合法性基础受到怀疑。官绅双方的无奈，成为诉讼转向暴力的临界点。
四 世道乱了，“谁拳头硬谁就是大哥！”
在讨论了半官职人员和士绅卷进民教争庙事件的动机和行为之后，进而要探讨的是基层体制外的精英——主要是拳会首领和其他闹教强人的动向。
从表面上看，士绅气馁，斗士跟进似乎合乎事态发展的逻辑。但问题在于什么样的社区格局和心理环境才使这样的逻辑有展开的可能。相关研究者都清楚，由于乾隆中叶到嘉庆朝的几次教门大起义，清廷对于民间教门和与之发生过多种形式、不同程度关联的“拳教”或拳会——义和拳、梅花拳、红拳会等等的镇压和查禁异常严厉。仅仅在冠县、丘县一带，就出现过几次追索拳师和金钟罩术士的要案。在1778年发生的“拳教”京控案中，冠县垛儿庄的监生杨四海（很可能是用捐监来掩护其地下活动的民间教派首领），被一个小贩指为“义和拳”。在当地颇有势力的杨四海承认只练过红拳，并声称儿子是武秀才兼当地武童教练来为自己解脱；受此案株连的丘县大槐庄的梅拳第八辈拳师杨士增也没有暴露文场内幕及其辈分，但杨四海父子和杨士增还是受到了发极边充军或“杖一百，流三千里”的严厉惩处。理由是若将这种习武传艺的“刁徒”留在内地，难保不威胁地方治安（注：中国第一历史档案馆编辑部编《义和团档案史料续编》下册，中华书局，1990年，1853—1864页。）。到嘉庆朝，对拳会造反可能性的敏感导致惩罚程度的进一步加重。一旦发现即使没有教门背景的拳师及其徒弟，也一律重杖流徙（注：《义和团档案史料续编》下册，1951—1955页。）。然而，以传艺为职业的拳师不可能“尽绝根株”。1831年编纂的《冠县志》的作者感叹世风日下，写道：“少年任侠，自喜酒食交欢，借党报仇，长吏不敢问，昔者无是也。”所谓任侠“昔者无是”并不准确，但“长吏不敢问”，则多少反映了晚清政治衰败，乾嘉朝的严刑峻法已经很难向基层社会贯彻的事实。
直东交界地的各种拳会大面积地公开亮相发生在前述60年代前后地方秩序的复杂变动中。梅花拳、六式拳或红拳等拳会在某一个村镇是居民的局部组织，但它们又经由多少辈拳师所拓展的师承关系或卖艺网络，在相当广阔的地区形成了同门之间的横向联系，并各自划分出相对固定的活动地盘。许多拳师是世代扎根在故乡的武术家族，其中相当一批还拥有地产。除了“自卫身家”是各种拳会共同的宗旨外，练梅拳的富户最高的价值目标是博取功名。梅拳第五辈杨炳中过武探花的经历，一直被他的后辈引为榜样（注：《探索》，163页；大宁（威县梅拳的一个中心）村民座谈手记，1986年12月。）。红拳中的低级拳手以走江湖卖艺为生，一部分著名拳师为大户护院或走镖。当地富户发丧时，也请红拳手到场表演（注：沙柳寨任全举口述，1982年4月；梨园屯村民座谈手记，1986年12月；红桃园杨殿祥口述，1988年4月；沙河辛庄吴恕亮口述，1988年5月。）。上述拳会的武术价值观和活动方式，规定了他们在阶级对抗尖锐化的年代很容易分化：一部分接受教派文化并使自身“拳教”化（最典型的事例是乾嘉年间鲁西八卦教吸纳拳会、拳派而形成文武合场的“义和拳”）；另一部分则可能为自卫身家和社区利益，同官府、士绅合作。后一种动向，在咸同战乱期间相当突出。
《冠县县志》的人物志写了地方防务中出力最多的7个本县名人，其中4人是文武生员（包括前述中兴集的朱天庆），3人是“技艺超伦”的拳师，其中一个应傅士珍邀请守县城战死；一个随团对抗宋景诗被杀；还有一个叫范清乾的在抗捻时当了团长，受僧格林沁赏六品军功和令旗令箭（注：《冠县县志》卷8。）。这几个人，应当是民间拳会的首领并表明冠县河南各乡出现过以拳会为主干的乡团。
