印度种姓制的渊源，本文主要内容关键词为：种姓论文,印度论文,渊源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
印度的种姓制是人类历史上最完善、最持久的社会等级制。两千多年以来，各国学者对其完整性、严格性多有记载。尤其是近代以来，欧亚各地的封建等级制在资产阶级革命浪潮的冲击下纷纷瓦解，而南亚的种姓制却似乎巍然不动，就连殖民统治都没能造成致命的打击。这个现象引起学术界的广泛注意。半个世纪以来，来自各国的历史学家和人类学家在南亚各地“蹲点”，对农村中的种姓关系做了大量的记录和描述，并多有从理论上探讨种姓制的著作问世。这些文献多是对当代种姓制状况的研究，其中也有些学者对种姓制的历史渊源做过探讨和推理。与此同时，研究古代印度史的学者们多以法理文献为根据，探讨古代社会种姓制的状况。而从这两种不同途径出发所得出的种姓制的画面似乎相差甚远。本文试图从南亚历史发展的总趋势出发，以当代人类学研究的资料为参考，探讨种姓制形成的背景和起因，并尽可能在古代种姓制和当代印度社会之间找到一条线索。
印度种姓制的独特性说明它必然产生于一个独特的历史环境。这个环境并不是指上帝给予宇宙的“第一推动力”那样的历史瞬间，而是南亚几千年历史发展进程中的一贯特点。在南亚这块辽阔的土地上，几千年来各种不同的文化集团、不同生产力水平的人群长期共存，互相交往、互补，不断融合又不断分化。在吠陀文献所代表的世系社会向国家过渡的时期，亦即公元前一千纪的前叶和中叶，种姓制的框架在北方平原初步形成。以后，随着印欧语系文化圈的扩展，随着婆罗门教意识形态的形成和巩固，越来越多的化外集团被吸收进种姓制的框架。这些不同的文化集团不免为种姓制带来新的内容，同时种姓制的框架也不免作出自我调整以容纳越来越多的社会集团。特别是种姓制在婆罗门教的旗帜下向南印度扩张时，把文化背景差异极大的泰米尔语系的社会集团包容进来，种姓制的结构在南方不能不有相当大的调整。因此，对种姓制渊源的探讨不仅是探讨它的最初框架的形成，还要涉及它在历史上的充实和调整，才能看到古代印度姓制与近代印度社会的关联。
一、什么是种姓制
印度种姓制有三种不同的称呼。“卡斯特”（caste ）是西方人对印度种姓制的称呼。（注：一说来自葡萄牙语的casta，意为一个种系的动物；或说来自拉丁文的castus，意为纯净，表示相互隔离的、血统纯净的社会集团。这种解释表现了近代西方社会对种姓制的基本认识。）而“瓦尔纳”（varna）和“贾提”（jati）是南亚人民自己对种姓和种姓制的称呼。瓦尔纳一词原意为颜色，用于种姓制是指由婆罗门（祭司和学者）、刹帝利（武士和统治者）、吠舍（商人、农夫等）、首陀罗（受奴役的劳动者）四个种姓构成的体系。四个种姓的概念可以说是种姓制的基本框架。19世纪后期西方殖民主义正值其高峰，以“雅利安人种”学说为核心的种族主义思潮风靡一时。许多西方学者和印度学者用种族主义理论解释种姓制的产生。他们提出，雅利安人亦即使用印欧语系语言的白种人在远古时期入侵南亚，成为那里的统治者，嗣后严禁本族人与当地的黑皮肤的人通婚，也就产生了相互隔绝的种姓。（注：克拉斯：《种姓制，南亚社会制度的兴起》（Morton Klass:Caste,:the Emergence of the South Asian Social System），费城1980年。）这个理论的主要证据之一即瓦尔纳一词。既然瓦尔纳同时表示颜色和种姓，如果把颜色理解为肤色，那么种姓就是指不同肤色的人群。婆罗门是来自西亚和中亚的雅利安人，因此肤色是白的，而构成低级种姓首陀罗的当地人口及化外部落人民则是黑皮肤的。本文限于篇幅，不可能对种族主义起源说进行详细的批判。（注：美国学者特劳曼的近著《雅利安人和英属印度》（Thomas Trautmann:Aryans and
BritishIndia,University of California Press,1977）详细论述了雅利安人种思想的产生和发展过程。）但应指出，这种肤色论在印度本身的传说和古典文献中找不到任何证据。印度丰富的创世神话对瓦尔纳的起源有各种解释。最流行的神话说，四个瓦尔纳从原始巨人的各部分产生。婆罗门从他的嘴里生出，刹帝利来自他的臂，吠舍来自他的大腿，首陀罗来自他的脚。（注：狄百瑞：《印度传统资料》（Theodore de Bary,Sources of Indian Tradition），第1卷，哥伦比亚大学出版社，1958年， 第14—15页。）这些神话从未提到瓦尔纳是指各种姓的肤色，更谈不上它们之间的种族差别。四个瓦尔纳同出于一个原始巨人的神话虽然强调四个瓦尔纳之间的平等，同时也象征四者同出一源。实际上，在很多文化和社会中，颜色都是个人和集团的身份识别标志。在南亚同样可以用颜色表示地位身份，而不是表示肤色。瓦尔纳是宗教性的种姓制的理论框架，本文将详细讨论它的具体形成过程。
