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中图分类号：F092 文献标识码：A 文章编号：1008-2700(2009)03-0108-05
墨子经济理论的主导思想，概括起来说就在于一个“利”字。他追求功利，讲究实际效用，这从他评价公输般的一段话中就足可以看出：
“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧，于墨子谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾斲三寸之木，而任五十石之重。故所为功利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”(见《墨子·鲁问》)
从这一段话中便可以清楚地看出，在墨子观念中，人的一切经济行为，都应当以功利和实际效用为标准，以有无功利和实际效用大小为衡量依据。有功于人的，谓之巧，谓之有价值，应当鼓励其大发展；无功利于人的，即使是像公输般制作的能在天上飞三天的木鹊，也不能称之为巧，因其没有实际效用，不能鼓励其发展。
这与西方19世纪70年代兴起的边际效用说理论颇有些相似。奥地利学派的创始人门格尔和他的继承人庞巴维克都认为：一件物品有无价值，主要看它对于人有无用处，依据其用途的大小决定该物品价值的大小。庞巴维克进一步解释说，有价值的东西必定是对人有实际效用的，由于这种物品的存在，可以免除人们没有它时而须忍受的疲劳和痛苦。因此，价值并不是商品的内在的、客观的属性，而是人们对于这一物品的主观评价。商品价值的大小，是买主主观评价的上限和卖主主观评价的下限的综合平衡的结果。这与墨子所说的“利，所得而喜也”，颇为相似。(见《经上》)
在谈到生产成本时，墨子的主张也与西方边际生产率的观点差不多，即新投入的追加成本要同新产出的效益相比较，相衡量。如果新投入的追加成本没有带来相应的效益，或者是新产生的效益低于追加投入的费用，就应停止而不为。墨子在《辞过》中说得明确：“凡费财劳力而不加利者，不为也”，他把这种无效益的财物和劳力的投入，看作是国家的“七患”之一：“先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。”(见《七患》)因此他建议说：“诸加费不加民利者，圣王弗为！”(见《节用中》)
反过来说也是一样。墨子认为，如果新投入的追加成本，能够产生功效并大于新追加的费用投入，便是正常的、可取的、可以兴办举措的，例如，“修其城郭则民劳而不伤，以其常正”；再如，“其为舟车也，全固轻利，可以任重致远，其为用财少而为利多，是以民乐而利之，法令不急而行，民不劳而上足用”(均见《辞过》)。由此，他得出结论说：“凡其为此物也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣！”这也就是说，凡是生产制作某件物品，必须能增加功利和效用，而所追加的费用和劳力较之新增加的功效要低，只有这样，人们才会从中得到大的利益。所以，善于治国者必须根据这个道理尽量去掉“无用之费”，去掉不增加新的功效的追加费用，这是“圣王之道，天下之大利也。”他还认为，只要能够做到这一点，就可以使天下的财物成倍地增长：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。”(均见《节用上》)
在先秦诸子百家中，直言功利，并将其作为自己学说的主导思想和理论基础，视作为治国兴邦第一要务的，只有墨子。虽然在他之前，管子也曾畅言一个“利”字，认为“百姓无宝，以利为首”，“民之从利也，如水之走下”等等；在他之后，韩非子也约略地提过“利之所在，皆为贲、诸”之类的话。但不同的是，他们将“利”当作为一种手段，当作用以驱民治国的一种手段。而惟有墨子，不仅将“利”当作为一种手段，而且把它看作为目的，看作是治国兴邦的最终目的。他曾明确地提出：“利人乎即为，不利人乎即止”；“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。”(均见《非乐》)