较之县志，山东大学学者的调查更清晰地显示了卫河以北“志团”的领导成分及其与拳会的关系。梁庄、中兴集是“十八村”练“少林门红拳”的一个中心。在总团所在地的梁庄，潘廷桢和一个只有几十亩地的红拳师杜开德（1823—1918，号老义）合作办团。拳派相同，也是梁庄和曲周“飞地”井湖寨结盟的一个重要因素。他们集聚起一批红拳手对抗“长毛”和“白莲教”。布衣杜开德因此也和范清乾同样受到“五品衔营千总”的嘉奖（注：梁庄杜杰堂（杜开德重孙）口述，1982年4月；杜名堂藏《杜氏家谱》；干集朱立刚（红拳手）、张自生等口述，1988年4月；梁庄高九洲口述，1988年4月；《探索》，126页。）。
同冠县相邻的馆陶县也许更典型：县政权在紧急状态下违背律例，公开奖励民间习武，把一批精壮的拳手编为护城勇，于是“人民益习技击”。这个县有一个村落的红拳会多次和造反的教军拼搏——双方都有矫健的拳手和刀手。事后官府为这个村62名“捐生殉义”的斗士修了一个祠堂（注：王华安督修《馆陶县志》8册，大事记，1936年铅印本。）。这种礼遇，在清前期和中期绝无仅有。
战乱是对当地拳会的一次大择选：参加过起义的武术集团被打散，许多人倒在沙场或离乡背井，而积极参与地方防务的拳师及其组织则由于战时经历而拉近了与半官职人员以及士绅之间的距离。为了肃清“残匪”和对付新起的士匪（这些团伙在清末民初非常猖獗，以至民间有“宁过九江口，不从干集邵固走”的谚语），以“自卫身家”为共同目标的团练、里甲和体制外的拳会需要互补并存。当地的大户多为经营地主，他们比只管产品分成而不问种植过程的租佃地主更关心地方保卫，从而强化了对拳会的依赖。缺乏火器的团练要练习技击，梁庄和威县城北联团所在地的北吉台村，分别从固献和广宗请来著名拳师当教练（注：梁庄高九洲口述，1988年4月；北吉台村赵庆（团总赵云峰之孙）口述，1988年4月。）。以梁庄为核心的“志团”的团丁们定期“摆会亮拳”。团练的示范和士绅的赞助，使这块本来就是“民强好武”的地方“摆会”成风。每年春耕之前和高粱红了的农闲时节，中兴集、犁园屯和沙柳寨都是各种拳派“以武会友”的中心。既是著名“拳民村”又是“配义保”所在地的沙柳寨还专门辟有“演武坛”（注：沙柳寨赵清江（赵三多的第四代孙）口述，1982年4月。）。
一个更值得注意的现象是拳会还努力地向州县政权内部渗透，以建立合法的庇护网络。威县第三口村一位姓石的红拳师和后来做了义和拳首的徐固庄王玉振，都受县衙委托押运过钱粮。有时，他们还担任下乡官员的护卫。这些拳师有不少徒弟分布在直东交界各衙门里充当民壮和捕快（注：第三口村石明魁，徐固寨张殿科、王玉科，祁王庄王泽明等口述，1982年4月。）。
这样，正式体制内和体制外的组织、衙役团丁和玩拳人之间的界限都在逐渐模糊。清廷严禁“自号教师演习拳棒随同学习”的律例也就丧失了适用性和权威性。
对这个历史过程的勾画也许有助于解决义和团起源研究的一个难点：为什么屡见于乾嘉官方档案的“拳教”或“拳会”的记载在此后颇长的时间段里消失了？为什么对“组织”起源的爬梳会出现谜一样的断层？这可以有两种解释：1.断层说明“组织”起源的研究方法走入了“歧途”，甲午之后的“义和拳”和乾嘉年间的早期组织只是名称上的巧合；2.断层说明乾嘉年间的“拳教”与拳会在晚清变动的社会格局中被重新塑造，公开地融入了社会生活。随着相关控案的减少，它们很少出现在被呈送朝廷的地下组织的名单里。