贾提是指具体的种姓集团。其字义本身就指亲族集团。历史上贾提的数目是不断增加的。现今的南亚社会中大约有2000到3000个贾提。这些贾提分属于不同的瓦尔纳。但在婆罗门教传统中，婆罗门和刹帝利的支系不称贾提。这个问题下文还要谈到。南亚人在提到自己的种姓时，多用贾提一词。例如，“要服从贾提的决定”，“我们是某某贾提的”，等。现代学术界多把贾提等同于卡斯特，并用贾提即卡斯特代表印度等级制实践中的种姓，而瓦尔纳不过是理论上的种姓，于社会实际状况没有直接关系。然而，贾提这个单位在很多情况下不能用来表示婆罗门和刹帝利两大瓦尔纳中的种姓集团。而且，若没有瓦尔纳的概念和理论框架，很难了解贾提种姓单元在种姓等级制中的地位和作用。我国高僧玄奘在描述印度社会时，就采用瓦尔纳的概念把印度人分为四个“族姓”。（注：玄奘、辩机著，季羡林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局1985年，第197页。）而他并非不知道印度社会实践中有很多与这个种姓理论框架不符的情况。因此，我们要谈种姓制的渊源，既要探讨瓦尔纳的来历，也要研究贾提的产生，以及两者如何构成一套牢固的等级制。
二、瓦尔纳在国家形成的过程中产生
——种姓制形成的第一阶段
公元前一千纪前叶，亦即吠陀文化后期，是印度北方从世系部落社会向国家转化的时期，也是以婆罗门教为代表的古典印度文化形成的时期。这个宗教系统的社会实践就是瓦尔纳种姓等级制。《吠陀》是公元前1500年前后从中亚移居南亚的使用印欧系语言的人民的宗教经典。从后期《吠陀》文献所表现的地理范围来看，印欧语系的人民已从南亚次大陆的西北地区，即犍陀罗和旁遮普一带向东南移动，占据了恒河和雅木纳河之间的河间地并向恒河中游和上游推进。这个迁徙的过程也是牧业经济向半农半牧和定居农业经济转化的过程。
在早期吠陀时期，从事游牧业的印欧语系人民的物质文化水平显然低于当地原有的农耕社会。但前者也有优势：他们从中亚地区引进了马和马车，后来又掌握了铁制武器，加上部落世系组织有利于军事行动，所以在军事上更为强大。因此虽然他们没有给考古学家留下很多物质遗存，却使自己的语言即印欧语系的梵文成为印度北方最主要的语言。也就是说，在吠陀部落与当地社会交往的过程中，以《吠陀》梵文所代表的宗教文化吸收当地的语言成份，成为印度北方占统治地位的宗教文化。
吠陀社会分为几个大部落世系。随着人口的增加，这几个大世系又不断分支，同时又有新的部落氏族加入。早期吠陀时期即《梨俱吠陀》时期生活在恒河—雅木纳河间地及萨拉斯瓦蒂河一带的有普鲁族和婆罗多族。两族之间有战有和。普鲁族联合10个部落与婆罗多族交战，但被婆罗多族击败。两族合并，后又生成惧卢族和潘查拉族。（注：塔帕：《古代印度社会史》（Romila
Thapar, Ancient Indian SocialHistory），新德里，1978年，第247页。）潘查拉族（Panchala）一词本意就是五族联合，因此惧卢族和潘查拉族是两个部落联盟。这些部落是吠陀文化最核心的部分，在河间地一带建立了正统婆罗门教文化，即“雅利安文化”。这个地区在历史上也被称为“雅利安之地”。但他们是否就是来自中亚的雅利安人呢？
吠陀梵文是印欧语系人口进入南亚以后的产物。它的发音和词汇与其近亲即印度伊朗语支已有所不同，因为它吸收了南亚原有的达罗毗荼语的成份。在吠陀文献指到的人名、部落名称以及记述中，也留下了许多非印欧语系的痕迹。例如在婆罗多族中，有位首领的名字为Divodasa，说明他出身于“达萨族”，吠陀文献中经常提到的非雅利安即非印欧语部落。后期吠陀文献提到普鲁族是“阿修罗一罗刹”，也是一些非雅利安部落的称呼。（注：塔帕：《古代印度社会史》（Romila Thapar,Ancient Indian Social History），新德里，1978年，第256页。）也就是说，创造了正统雅利安—婆罗门教文化的部落世系实际上是各种不同文化的部落融合的产物。只不过吠陀祭祀和吠陀梵文发展成为正统雅利安—婆罗门教文化，认同这个正统的部落即等于加入吠陀文化和部落世系组织。同时，在这个吠陀正统文化部落的周围仍然生活着许多非雅利安部落。罗刹和阿修罗在后来的印度文献中，以及汉译佛经中，都被称为鬼类；实际上是对化外异民族的称呼。而称为“达萨”的部落是雅利安人最有力的对手。据说他们皮肤黑，但很富有，住在有设防的居民点里。另一个部落称为“达修”。他们不仅不举行吠陀式的祭祀，说一种听不懂的语言,（注：原文为anaas,中古印度学者Shyana诠释为an—aas，意为无嘴，即言语不通。但19世纪的西方学者诠释为anaas，即没有鼻子，引申为鼻子扁平，为非雅利安人的特征。特劳曼指出，虽然种族论者反复引用《梨俱吠陀》来说明新到来的雅利安人与当地土著有明显生理差别，因此不属于同一人种，实际上《梨俱吠陀》在提到达萨、达修的特点时，主要是指他们的语言、宗教、习俗与雅利安人不同，只有两处提到这些化外人的皮肤黑（Krshnatvac,Rg Ved.1.130.8;6.40.1），一处提到达修不会说话或者是没有鼻子（Rg Ved.5.29.10）。 见《雅利安人和英属印度》，第211—213页。），德里，1980年，第9—18页。）而且有一些很奇怪的宗教礼仪，简直不是人类。（注：夏尔马：《古代印度的首陀罗》（R.S.Sharma,Shudras in Ancient India）还有一个称为“巴尼”的部族，很善于养牛，但也善于偷抢雅利安人的牛群。这些比当时主要从事牧业的雅利安人更为富有的、定居的人民很可能是印度河城市文明衰落后依然生活在那个地区的半耕半牧的人民。