与其他各家一样，墨子当然也谈仁义，而且专门设立一章名曰《贵义》，毫无疑义，他是把“义”放在非常重要的地位上的。他强调地指出：“万事莫贵于义”；“夫义，天下之大器也”(以上均见《贵义》)。但是，墨子所理解的义，与其他诸子百家是不尽相同的。在他的概念中，“义”是一种手段，是取得功效、达到“兴天下之利，除天下之害”的一种正当手段。他曾多次地为“义”字下定义，说：“义者，正也”(见《天志下》)；“义者，政也”(见《天志上》)；“义者，善政也”(见《天志中》)。总之一句话，他是把“义”当作一种治理的手段，或者说是一种极重要的手段，即其所谓“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫。”(见《天志上》)
在《耕柱》篇中，他对“义”字做了更为具体的解释。当其弟子耕柱问他：“为义孰为大务乎”时，墨子回答说：“譬若筑墙然。能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义成也。”墨子将为义比作为筑墙。可见，墙是目的，义是手段。墙是有功效于人的，是利；而筑墙是义，是手段。那些能筑的人去筑；能夯实土壤的去夯实土壤；能掀举的掀举，这些都是义举；也就是说，为了获得墙这个具有一定功效的利，那些筑墙者都在各自竭尽其所能；在获得墙的功利中，各得其所宜。同样道理，治国从政也是一样：能谈辩的谈辩，能说书的说书，能从事的从事，通过这许许多多的义举，最后达到国治、达到“兴天下之利，除天下之害”的目的。而在这些活动中，那些谈辩的、说书的、从事的，也都是在各自竭尽其所能各得其所宜。这也就是其弟子耕柱所问的“为义之大务”。由此可见，义就是宜，就是使天下人各得其所宜。通过各得其所宜地竭尽其力，最后达到兴天下之利的目的。所以，墨子最后更为直截了当地下定义说：“义，利也。”(见《经上》)在这里，他将辩证的思维推进到更高的一个层次，将手段和目的辩证地统一起来；将作为手段的“义”，归根到底地归结于作为目的的“利”。
有人认为，墨子是重农主义者，实际情况并非如此。法国重农主义者魁奈认为，社会财富和价值的创造皆源自于农业，只有从事农业的人才是生产者阶级，而其余的产业部门不过是对农业的生产物进行加工再制或者为其服务而已，属于非生产阶级。墨子固然也十分重视农业，因为当时农业是主要产业部门，人们的消费资料绝大部分来自于农业，正如他所说的：“贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财，自古及今未尝不有此也。”(见《天志中》)“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也。”(见《七患》)但是，墨子在重视农业的同时，也非常重视手工业和商业，特别是从事加工制造的手工业。他在《节用中》说：“凡天下群百工轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能，曰：‘凡足以奉给民用，则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为’。”墨子从他的功利和实际效用的观点出发，认为凡是能够给人民带来功利和效用的活动，不管是造车轮的也好，鞣皮革的也好，陶制器皿的也好，做木匠活的也好，都是为人创造功利和效用的活动，因之也就是创造社会财富的活动。他们的产品，都可“奉给民用”，即可满足人民生活的需要，给人民以实际的功利和效益。这种对于人民生活需要的满足，就是这些劳动产品的价值所在。
对于各种手工业制品，包括衣服、宫室、武器等等，墨子从功利和效用角度出发，都认为它们是有功利于民的，因而都要鼓励发展的。衣食这些生活必需品不要说了，就是武器他也认为是有利于民的：“古者圣人为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行，曰带剑。为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。甲为衣则轻，且利动则兵且行，此甲之利也。”剑，可以击，也可以刺，用以防身非常有利；铠甲，可以像衣服一样穿在身上，轻且方便，格斗中防身极为有利。能制造这些有利于人的产品的劳动，自然便是创造财富价值的劳动。对于舟车等物，他也是从这个角度来判断的：“车为服重致远，乘之则安，引之则利。安不以伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫，足以将之则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易津人不饰，此舟之利也。”(以上均见《节用中》)车有车的功利，舟有舟的功利。车可以服重致远，安全速至，舟可以载人渡河，就是上至王公诸侯，不乘舟也渡不过大川广谷。既有这样大的功利和效用，生产舟车自然也是创造社会财富和价值的劳动了。