是否可以这样看，当19世纪60年代清廷号召办团而将兵权放开之后，在直东交界处乃至更广袤的山东、直隶和河南，基层社会就出现了大大小小的民间军事中心（注：马西沙著《〈五圣传道书〉·清水教·义和团》提供了这方面的材料，见中国义和团研究会编《义和团运动与近代中国社会国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社，1992年，144—145页。）。一大批体制外的民间组织趋于公开化。在讨论“十八魁”浮现和此后各种反教会的会社团门四处蜂起的现象时，要充分估计这种地方格局变动的背景。
阎书芹(1859—1900)在“十八村”算不上有名的红拳师。他的副手高元祥(?—1900)是不通武功但敢作敢为的一条莽汉。“十八魁”中大多数人家境贫寒。如果在常态社会，无论从资产、文化程度和法权等哪一种标准来衡量，他们在村落社会生活中都构不成主导角色。但是，随着体制外民间组织的公开化和民众对官府的认同及服从程度的下降，以及正常的政治活动规则被破坏，社区秩序也发生了变化。在这场变动中，梨园屯村民受到信仰冲突、资源争夺、自上而下的社区管理方式紊乱等等方面的冲击而缺乏安全感。他们在官方没有什么力量能对村落提供有效保护的情况下将希望转向村落的自我保护。崇尚勇猛斗士的意识就这样上升为主流。“十八魁”这个名称是反映社区秩序和民众心态变动的一个符号。平时，只有武生世家如梁庄潘氏和井湖寨张氏才有资格在门楼上挂一块题为“武魁”的匾额（注：梁庄杜民修、孟献义等口述，1988年4月；井湖寨张印梅等口述，1988年5月。）。“十八魁”的自号很可能是来自“武魁”的启示。传统中国的数字不仅表示具体的量而且具有某种政治和文化的含义。“九”在单数中最大，“九”构成的复数和暴力相联系就产生了诸如“十八魁”、“十八罗汉”、“三十六天罡”、“七十二地煞”等代表特别能战斗的勇士群体的称谓。阎书芹等人通过这个名称表达的是平时被压抑的心理和人格——一群小人物偏有取代名士来维护村落公益的志气和实力。按一位梨园屯村民的说法：“村民与教民有争执时，谁拳头硬谁就是大哥！”（注：梨园屯王树森口述，1988年4月。）
阎书芹被举为“十八魁”首领也反映了阎氏家族内部的信仰分裂和关系紧张。这块地区的家族制度薄弱。族田族产的普遍缺佚，使这里的大多数家族甚至办不起一年一度的“吃会”（注：由族长主持的全族聚餐，有些地方称“清明会”，是华北村落中较普遍的习俗。大宁、梨园屯村民座谈手记，1986年12月；三河县马起乏、西柳村调查手记，1998—1999年。）。族长既然在制度上无力凝聚自己主导的血缘集团并为他们提供必要的救济和保护，也就无权干预本族人在拳或者信教（注：梨园屯王柏林等口述，1988年4月。与此相似的口述史料几遍山东大学学者调查过的当地大多数村落。）。梨园屯阎氏第五支四门中有5户因为贫困被拉进天主教。他们聚居在村南的前街，和后来成为“十八魁”骨干的阎姓第四支毗邻（注：《探索》，64—65页。）。前街玉皇庙是全村人业余交往的中心。但入了教的人不再参与这种群体交往，他们绕开庙宇前的人群三三两两地集中到一位教民家里去颂经（注：梨园屯村民座谈手记，1986年12月。）。且不说戏乐冲突和庙堂之争中教民的立场，仅此一点，就足以引起村民对这一小批自外于村落传统的“异类”的鄙夷，更伤害了阎姓四支的自尊。家族组织的薄弱有时会反弹为家族观念的强化。