以上仅就雅利安人与其它部落的关系做最简单的描述。可以看出，以吠陀祭祀为正统的雅利安人与化外部落集团的冲突是长期的、不断的。但是谁属于哪个阵营并非是固定不变的。不仅在非雅利安阵营里有风俗各异的部族，雅利安阵营也可以容纳达萨这类集团，只要后者接收吠陀正统。因此，吠陀—雅利安人的阵营是不断扩大的。同时，随着人口的增加，部落也分出更多的支系。游牧部落对水草的争夺必然造成世系内部的紧张。因此，就有些雅利安人的支系分裂出去。当然分裂并不等于这些支系脱离吠陀文化，而是在自身迁徙的过程中把这个文化推广到更大的地理范围。例如雅达瓦族就迁徙到索拉斯特拉地区，然后进一步分散到纳尔马达河谷，以及中印度的其它地区。在这个扩散的过程中，不免又吸收当地人口加入吠陀世系组织。
吠陀雅利安人是按世系组织的社会。从吠陀文献中只能看出世系组织的轮廓，而较后的文献如《摩呵婆罗多》、《罗摩衍那》两大史诗以及《往事书》的世系篇可能在某种程度上反映出这个时期世系的组织结构。这些书的最后成书年代都在公元5世纪前后的芨多时期， 而且各书排出的世系序列各不相同。但是经过详细比较之后，仍能看出世系社会组织的大致结构。这些世系组织起点和终点在各种《往事书》的记载中基本上都是一致的。起点都是一场原始大水，把人类社会记忆之外的远古时代与世系组织能追溯的最早的祖先划分开。吠陀部落又分为月亮族和太阳族两大支系。最后以摩呵婆罗多大战为终点。因为传说中的这场大战把月亮族基本消灭。它的主要成员不是阵亡就是战后升天。无论历史上是否有这场大战，这个传说无疑象征着世系社会的结束。（注：参看《印度古代社会史》，第356页插入的世系表。）
从这些世系的神话中可以看出吠陀时代的世系社会有几个特点。一是世系虽然以父系传承，但没有形成严格的长子传承制。二是父系传承是世系的组织原则，但并非是纯粹的血缘关系。在这些世系神话中，支系分裂时往往有意地排除长子继承首领的地位。例如月亮族的雅达瓦支系是雅都的后代。雅都的父亲雅雅提是月亮族的首领，雅都是长子。雅雅提年长以后不愿意传位给后代，反而要向儿子们借用青春。最后只有幼子普鲁答应。普鲁耐心地等待其父厌倦了青春，把青春还给了他，成为月亮族的首领。而雅都只能率部迁徙。《摩呵婆罗多》和《罗摩衍那》的主情节都是以长子被剥夺继承权而被迫出走为开端。这些后世写成的神话主要是要强调长子继承的正义性，但正说明在吠陀时期这种制度还未成规矩。
这些扑朔迷离的古神话还常常使我们看到继承父位的男子未必与父亲有血缘关系。例如般都五子没有一个是般都亲生。般都遭仙人诅咒而不能生育，他的两个妻子只得求助于神。其中一个妻子孔提与法神生下毓提式提罗，与因陀罗大神生下勇武的阿周纳，与风神生下毗摩；另一个妻子马德丽与双马神生下一对双胞胎。这些神话进一步说明吠陀社会世系组织的原则在形成，但这个原则并非是纯粹的血缘原则，而是把社会组织起来的方式。用这个组织方式，可以把很多不同的部落氏族集团包容入这个体系。
“瓦尔纳”这个词在《梨俱吠陀》里已经有了。分白色的“雅利安瓦尔纳”和黑色的“达萨瓦尔纳”两种。（注：《梨俱吠陀》，Rg Vedav.1.104.2;塔帕：《从世系到国家》（Romila Thapar:From Lineageto State），德里1984年，第42 页。）另外，达修、罗刹等化外人民也被称为是黑色的。这里“瓦尔纳”即颜色象征着吠陀文化人民与化外人民的对立。这里不排除吠陀人民与化外人民在肤色上有差别。但是现代人类学已证明肤色是环境的产物。众所周知，印度北方人口确实比南方人口的肤色浅，印度人民非常珍惜浅颜色的皮肤。但这也不是绝对的。月亮族中雅达瓦系的大英雄克里希纳就以黑色皮肤著称。“克里希纳”（Krishna）一词本身就是黑色的意思。 至今很多印度教神庙还把黑色皮肤的克里希纳神像和其弟白皮肤的“大力罗摩”并排供在一起。可见黑色和白色之间最重要的分界不是肤色，而是这个部落是否接收吠陀正统。
在吠陀时期，随着生产的发展和社会财富的增加，部落世系内部越来越不平等。部落沿着世系的分支，按世系长幼的不同而分化。长年支系演变为贵族支系，称为“罗耆尼亚”（Rajanya），词根是raj，意为发出光辉。罗耆尼亚是集体名词，其个体成员称为“罗耆”（Raja），历史上演变为“王”的称呼。幼年支系演变为平民世系，称为“维什”（Vish），构成部落人口的大多数。罗耆尼亚和维什之间有明确的分工。罗耆尼亚保护整个部落，并进攻其它部落以夺取牛羊。因此罗耆都要英勇善战。而维什即普通部落成员要从事牧业和农业生产，要向罗耆尼亚和部落的祭司贡献他们的产品。维什是从大世系里分出来的幼年支系。两者虽然地位很不相同，但同出一源的概念还根深蒂固。