墨子对于手工业是这样，对于商业也是相当重视的，与中国历来的重本抑末、轻视商业的传统观念截然不同。他在《贵义》中说：“商人之四方市贾信徒，虽有关梁之难、盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难、盗贼之危，此为信徒不可胜计，然而不为。则士之计利不若商人之察也。”商人为了流通货物、调剂余缺而奔走四方，虽有关梁之难和盗贼之险也不回避，这比士人坐而论道、全无任何风险而言，要艰难得多，虽然他们的信徒很多，但是商人敢为的事而士人不敢为。中国向来是以“士农工商”的次序来排列从事各种职业的人，士为四民之首，而商人则为四民之末，受到歧视。而墨子独反世俗的偏见，认为商人在为民创造功利方面比士人所起的作用还要大，士不如商，“士之计利不若商人之察也”。
应当说，墨子的观点远较重农主义者要高远得多，在先秦诸子中是很有其独到之处的。这与墨子年轻时长期从事手工业劳动不无关系。墨子的制作之巧，不亚于能制木鹊的公输般(即鲁班)，从他在《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》等长篇论述中，可以看出他对于攻防的器械制造以及有关的土木工程，是深有造诣的。他曾与公输般在楚王面前当场设防守城，“公输般九设攻城之机变”，他能“九距之”，以至于“公输般之攻械尽，子墨子之守圉有余。”(见《公输般》)可见，这位先秦思想家是具有雄厚的生产劳动根基和加工制作技能。他如此地重视功利和效用、重视工商业的作用，与其独特的亲身经历不无关系。古今中外的众多学者和思想家，还很少有像他这种独特经历的。
墨子在生产和流通领域里的观点是这样，那么，他在分配和消费领域里的观点又是怎样呢？在这里，墨子又将他那以功利为基础的理论上升一步，提高到“交相利”阶段。
他在生产领域中所讲的利，都是讲一件产品(或一项工程)之所以成为财富，形成价值，在于它对于人们有功利，有效用；而在分配领域里，墨子又把这种功利上升到交相为用、交相提供，即所谓“交相利”的地步。他连篇累牍地阐述这样一个道理，即功利于人是可以反馈于自身的，因为“利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”(见《兼爱中》)而为了要使人人都愿行和乐行“交相利”原则，他又提出一个“兼相爱”的指导思想。他认为，如果人人都有“兼相爱”的思想，自然也就人人都愿行和乐行交相利的义行。
人为什么愿行和乐行兼相爱呢，墨子还是基于互相为用、互相提供的指导思想而提出的，即“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”(见《兼爱中》)他认为兼相爱对上对下都有好处：兼爱可使“王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。”所以他下结论说：兼相爱，交相利，“此圣王之道，万民之利也。”(以上均见《兼爱下》)只要实行了兼相爱、交相利原则，国家和社会就会安定，一切祸乱和不公平的事都不会发生了，“凡天下祸暴怒恨可使毋起者，以相爱生也。”(见《兼爱中》)