阎姓的有些非教民与教民之间，平日连亲戚都不走动了（注：梨园屯于成田口述，1988年4月。）。由于族人入教使全族在村民中丢了“面子”，他们对本族的教民分外厌恶，并力图用行动来改变家族的公众形象。这就不难理解，为什么“十八魁”中有10人是阎姓，其中8人又是住在前街的第四支。按几位阎姓后代的说法：这个村闹拳的和在教的都是阎家“当头”（注：《探索》，64—65页；梨园屯阎万瀛、阎尊巧口述，1988年4月。信仰冲突和家族矛盾相交织的状态相当复杂。在梨园屯表现为族内矛盾和全村的民教冲突相衔接的形式，而在曲周飞地的麦子乌营则表现为族姓械斗的形式：这个村在拳的几大姓由于和本村周姓教民平日积怨，在攻打本村教堂时很勇猛，但应邀打小芦教堂时则随大流。（该村陈玉潭口述，1988年5月）对于此类复杂状态及其政治、社会含义尚待进一步研究。）。
任何一种意识和行为都根源于经济事实之中。驱动“十八魁”反教的一个深层动因是农村的普遍贫困。阎书芹兼贩私盐补助生计，官盐店的几次干涉打破了他的饭碗，早就积下了一腔不平之气（注：梨园屯阎树功口述，1988年4月。）。“十八魁”中有5名单身汉。阎兆风兄弟穷得住庙煮狗肉，玩世不恭地把吃剩的狗头供在神像头上。走路如飞的阎兆华（绰号“十老飞”）是一位“侠偷”。富户怕他放火，不时给一点救济粮。此人“偷远不偷近”、“偷富不偷贫”的“侠风”和偷了东西养老娘的孝行，使他得到了乡村舆论的宽容。为谋生挣扎，他先后参加过“十八魁”、新教和黄沙会（注：梨园屯马老英、阎际河、于成田等口述，1988年5月。他们对阎兆华的传奇性经历相当熟悉。）。这一批人护庙，与其说是信仰不如说是贫困。有一位教民后代点出了农村贫困和民教冲突的某种内在联系：“当时的神甫问信教的人为什么信教，他们会说：给钱给粮咱就信教，不给钱我还饿着就反教！”（注：沙河辛庄张太榜口述，1988年4月。笔者在1986年12月调查时也在当地收集到一批类似的口碑。）修盖玉皇庙时“十八魁”出面到各村去向大户敛钱。凡参加拆堂修庙的人有“公饭”可吃。护庙时集体住宿，“敛米做饭”（注：梨园屯阎万瀛口述，1988年4月。）。对洋教霸道的憎恨、维护村落利益的义愤和解决生计的欲求就这样交融在一起了。
“十八魁”的出现和行动，标志着梨园屯民教之争中那种基于村落利益、文化和心理同调的聚合行为发展为某种程度上的组织行为。口述史料中常见的诸如某某“在十八魁”或某某“组织了一个十八魁”的说法，使我们可以把“十八魁”理解为由勇猛善斗之士组合成的武装团体，或者说，它是义和团起源过程中出现的第一个组织实体的雏形。这个实体，是几年之后华北大批贫困的青壮年农民自发组织成义和团的一种先兆，一个缩影。西方入侵、政权低能、灾荒加深了农村危机，造就了一大批穷则思变的人群。他们从服从政治和社会的规范到被迫悖离规范，在越轨中求生。
五 “义气相和”反洋教
“十八魁”武力争庙时没有首先联络本社区那些活跃却又散漫的红拳，而自愿改门派、跨社区，去投靠威县沙柳寨的梅花拳，这一选择，仅仅从寻找力量的支撑这一点去解释显然是不够的。