随着吠陀部落向恒河平原扩展，农业生产在经济中的比重越来越大。罗耆尼亚为部落争夺牛羊进行的战争在部落经济中的重要性有所下降。土地资源则越来越具有重要性。对土地的争夺和占有成为控制部落经济、占据统治地位的基础。这个时期的吠陀祭祀中出现了“马祭”—土地占有的象征。部落首领派人把一匹马放出，随它行走，所到之处，就算首领占有的地盘。若有人对此提出挑战，跟随马行走的武士就要迎战，一决胜负。待马回到原地，就被作为牺牲，举行祭祀。于是首领对这片领土的占领得到了神的认可。
有了土地和农业，部落需要更多的劳动人手。社会分化进一步加剧，结构也发生了变化。罗耆尼亚演变为刹帝利瓦尔纳，维什氏族集团演变为吠舍瓦尔纳。刹帝利的词根是kshatra，意为“力量、权力”， 刹帝利就是掌握权力者。而吠舍vaishya一词从维什引申， 意指维什的成员。这两个社会集团的名称的转变的意义在于，它们之间的关系不再是一个大世系中长幼支系之间的关系，而是在一个逐渐形成的以家庭经济为基础的农业社会中两大社会阶层的关系，也就是要发展成统治集团和被统治集团的两大社会集团之间的关系。单就这两个集团的分化来说，是部落社会向阶级社会和国家发展过程中常见的现象。
在吠陀社会内部分化加剧时，它与化外部落集团的关系也发生了变化。“雅利安”与“达萨”的对立不再指奉吠陀婆罗门教为正统的部落与化外部落的对立，而是指社会中高贵者与劳动者乃至于奴隶的对立。“雅利阿”（Arya）一词在印度社会中从此变成尊贵者、长者的尊称，而“达萨”（Dasa）一词则意为奴隶。这个变化与吠陀社会内部的变化是相对应的。农业社会需要的劳力比牧业社会要多得多。达萨部落在与吠陀雅利安人的战争交手中可能是以失败告终，失去了自己的部落氏族组织，成员则沦为依附于吠陀社会的劳动者。达修这个部落似乎在历史上消失了。
但是在吠陀社会周围还有很多化外部落集团，而吠陀社会在扩大地理范围时不可避免地接触更多的化外集团。“罗刹”在史诗《罗摩衍那》中可能是指德干高原的一个部落。阿修罗继续作为神的对立面而存在于后期吠陀文献中。吠陀社会崇拜的众神很象人间的罗耆尼亚，乘着马车在天上奔驰。而阿修罗则是定居的。（注：《百路梵书》Shathapatha Brahmana,VI.8.1.1—2.）阿修罗极其精明，懂得季节的变化和农业的知识，还会用陶轮制造陶器。他们的葬礼也与吠陀人不同。吠陀人实行火葬，而他们却实行土葬。（注：《百路梵书》Shathapatha Brahmana,Ⅷ.8.1.1;《从世系到国家》，第44—45页。）他们的祭祀活动据说可以控制天气的变化，所以对天神来说也是威胁。（注：《百路梵书》Shathapatha Brahmana,VI.1.6.1.2—4.）这里我们又看到印度河文明后代与吠陀社会交往的痕迹。只是在吠陀社会从牧业向农业人口发展时，农业居民的知识和技能更使他们感到威胁和某种警告。这些与雅利安人对立的集团，总体上被称为“蔑利车”（Mieccha ），意为外人、不洁净者。
在吠陀雅利安人的内部，世系组织在衰退，刹帝利和吠舍两大集团的分化和对立构成了瓦尔纳制度核心。但是部落首领向统治者、向王权转化的过程并不是一蹴而就，部落成员也不那么轻易放弃较为平等的权利。他们对刹帝利的怨恨在后期吠陀文献中时有表现。而刹帝利王族要确立自己的政治权力则需要部落中的知识分子即祭司的帮助，为他们提供统治的政治理论，并祈求神意的支持。
吠陀后期的知识分子有为部落举行祭祀的祭司，也有离群索居的思想家。这些被称为“仙人”的思想家对吠陀祭祀的正统地位提出疑问，对一些哲学问题如宇宙、生命等进行思考。祭司由于掌握与神的交流被认为有超自然的权力；在森林中苦行的仙人业因为修行和具有高尚的品德而具有一些超人的能力。他们都构成了瓦尔纳等级制中的婆罗门种姓。
在这个等级阶梯的下端，很多没有世系关系的劳动者构成了首陀罗瓦尔纳。“首陀罗”，意为“矮小者”，本来也是一个部落的名称。（注：这个部落并没有被征服消灭。公元前4世纪亚历山大率马其顿军入侵印度时，还与首陀罗伽部（Ksudraka）谈判。见刘欣如：《印度古代的共和国》，《世界历史》1996年第3期，第49页。）但是这里是依附于刹帝利或吠陀家庭的失去世系纽带的人口。
瓦尔纳等级制就是这样在吠陀社会从牧业向农业经济转化，在吸收各个部落氏族集团加入部落世系的过程中初步成型。这是吠陀社会向阶级国家过渡过程中的一个自我调整。由于即将成为被统治者的部落成员不肯轻易放弃自己的权利，难免与即将成为统治者的集团抗争，祭祀活动起了极重要的缓冲作用。在部落的大型祭祀如马祭、王祭等场合，大量的牲畜被牺牲，大量的黄油被烧掉。部落成员享受一份祭品。婆罗门也得到大量赠与并为王者写赞歌。这些活动一方面提高了领袖的威望，为向王权的过渡作准备，另一方面也阻滞财富在社会的积累和集中。因此向国家的过渡被滞缓了。在这几百年的漫长时间里，瓦尔纳等级制得以成熟、巩固。但是这时的瓦尔纳制度还并不是我们在近代社会看到的种姓制。瓦尔纳制只构成种姓制的基本框架，只是种姓制形成的第一步。