墨子从兼相爱、交相利的基点出发，在分配与消费领域里提出了一系列旨在“兴天下之利，除天下之害”的主张，使天下人能够公平和比较公平的分配与消费社会财富。为此，他提出了在当时看来非常偏激，甚至怪诞、奇异的，例如“非乐”“非礼”“节葬”等主张。墨子在先秦诸子百家中，显得特别的尖刻，与其他各家有着突出的差异，就在于他提出了与当时的思想观念、社会风俗、伦理道德、等级差别有着截然相反的分配观与消费观。他让国君和王公大人节约财物，食“不极五味之调，芬香之和”，只要“增气充虚、强体适腹”就足矣；衣“不必锦绣华曼”，只要“冬加温、夏加清”就足矣；宫室不求“高台厚榭，镂刻文饰”，只要“旁可以御风寒，上可以御雪霜雨露”就可以了(以上均见《节用》)。对于“节葬”他提得更为尖锐，认为当时礼仪所规定的厚葬久丧制度，是“辍民之事，靡民之财，不可胜计也”，所以极其尖锐地提出自己的主张，说：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”(均见《节葬》)
比“节葬”更为尖刻、更为令人难以理解的，是“非乐”。他不仅认为王公大人悦乐而听之，必不能早朝晏退，专心地听狱治政，结果必然使国家乱、社稷危；就是一般的士君子沉湎于乐，也“必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利”；因此，“乐之为物，将不可不禁而止也。”(均见《非乐》)
墨子主张“非礼”，他明确地提出：“挽仰周旋威仪之礼，圣王弗用”。(见《节用中》)其目的也是为了让王公贵族和富有者俭节费用。因为，《周礼》所规定的一系列仪式礼法，正是要求王公贵族在饮食、服装上保持豪华的规格和场面，官室、舟车上的彩饰和镂刻亦极尽其巧，以显示等级地位的差别。死者的葬礼亦然，所谓王公大人有丧，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘垄必巨；诸侯死者，虚车府然后金玉珠玑比乎身，纶组节约车马藏乎圹”；“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”如此礼仪，不废弃怎能兴天下之利，除天下之害？故而墨子主张“非礼”。
其实，墨子的这些看似偏激、怪诞、奇异的主张，都是本着“兼相爱、交相利”的原则，为解决分配与消费的不公平而提出来的。在当时生产力不很发达的情况下，要满足人民群众衣食方面的基本需求，不致因饥寒冻饿而致死，在一般年成里大体上还是可以做到的。但如一旦遇到灾荒和兵祸(这在春秋、战国时期是非常频仍的)，“民财不足、冻饿死者，不可胜数也”(见《节用上》)。可是另一方面，王公贵族却又是极其穷奢极欲，大量地挥霍浪费社会财富，即所谓“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”。(见《辞过》)为了调节分配和消费上的这种不公平，墨子倡议王公贵族和富有者节用，不必“食必梁内，衣必文绣”，(见《非乐》)更不应当在丧葬上大量地铺张浪费。他希望那些王公贵族能够本着兼相爱的思想，将这些奢侈浪费、无实际效用的“无用之费”去掉，将节余下的财物分赠给穷人，让人民都能过上吃饱穿暖的生活，即便是在灾荒之年，也因国家将“无用之费”节约下来做好粮帛储备而使灾民得到赈济。
墨子在书中深入地解释他的这种看似怪僻的主张，说：“子墨子之所以非乐者，非以大掐钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也；非以刻镂华文章之色以为不美也；非以
豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭、邃野之居以为不安也。”也就是说，他墨子也与常人一样，并不以为大钟、鸣鼓之声不悦耳，也并不以为雕刻镂镌和华丽彩饰之色不美，也并不以为煎炒烹炸之味不鲜，也并不以为高台厚榭、幽雅苑林之居不安适；但是，“虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也；然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利，是故子墨子曰，为乐非也。”(以上均见《非乐》)墨子这里讲的“不中圣王之事”，指的不是文、武、周公等的周礼，而讲的是尧、舜、禹时的俭约消费。文中说：“尧饭于土塯，啜于土形，斗以酌”，到了舜、禹之时已开始讲究华丽装饰，“朱画其内，墨染其外，缦帛为茵，蒋席颇缘”，但还是有一定节度的，这是墨子所尊尚的，认为这是古圣王的行事。而在大禹之后，“启乃淫溢康乐”，“上帝不顺，降之百殃。”(见《非乐》)到了春秋战国时候，王公贵族的穷奢极欲已无止境，墨子用尧、舜、禹三代的俭约消费行为与之衡量，认为这些声色甘美消费都是“不中圣王之事”的。至于“下度之，不中万民之利”，就更容易理解了。王公贵族的奢侈耗费，都是靠“厚措征敛、亏夺民之衣食之财”而取得的，不仅“不中万民之利”，而且由于横征暴敛，将使“民财不足冻饿死者，不可胜数也”，彼王公“大人肃然奏而独听之，将何乐得焉战？”(见《非乐》)