周锡瑞教授的《义和团运动的起源》出色地分析了不同区域的社会结构、文化价值观对义和团组织形式的限定和塑造。他对于“拳”、“教”关系的讨论也提示人们去关注两者关系的多样性，较之既往有些学者习惯地将直、鲁一带的拳会和教派作直线联系而言，视野显然是拓宽了。但他过分强调社会结构、社会精神研究和组织起源研究之间的对立。这使他将“起源论”中至关重要的梅花拳描写成和历史上的教派组织没有关系也从来没有被官方禁止过的“纯粹”的武术派别。梅拳、红拳相提并论，表明该书在义和拳起源研究的文化分析上，恰好忽略了民间文化的分类及其在“遥远”的历史传统中形成的不同的组织载体（注：见《义和团运动的起源》，169、175、191页。又该书393页“附录”：“我们应该从当时的民间文化而不是遥远的教派组织中，去寻找义和拳的仪式及活动的起源”。）。
清代官方片断的档案记载特别是中国学者从20世纪60年代到80年代末反复进行的实地调查，证明了当时的梅拳是有清一代早已存在的由教派信仰和习武传统共同塑造出来的组织。这个组织大约创始于明末清初，在其传承过程中吸纳了《皇极金丹九莲正信归真还乡宝卷》的相关内容，形成了以经卷、请文、宝印和特定的祈祷仪式为特征的教门形迹，模拟家长制度的师承传统，以及与当地某些教派（主要是八卦教的一些分支）所共有的文武分场的组织形式（注：参见《探索》6章。）。虽然不能确定梅拳吸纳教派文化的准确时间，但大量的调查显示，不会发生在义和团事件之后。
据路遥教授考证，作为梅拳主要文化标志的“根源经”的前半部脱胎于前述在民间教派中相当流行的《皇极宝卷》（注：《根源经》全名《三教根源妙法经》，参见《探索》，91—92页；宋庄王辛坛等口述，1988年5月。）。这部宝卷宣讲的是，“弥陀教主”在末劫之年奉命临凡，用“黄极大道”（内丹术）超度“原人”返回“真空家乡”的故事。全书贯穿了作为教派核心意识的三佛应劫的宇宙运行观和鲜明的教主创世和救世观。该卷所讲弥陀修成丹道但没有最后完成普渡原人返本归元的情节，很可能构成了“根源经”后半部（《佛说一字根源真经》）关于“天真古佛”和“
唎古佛”（梅拳的两位师祖）再次临凡收元的叙述逻辑（注：参见《探索》，92页。）。这部经的名称及其所透露的创世和救世意识表明，当时的梅拳利用、分享和占有了这一带民间教派中丰厚的文化资源。
清中叶的官方并没有把梅拳当成“中性”的或“纯粹”的民间拳派而予以“宽容”。除前述杨士增案，1814年官员们在清查德州参与天理教造反的义和拳时，也将一个仅称跟道士“习念黄经”的梅拳手抓起来“严审”（注：《义和团档案史料续编》下册，1927页。）。官方档案中关于梅拳的记载若明若暗，使人们可能对它作出不同的解释，主要是由于梅拳内部的严密和封闭。梅拳各辈领袖将经卷中的教义保留在理想世界里，而其拳规则力求和当时的政治制度、社会秩序相适应。梅拳看重行善治病、自卫身家和考功名，禁止江湖卖艺、采花问柳和其他违反传统伦理的行为。与这些规定相联系的是“赤心保国”观念。他们的组织也不同其他教派发生联系（注：黑刘村刘凤岐、草场张书周等口述，1988年5月。）。这些规定以及梅拳首领与地方利益的联系减低了徒众的犯案率。即使如此，当地的老百姓包括梅拳的后代，都明确认为梅拳是一个“道门”（注：这种材料很多，如大宁张守诒、张老香，草厂张书周，沙河辛庄程泽潭，魏村马双臣等口述，1988年4—5月。）。