三、瓦尔纳等级制的组织结构
瓦尔纳等级制的一个根本特点，也是一切社会等级制的一个普遍特点是，各等级之间人口不得流动，因而各级之间不得通婚。但同时应看到，瓦尔纳制度是从吠陀世系社会生长出来的，它必然有一套特殊的通婚制度使其在保持各等级之间隔离的同时，又促使吠陀文化向更大的地理范围扩展。以下分别讨论各等级的特有的婚姻制度。
婆罗门瓦尔纳实行以家族为中心的外婚制。婆罗门的家族称戈特拉（gotra），直译为牛圈。牛是神圣的，牛圈也是神圣的， 家族象牛圈一样神圣。它的外婚制非常严格：子女不得与父系方面七代以内的堂表兄妹通婚，母系方面不得与五代以内的堂表兄妹通婚。这样做的结果是，一个家族就会与越来越多的家族联姻。印度历史上的婆罗门家族的数目也确实越来越多。联姻意味着双方彼此承认同为婆罗门家族，地位即使不是平等也是近似。因而我们实际上看到的是婆罗门瓦尔纳通过家族外婚制把各个部落的祭司吸收到吠陀—婆罗门教体系中来。因此，在吠陀文献中提到的著名婆罗门祭司或仙人多有出身暖昧者或显然出身非吠陀部落如达萨部落者。同时，出身于吠陀部落的婆罗门也有为化外部落服务的。这种事情显然与后来形成的婆罗门正统不符。所以在后来的文学作品中，这些不合法理的事都被美丽的神话所装饰。而这正说明违反法理是后来的看法，在当时可能是普遍现象。例如《奥义书》记一个名为“真情”的男孩想要从师著名的婆罗门乔达摩·哈里德鲁马塔。乔达摩问他的出身如何，男孩回家问自己的母亲。母亲说自己曾侍奉过很多男人，不知他亲生父亲是谁。而大师则被他的真诚所动，收他为弟子。他从此也就成了婆罗门。（注：《奥义书》Upanishad，Ⅳ.4.1—5.）著名的婆栗古婆罗门家族在传说中的摩呵婆罗多大战中起了很多作用。它的成员经常做一些违反法理的事。他们帮助阿修罗部落与天神对抗，不仅为阿修罗举行祭祀，居然还能使被天神杀了的阿修罗起死回生。（注：戈德曼：《天神、祭司、武士；摩呵婆罗多大战中的婆栗古族》（Robert Goldman.Gods,Priests,and Warriors,the Bhrigus of theMahabharata），纽约，1977年，第26页以下。）婆罗门能为化外部落服务，他们与化外部落的祭司联姻也就不奇怪了。联姻和服务是婆罗门教文化传播的重要途径。虽然婆罗门家族的联姻网很广，但家族的财产是不能外流的。保护财产不外流的一个重要措施就是严禁寡妇再嫁。
刹帝利瓦尔纳的组织沿袭吠陀世系，联姻是按世系（vamsha）进行的。有的刹帝利世系沿用为本世系服务的婆罗门家族的族名。但大多数把本世系排入月亮族或太阳族两大系中。刹帝利各世系的联姻带有很强的政治性，主要是为了与其它统治集团建立婚姻网，因此联姻的地理范围可以很广。神话和史诗中很多王后的名字都沿用地名、族名，正可以说明这种情况。例如《罗摩衍那》中的十车王的一个王后名为克克依，表明她来自克卡雅部落；另一个王后名为骄莎利亚，表明她来自骄萨罗。《摩呵婆罗多》中的盲首领娶了犍陀罗的公主犍陀利。可见通过婚姻关系，相距很远的部落也能结成联盟。但由于联姻往往是在统治世系中进行，近亲通婚不可避免也不忌讳。通婚没有严格的法则。例如般都家族三代人的婚姻各式各样。有族内婚，有兄弟共妻的一妻多夫，也有交表亲通婚。刹帝利瓦尔纳既然是军事贵族和统治者的集团，实际上任何一个用武力取得政权的统治集团都可加入。在瓦尔纳等级制形成时，它的婚姻网把各地的统治集团或即将成为统治集团的部落上层联结起来。在后来的历史上，有很多统治者在夺取政权后立即请婆罗门把自己的家族编入月亮系或太阳系，从而加入刹帝利瓦尔纳。
吠舍瓦尔纳的婚姻制度不那么清楚。因为他们是无名的普通人，宗教文献和神话都很少提及他们的婚姻世系。但他们是人口的大多数。在部落向国家的进化过程中，他们是社会中组织和进行生产的主力。当农业在经济中占的比重越来越大时，家庭成为基本的生产单位。这时吠舍瓦尔纳的氏族组织仍然是维什，但聚居而住的居民点是村庄。一个村庄有数个家庭。在维什即氏族之上，还有一级组织，称为贾纳（jana），可译为人民、部落，但它含有地域范围的意思，并不是世系的集合体。在进入历史时期以后，贾纳一词有时是指乡下人，也有时指化外部落。吠舍人民正在从游牧业转向定居农牧业。从这种情况来推测，他们的婚姻大概不会涉及太大的地理范围，而是在家庭之间进行。