由此可见，墨子的节用、节葬、非礼、非乐等主张，都是出自于小生产者的一种平均的或者比较平均的分配观念，期望人们能够本着“兼相爱、交相利”的思想，王公贵族和富有者主动地节约费用消耗，不追求铺张豪华，不穷奢极欲，这样就可以少征敛，使民众皆能得到温饱，使国家的有限财物，都用于造车船、修桥梁等有利于万民之事，也包括做好粮帛储备，在灾荒之年人民不至于冻死饿死。他认为，墨家思想的广泛传播，会说服王公贵族和富有者相信“兼相爱、交相利”的好处，主动地分财给贫民，他甚至告诫人们：“据财不能以分人者，不足与友”；(见《修身》)“余财不以相分，天下之乱也。”(见《尚同中》)所以，“古者圣王……听狱不敢不中，分财不敢不均。”(见《尚同中》)这自然是一种早期的乌托邦思想，与古今中外的各种大同世界、理想国的构想，都有其相类似之处。不同的仅是构建这种大同世界的手段上的差异，墨子是想依靠俭约上层社会消费来实现社会成员在分配上的公平与比较公平。
在整个墨子经济思想体系中，他的劳动观是最为突出、最为进步的。他认为，社会的财富和价值，都是劳动创造出来的，他曾明确地提出：“赖其力者生，不赖其力者不生”；(见《非乐》)“下强从事，则财用足矣”；(见《天志中》)“贱人不强从事，即财用不足”；(见《非乐》)“农夫怠乎耕稼树艺。妇人怠乎纺绩织絍？则我以为天下衣食之财，将必不足矣”。(见《非命下》)
墨子既以天下财富是劳动创造的，因而在此基础上又进一步推导出另一个重要的结论：不劳动而夺取他人因劳而获的财物，便是不义，“不与其劳获其实，已非其有而取之”，“此为不仁、不义也”。基于这种认识，他也为私有财产辩护，主张私有财产是神圣不可侵犯的。其道理也很简单，既然财物都是因劳而获的，不劳而夺他人因劳而获的财物，就是不仁不义。随之，保护因劳而获的财物不受侵犯，也是天经地义之事。他举例说：“今有人于此入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之。”(见《天志下》)“至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚。罪益厚至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也，以其亏人愈多。”(见《非攻上》)
从以上所列举的那些财物——桃李瓜姜、犬豕鸡豚到马牛等，便足以看出墨子是从小生产者的角度，出来辩护私有财产所有权的。墨子认为，小生产者的这些因劳动而获得的财物(从桃李瓜姜到马牛)，完全应当为小生产者所有并受到法律、道德和世俗观念的保护，不容他人侵犯和侵夺。这也就从相反方向证明，在墨子思想中深怀着对劳动创造社会财富观念的确信。
更为难能可贵的是，墨子不仅有着明确的劳动观，而且还鲜明地提出了劳动者的休息权利，并把它提到治国安民的高度。他在《非乐》中指出：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。”为此，他向治国的执政者们提出，必须节用财物，以便使生产财物的劳动者能够“饥者得食，寒者得衣，劳者得息。”他告诫那些执政者说，许多诸侯国家之所以倾覆灭亡，就是由于“百姓苦其劳”(见《鲁问》)所致，因为百姓过于疲劳不得休息，就会患病死亡，人口锐减；另一方面，过度疲劳人民，使其不得休息，就会使民众离散，投奔于他国，即所谓“百姓不利必离散，不得用也。”(见《非命下》)
墨子有此鲜明的劳动观，这在先秦诸子中是罕见的。就是与他同处于相同时代(公元前4～3世纪)的西方先哲——柏拉图、亚里士多德等，甚至稍后千百年的那些早期经济学家和启蒙学者，也从未提出过这一思想，从未涉及到劳动与休息等这一社会性极强又极为敏感的问题。
但是，在过去历史中由于种种原因，人们对于墨子经济思想没有给予应有的重视，这是一个很大的遗憾。