有的材料管梅拳叫“父子拳”（注：大宁刘安居（梅拳手）口述，1982年4月。）。当时他们传播的方式之一是为人治病，病人痊愈后就全家加入组织（妇女只参加烧香祭祀仪式，不下场练武）（注：杏园单宝利（梅拳手）口述，1988年5月。）。这样，一种模拟家族型的师承网络就在乡土社会中铺展，师徒辈分通常和当地的家族辈分相互贴近，类似于族规的拳规对组织成员提供保护和加以约束。当地用类似方式铺展组织的还有崇奉红门（八卦教）信仰的六式拳等“拳教”。有两条来自原曲周“飞地”沙河辛庄的材料说，六式拳和天主教的矛盾是因为双方争夺信徒。这个村有练六式拳的教民（注：沙河辛庄张太榜口述，王来沉口述，1988年5月。）。可以想像原来的拳派对于这种“背师忘祖”行为的反感（类似于梨园屯阎氏第四支对第五支的反感）。如果说，当地士绅坚决拒绝为参加科考的教民作保，是为了捍卫他们世袭的教化权力，那么与之并存的，则是“拳教”或拳派抵制天主教以治病、救济等手段同他们争夺乡土居民的行动。各类社区精英抗击教会挑战的合力，建构了朴素的力图厘清中外界限的乡村民族意识。这种意识是文化传统、民俗习惯和人们直观的生活经验的反映，但它毕竟属于近代中华民族抗击西方征服的历史大脉络。
现在我们的论题回到“十八魁”拜师的故事。沙柳寨在梨园屯东南方向八里。那里住着很有声望的梅拳第十四辈文场师傅赵三多(1841—1902)。赵出身于一个贫寒的由下层士绅转化为农民的家庭。他的祖父中过秀才，父辈租种土地，本人种地兼做小买卖。据说他原有二三十亩地，后来卖掉了一些。全家男耕女织，“不置家产，疏财仗义。”由于19世纪60年代以后的社会变动，赵三多的身份是公开的。他的许多徒弟充当了附近各县的壮役捕快（注：在分析口述史料时，应留意口述的年代、何人口述和口述何人。这里引用的材料来自20世纪60年代郭栋臣的回忆和1982年4月沙柳寨赵桐山口述。在重视阶级成分的年代，两位尊重赵三多的口述者对其家史、政治联系和土地占有情况不会夸大。同理，对于赵志在“反清复明”等口述，在没有相关史料印证之前，应当十分慎重。）。这些材料表明赵不是曹倜所记的大户或传教士耳食的“小地主”，但他在梅拳中的地位及其广泛的社会联系，又使他区别于一般的贫户。他的卖地未必是家道中落，很可能与急公好义、扶困救急的处世方式有关。
赵三多介入玉皇庙事件的心态比较复杂。他厌恶洋教，曾运用其声望和凭藉那些在衙门里服役的徒弟，“以礼调处”民教纠纷，几次官司，“俱都胜讼”（注：郭栋臣：《义和团之缘起》、《赵三多字老祝之小传》，见山东大学历史系中国近代史教研室主编《山东义和团调查资料选编》，齐鲁书社，1980年，328、332页。）。由此可以看出当地著名拳师的能量超出“六大冤”一类的低级士绅，但又和后者有过类似的经历和心态，希望在法律程序内为村民伸张正义。赵开始对“十八魁”的动武并不赞赏——武德和武功都高超的拳师，从不轻易出手。他相信自己的社会联系比拳棒更能奏效。但是，近在咫尺的武装冲突已经展开，另一个拳派的壮士登门求援并行弟子礼，无论是出于地方利益还是武林道义，都不容他坐视不救。
晚近一些研究者发现，促使赵三多下决心介入玉皇庙事件的是一位知名度较低的广平拳手姚文起（老奇）——他在梅拳谱系里比赵高一辈，当时流落在沙柳寨烧窑。赵、姚结合反映了当时的梅拳手在阶层结构上的分类、他们之间的关系及其活动范围。大体上讲，他们中一部分人是依附于土地的农民和富户，另一部分是缺少或完全失去土地的流浪人。后一类人在梅拳流行的直、豫、鲁、苏四省的几块接合部游动。威县有接纳来自东部广宗、平乡、广平一带流动拳手的传统。这些人在威县各乡打工或在同门中传艺，依凭拳规和行话，得到当地拳会的周济。他们的辈分、技艺和活动能力，还可能影响土著拳师的行止。姚文起这类人敢于抗争，因为他们没有什么可以失去；也敢于流动，因为他们没有同某一地区发生固定联系的利益；而抗争和流动，又使他们比较容易突破地区文化的限制，促进各种地区文化和阶层文化的混合。任何一种刺激地方变动和全局变动的事件，都可能驱使他们把能量迸发出来。