吠舍的家庭是基本生产单位，这个单位里的劳动者不仅是本家庭的成员，而且有族外的人。这些族外劳动者构成首陀罗瓦尔纳。在四个瓦尔纳中，首陀罗瓦尔纳大概是最松散，定义最不明确的瓦尔纳。它的成员的共同点就是他们是社会地位低下的劳动者。他们可能是来自吠陀部落的失落者，也可能来自化外部落。总之，是在社会剧烈分化时期，在争夺水草、牛羊、土地资源的竞争中的失利者，是失去世系支持的人民。他们来依附刹帝利或吠舍家族，很可能并不是完全分散的个体或家庭，而是组成某种集团，也就是后来的贾提，即由地位平等的有亲族关系的成员构成的集团。化外部落或氏族在加入这个农业社会时，成员虽然分散为各个家庭服务，但原来的亲族关系通过贾提得以保留。通婚也是在贾提内进行。因为各贾提虽同属地位低下的劳动者，但来自不同的部落，风俗习惯很不相同。
由于首陀罗的人口来自世系暖昧的人群，当种姓制确立以后，后世的婆罗门法论作家在规定各瓦尔纳和贾提的地位和义务时，为了把首陀罗的贾提嵌入瓦尔纳体系，编造出一些有关贾提来源的理论。例如《摩奴法论》就主张，从违反种姓婚姻禁忌的联姻中产生的子女组成了不同的贾提。摩奴把瓦尔纳之间反禁忌的通婚定为顺式和逆式两大类。前者是高级瓦尔纳的男子和低级瓦尔纳女子的结合。后者是低级瓦尔纳男子和高级瓦尔纳女子的结合。前者不应提倡，后者则是大逆不道。各种不同方式结合产生的子女构成新的贾提。从顺式结合中产生的贾提一般来说要比逆式结合产生的贾提高级一些。摩奴用大量篇幅说明哪种特殊的反禁忌结合产生了哪种贾提，大概把当时出现的首陀罗贾提都包容进去了。（注：《摩奴法论》Manava Shastra,X.1—73.）这种人为的起源论当然是不可信的，但也进一步说明首陀罗的贾提是吠陀世系之外的人口。
综上所述，可以看出，在四个瓦尔纳中，两个上层瓦尔纳的联姻关系很广。它们的婚姻制度并不是为了保持血统的纯粹。婆罗门的婚姻制度是为了扩展婆罗门教的势力；刹帝利的制度是为了建立政治军事同盟。而两个下级瓦尔纳的联姻范围却比较窄，受地域和亲族关系的限制，实行某种内婚制。这当然是瓦尔纳制度产生初期的情况。前面提过，瓦尔纳制度的核心是刹帝利和吠舍的分化与对立。婆罗门作为部落的知识分子来支持辅佐统治集团；而首陀罗劳动者失去世系关系和生产资料，依附农业社会中的家庭经济单位。这个过程与其它社会中的早期阶级分化有很多类似之处。而印度的瓦尔纳制度之所以能发展为成熟的社会等级制长期保存下来，一方面是因为吠陀社会向高级过渡经历了一个相当长的时间，瓦尔纳这个带有浓厚世系社会传统的类阶级的组织形式得以保存下来。也是因为婆罗门教作为这个制度的意识形态体系赋予它神圣性并给予它以理论的支持。以吠陀祭祀为中心的宗教活动使婆罗门的权威和刹帝利的权力神圣化。当社会进一步发展，产生了劳动分工和新的职业时，婆罗门教的种姓理论又有新的发展。它用行业的高低贵贱、纯净肮脏，以及瓦尔纳之间的婚姻禁忌来说明等级制的神圣合理。然而，在瓦尔纳产生的初期，情况还没有那么复杂。婆罗门的瓦尔纳理论是在历史进程中，当社会变得越来越复杂，越来越多的种姓集团即贾提加入瓦尔纳体系中而逐渐完善起来的。因此要真正理解瓦尔纳理论的意义，也要了解贾提的产生及其社会角色。
四、贾提的产生——种姓制的充实
贾提一词的广泛使用是在吠陀时期以后，亦即印度北方平原国家形成的时期。这时我们要把舞台再向东移一些。这不仅是因为吠陀诸部落进一步向东移民，而且是因为在恒河中下游当地的居民在这时已建立了一些有特色的文化。这个地区在公元前一千纪中叶进入了文明时期，城市和国家兴起。晚期吠陀部落的移民把印欧语带入这个地区。但这个地区使用的东部俗梵文的发音明显不同于正统吠陀梵文。相同的词汇也往往有不同的含义。这里原有的部落氏族组织和宗教也不同于吠陀社会。因而，在城市兴起和国家形成的剧烈变动时期，恒河中下游成了佛教文化区。耆那教等反正统吠陀教派的发源地，也产生了跋耆共和国联盟和释迦共和国等非君主制国家。而正是在这个政治经济大发展的情况下，社会进一步分化，分工进一步发展，种姓等级制则开始成熟完备，贾提也成为种姓等级制的重要组成部分。
在东部的共和传统国家里，没有吠陀后期社会那种长幼世系之分。本部落的成员地位平等，都称为“罗耆”，全体则构成“罗耆家族”（rajakula）。在瓦尔纳的概念传入后，罗耆家族也称刹帝利，以东部俗梵文的发音为Khattiya。但是这里既无幼辈世系可转化为吠舍瓦尔纳，又无首陀罗瓦尔纳。这里的刹帝利王族共同占有共同体的土地。这里的劳动力密集型的水田农业需要大量的劳动人手。罗耆们自己经营农业，同时使用大批族外的劳动力。早期佛经文献经常提到在那些共和国中从事劳动的奴隶和雇工。前者只得到食物，后者是有工资的雇佣劳动力。他们大概也是因种种原因失去世系关系的劳动者，依附于罗耆家族，但并不构成一个首陀罗瓦尔纳。
在恒河中下游平原的共和国里，原有一些古老的宗教传统，与婆罗门教的吠陀祭祀大相径庭。吠陀祭祀和吠陀社会的长幼世系分化在瓦尔纳的形成过程中不可能起核心作用。瓦尔纳概念是一种外来的概念，其实际内容与西北部地区大不一样。从佛教文献反映的瓦尔纳等级来看，刹帝利即王族排在最高，婆罗门居其次，然后是吠舍、首陀罗，另外还有瓦尔纳体系不收容的贱民（chandala）、（注：《长阿含经》Dig Nik.1.97—107；《从世系到国家》，第85页。）由于在这个地区吠陀祭祀不重要，婆罗门在经济上依附王族，地位当然要在其之下。又由于这里没有长幼辈世系分化，吠舍和首陀罗瓦尔纳都是虚构的。但这些共和国的社会也是阶级社会，社会的实际不平等和高低贵贱的概念都是存在的。这里用来衡量社会地位高低的更为现实的单位是贾提。这里的贾提是指从上到下各种地位的集团。一般被分为两大类。一类是高级的，包括婆罗门和刹帝利的各个家族世系；另一类是低级的，包括其它一切不属于婆罗门和刹帝利的集团。还有一些集团的上下归属不明确，因为它们是新的社会经济发展的产物。
贾提的出现和增多是国家形成和城市发展的产物。不仅佛教文献经常提到贾提，这个时期出现的婆罗门教文献如帕你尼的《语法》也提到贾提。在印度北方的新兴国家中，特别是在恒河中下游的国家中，由于精耕细作的水田农业的发展，社会的剩余财富大量增加。商品经济发展，出现了很多城市。在城市和农村中都涌现出很多新的社会集团。当时的城市有不少是新兴国家的都城，不管是共和制还是君主制国家的都城里，都有国家的管理机构。君主国的国王有扈从、侍卫、后宫，政府有官员、军队。这些人是城市中的主要消费者。另外，为统治机构服务还产生了各种职业集团。其中书写人、医生、会计等地位较高；洗衣人、理发匠、厨子、裁缝、艺人、舞人、乐人、杂耍人以及娼妓等地位较低。有些职业集团逐渐形成了内婚制集团，变成了贾提。
当时的城市还很简单，但人们从广阔的牧场乡村来聚集生活在城市的有限的空间里，简单的管理设施，特别是处理垃圾、污水的设施和人力是必要的。于是就产生了专门从事清理工作，即我们现在称为环卫工作的人员。但那些人没有今天环卫工人的地位。由于他们接触肮脏物体，他们被制造这些肮脏物体的市民看作是肮脏的，具有污染性的。加之，这些人出身于失去世系的或化外的部落，他们就成了低贱的、瓦尔纳等级制以外的、不可接触的贱民。贱民的概念可以说是城市兴起的产物。
城市中生活着众多的商人和工匠，分别隶属于自己的行会。当时工商业正在蓬勃兴起，工商业行会都很兴旺。《佛本生故事》经常提到城里的“十八种行会”。十八当然是个约定俗成的数字，但可见行会数目相当不少。市场上出现的商品很多。有矿产品、农产品，也有不少手工业品。如著名的黑精陶，产地仅限于恒河中下游，而现在出土的黑精陶遗物遍布南亚各地。迦尸城的纺织品和檀木、犍陀罗的毯子、喜马拉雅山脚的象牙、骄萨罗的铜盘，以及来自西北的甘蒲耆的马匹，都是重要的商品。商人成群结队出行贸易，佛经中经常提到五百商人组成的商队或五百艘船的船队。当然这也是夸张的数字。商业活动也是城乡经济之间的重要的纽带。农产品运到城里，糖、铁、盐等商品要销到农村。实力强大的工匠和商人行会逐渐形成内婚制集团，演变成贾提。
农业社会也在急剧发展和变化。首先，农民作为一个社会阶层出现了。早期佛教文献和语法家帕你尼都提到对农民的各种称呼。有些农民是农业家庭经济中的佃户。他们可能原是家庭经济中的附庸劳力。在城市经济发展时，有些家长移居城市，把耕作管理交给这些劳动者。他们于是成了佃户。也有些是独立生产的小农，直接向国家纳税。很可能是从渔猎走向定居的新加入农耕社会的人民。这些农民当然都形成自己的内婚制集团，成为新的贾提。
在城乡的家庭经济中起主导作用的是家长（kulapati,grihapati,gahapati）。他们主持的家庭包括自己的亲属和附属的劳动者。 他们之中有不少大地主和大商人。其中佼佼者也称为“长者”（shreshthi,jyeshthi）。长者的财富多、威望高，除了经商和务农外， 还从事信贷活动。近代印地语中的“银行家”（sethi）一词就来自长者。 在恒河平原的早期国家中，居士长者在政治经济生活中举足轻重。他们经常出入王左右，担任国家的职务，主要是理财之类的职务。（注：刘欣如：“恒河流域早期国家中的商人社会和佛教寺院”，《南亚研究》1984年，第4期，23页。）居士长者在城市、国家间和城乡间的工商业经济活动造成广泛的关系网而且以通婚来加强这个关系网。（注：菲舍：《有关长者的问题》，《东方文库》（Ivo Fiser,"The Problem of theSetthi",Archiv Orientalni），第22卷.布拉格.1954年，第246页。）居士长者逐渐变成城市生活中的成员，在印度历史上随着城市经济兴起而长期存在。但没有证据说他们演变成了种姓集团。不过人们理所当然地把他们归入吠舍瓦尔纳。