在姚文起等人的推动下，介入玉皇庙事件的赵三多至迟在1897年春夏已经把愿意跟自己走的那一部分拳众改名“义和拳”（注：参见狄德满《梨园屯教案和义和拳的起源》，《义和团研究会通讯》总第16期，1992年3月。）。显然，乾嘉年间某些梅拳手参加义和拳抗官的传统，60年代威县那些标志社区凝聚力的团保称谓（注：60年代威县各乡出现过名为“义和”、“太和”、“同和”、“同心”、“配义”、“忠武”、“贞信”等27个团保。见《重修威县志》卷16。），梅拳、红拳联合行动的实践等等因素，都参与了名称的再塑造，使乾嘉“义和拳”的称谓在对抗洋教的风暴中复苏。
此后事态的发展是人们熟知的：1897年底德占胶州湾事件强化了教会的新攻势，也极大地刺激了冠、威地区精英群的乡村民族意识。“布衣谋政”及其跨社区的横向联合行动成为势头。民间教派的《皇极宝卷》没有暴力宣教的内容，但它的末劫观经过内忧外患的重新解释，显示了与现实社会的关联，支撑了直东交界地区深入人心的“毁教灭夷”的乡村民族意识（注：参见拙稿《民间宗教与义和团揭贴》，《历史研究》1983年2期；《拳民意识与民俗信仰》，《中国社会科学》1991年3期。）。正如口述史料所反映的那样：“义和是讲‘义气相和’”；“义和拳中只要奉拳门的都是兄弟”；“义和拳是中国人的，信教是外国人的”；“为消民愤，取缔洋教！”（注：草厂张书周口述，1988年5月；项营项宗焱口述，1982年4月；柳疃孙贵珍口述，1988年5月。）——这种朴素的乡村民族意识，立即凝聚了梅拳、红拳、六步架等各有师承和门户的民间组织。
1898—1900年，华北灾荒趋于严重化，直东交界遍地精赤，瘟疫蔓延，成批的饥民四处流浪（注：参见李文海、程等《中国近代十大灾荒》，上海人民出版社，1994年，322—324页。）。严重的水旱灾害在广袤的华北平原上到处激起骚动。求生欲望和打教情绪相交织，使乡村社会迅速“动”了起来。处于社会结构边缘地带的教门分子、巫师拳手等流浪人夹在饥民群中四处辐射。当年玉皇庙事件及曹州大刀会中那种下层士绅、村落强人和外来游民联合行动的势头到处出现，并趋于组织化。不同阶层的人们在特定的年代走到了一起，创造出了义和神团。
六 结
语
义和团起源研究得益于一批学者持续不懈的努力，已经取得了丰厚的成果，而组织起源的讨论又一直是这项研究的一个中心。笔者认为，这场讨论的主要价值在于从历史上爬梳和清理出大量与义和团兴起有关的组织和文化资源，这是“起源论”中必不可少的基础性研究。但不能因此就将乾嘉朝的教派或拳会的活动界定为“义和团前史”（如陈湛若先生的早期研究）。因为在晚清特定的历史脉络里，义和团部分地利用了历史遗留下来的旧盔甲，但上演的是一场更为广阔和深刻的活剧。
现有研究成果表明，犹如山洪暴发般的义和团运动，不仅不是既往的某一种社会组织的直线延续，即使是和这场洪流有关联的多种组织（如梅拳、神拳、大刀会、红拳、团练和里甲等），也远非整体性的卷进。所以在肯定义和团组织多元性的基础上，有必要具体讨论各该组织的哪些成分在“起源”中起了关键作用。本文的基本看法是，联系历史悠久的民间组织和义和团之间的中介，是那些在变动了的晚清政治秩序中参与反洋教的乡土社会的精英群。他们的联合和行动重塑了各自主导的那部分组织和文化，并经由相互关系的复杂错动，通向了义和团的起源并进而规定了运动自身的逻辑。
这个过程反映在文化层面上，是出现了参与反洋教行动的各阶层、各组织和各区域的文化混合和再塑造。起义后的义和拳提供了这方面的典型：在这支由多种组织结成松散联盟的部队中，某些组织表达教派核心意识的语汇和仪式被稀释，另一些组织原有的尚武民俗和乡村伦理反而趋向神秘化，这两种走向的编织打通产生了特定的拳民意识和仪式。
参加或支持义和拳的士绅由于拿不出像样的精神武器来对抗洋教，他们在社区的文化主导权也就被拳师、教首和巫觋所替代。在社会动荡的时段，那些四处“流移就谷”的社区边缘精英促进文化传播和融合的能量，不亚于现代式的大众传播手段。他们缩小了时空，打破了阶层的间隔性和社区的封闭性，促成了民间文化能量的大迸发。毕竟，士绅和民众生活在同一个乡土母体里。诸如对变乱的畏惧和对“替天行道”的救世主的期待，救世主及其将帅由星宿转世，对救世主的忠心不二和坚守信义的人将避灾趋吉，共享太平——这类为教派文化和民俗文化共有的资源，这类被《封神榜》、《水浒传》等戏曲小说反复传播过的材料，也存活在士绅的精神世界里。当“子不语怪力乱神”失效时，他们只能期待“怪力乱神”显灵。
归根到底，文化的混合和再创造取决于聚众抗争的需要。这样的时刻，什么样的意识最深入人心，什么样的仪式最简便易行，人们就乐于认同它。四处蜂起的反洋教集团就这样形成了主要来自于教派文化和民俗文化，又区别于既往民间组织和民众运动的三大标帜：1.“同心义和”的价值观和基层体制内外的组织联合反洋教的结盟形式（来自冠威义和拳）；2.降神附体的群体仪式（来自鲁西北神拳）；3.“刀枪不入”的表演手段（来自鲁西南大刀会特别是大刀会内功的形式化）。这三个标帜将多中心、区域化的民众反洋教集团联结为一个运动——义和团运动。
需要指出的是，社区精英群的联合和行动不仅蕴育了义和团运动的起源，这一势头的拓展和重叠，还逻辑地通向了1900年夏天那场短暂的农村和城市联合，民众和中枢联合的民族自卫战争。甲午战争失败，特别是1898年列强掀起瓜分中国的狂潮之后，清廷最高层的政治关系更加复杂。关注民众行动的政治力量不限于居心叵测的载漪集团，民族危机也刺激了以言官群体为代表的京官舆论再次活跃。社区精英掀起打教风潮之后，京师言官从地方士绅那里听取“民意”，有一些人弹劾行政长官镇压基层反教的举措，还有人专门上奏批评地方官“取媚洋人”，为梨园屯护庙的民众辩护（注：这份奏片把六先生的基调传到了中枢：“冠县百姓非不许其建立教堂，特不欲其强占公所（指玉皇阁）。此而以违旨罪之，可乎？”《义和团档案史料续集》上册，127页。）。关注“民心”的廷议和对一味镇压可能激反民情的忧虑，促使中枢对列强压力作出政策反弹：1900年1月和4月两次明谕：对村社武装“止论其匪不匪”，“不论其会不会”（注：《义和团档案史料》上册，56、82页。）。这表明中枢在某种程度上认可了60年代以来的体制外民间组织公开化的地方格局。同年夏天，在列强公使调动部队进驻北京，特别是联军舰队攻陷大沽炮台的严峻形势下，言官群体和载漪集团在高层政治中的合力深刻地影响了慈禧的决策：召集义和团和把精壮的团民编入国家部队。这就出现了1900年6月21日（明发应战上谕）到8月14日（北京陷落）期间清朝中枢和义和团民基本上联合御外的局面（注：参见林华国《义和团史事考》，北京大学出版社，1993年，80—102页。）。笔者希望通过对上述历史的进一步勾画，有助于把义和团起源及其运动自身的逻辑贯通起来，但对于后一段更为复杂的局面，需要另辟专论了。
标签：精英阶层论文;