工商业、农业的发展和城市的繁荣造出一个色彩缤纷的世界。各种通婚集团，亦即由地位平等的家庭组成的集团出现在舞台上，演变成贾提。但是这些贾提如何嵌入瓦尔纳体系呢？行业的分工和财富的占有都使得高低贵贱的差别越来越明显。佛教虽然不认同吠陀传统以世系为标准的瓦尔纳制，但也承认人分属不同的瓦尔纳。佛教对婆罗门和刹帝利的孰高孰低另有看法，那么新时代涌现出来的各色各样的贾提是否也有高低贵贱之分？按什么标准来分呢？婆罗门、罗耆、居士、长者都是社会上的头面人物，不从事体力劳动，因而应属于清净高贵者。而从事体力劳动特别是干一些肮脏的工作如城市里屠宰、监狱。清扫的人，乡下的渔人、猎人等都是低贱者。《增阿含经》中有一段佛和阿难的对话，讨论各种人的颜色即地位高低和纯净程度。阿难提到有人把人按行业和教派分为黑、蓝、红、黄、白、和纯白六种。佛也把人分为六种，颜色是从黑到白，使用出身和品行两个标准。最黑的是出身于低贱的贾提且品行也不端者，佛称之为出身黑色品行也为黑色者；有出身低贱但行为端正者，亦即出身为黑色而品行为白色；有出身低贱品行居中者，即出身为黑色品行在黑白之间者；有出身高贵但品行恶劣者，即出身为白色但品行为黑色者；有出身高贵品行也高尚者，即出身和品行均为白色者：还有出身高贵品行居中者。（注：《增阿含经》Ⅵ.vi.57;尼卡耶：《圣言集》（Anguttara Nikaya,The Book of the Gradually Sayings），第3卷，伦敦， 1973年，第273—275页。）这里黑颜色和白颜色显然是肮脏和纯净的标志。而肮脏和纯净的概念一方面与人所处的政治经济地位相关，如社会上身居高位的婆罗门、居士长者、武士统治者等即为纯净者，与人所从事的行业相关，如体力劳动和接触肮脏物质使人地位低下，同时也与人的道德品行和所追随的意识形态相关。佛教所定的道德品行和意识形态标准显然不能为社会普遍接受。政治经济地位和行业特点往往更重要。《佛本生故事》就记有一位住在贝拿勒斯城的长者的女儿出门见到一位贱民出身的修行者，认为自己被污染了，赶快回家用香水洗眼睛。（注：《佛本生故事》Jataka Ⅳ.497.）可见修行者的品行在常人眼里并不能压倒他出身的低贱。这时纯净肮脏的概念显然已形成，与行业相关也与贾提相关。
诸多贾提虽以纯净度不同有高低贵贱之分，但它们之间的排列次序和瓦尔纳的归属并没有明文规定，在历史上因时因地而有所调整。同时以行为为基础的纯净肮脏标准却随着婆罗门教意识形态的成熟而固定下来。公元初出现的《摩奴法论》一方面以世系出身理论，以瓦尔纳间违规通婚来解释众多贾提的出现，另一方面对各个瓦尔纳的行业分工做了规定。
《摩奴法论》中各瓦尔纳成员可从事的活动分为严格的规定和灵活的规定两种，即在正常情况下可以从事的活动和在逆境中可从事的活动。（注：罗歇：《古典印度的种姓和职业：规则性的文献》，《印度社会学论文集》（Caste and Occupation in Classical India: theNormative
Texts. in Contributions to Indian Sociology），第9卷，第1期，第135—151页。）婆罗门要教授、学习、祭祀、为了举行祭祀、给予礼物、接受礼物。其中教授、为人举行祭祀、接受礼物是生计，学习祭祀和给予礼物是义务。（注：《摩奴法论》，10.76。）刹帝利和吠舍瓦尔纳也有学习、祭祀和赠礼的义务，但谋生手段各不相同。刹帝利使用武器即武力。吠舍的生计最广，从事商业、牧业、农业。（注：《摩奴法论》，10.79。）而首陀罗唯一的活动就是服从前三个瓦尔纳，为他们服务。（注：《摩奴法论》，1.91。）在逆境下，即某个瓦尔纳的成员按规定的行业不足以谋生时，可以从事较低级的瓦尔纳的行业。（注：《摩奴法论》，10.82。）甚至首陀罗也可以从事手工业，即进入比他们高级的吠舍瓦尔纳的行业。（注：《摩奴法论》，10.99—100。）
实行灵活的规定，是因为现实生活中的逆境恐怕是很多。很多人大概不能遵循父辈的行业而谋生。但是严格的规定也是必要的，因为它确定了一个标准框架。从婆罗门的纯脑力劳动到首陀罗的纯体力劳动构成一个等级阶梯，也是从最纯净到最肮脏的阶梯。其实这个阶梯之下还有更肮脏更困苦的贱民。历史上加入种姓等级制的贾提就可以根据自己和周围贾提从事的行业找自己在其中的位置，并得到周围贾提的基本认可。贾提是对瓦尔纳框架的充实，是纯净—肮脏标准的具体表现。贾提的大量出现，是瓦尔纳巩固的标志。
五、种姓制的成熟：贾吉摩尼制和农村社会结构
瓦尔纳体系为社会等级制的体制化提供了理论框架。各行业、各部落组成的内婚制集团以贾提的形式不断加入瓦尔纳体系。这在印度历史上是延续了2000余年的过程。外族的入侵、移民，城市的兴起、衰亡，婆罗门教文化的扩展等不断造成新贾提和使它们加入瓦尔纳的机会，也促使婆罗门教种姓理论的调整。直到中古时期贾吉摩尼制度（注：Jajmani.来源于Yajmani.意为祭祀者。指有权请婆罗门为他举行祭祀的一家之主。这是指中古印度以土地占有种姓成员的家庭为核心。有各种服务种姓为其服务并得到保护支持的制度。后文详解。）在农村社会形成，印度的种姓等级制才趋完善。
外民族的入侵和移民是印度历史上经常发生的事情。他们有的来自西北通道，有的来自海上。每批移民往往在定居以后形成自己的内婚制集团，然后逐渐在种姓制阶梯中找到自己的位置。以武力入侵并在某个时期某个地区掌握政权的集团多自称属刹帝利瓦尔纳。例如5 世纪入侵北印度并结束芨多王朝的厌哒亦即白匈奴人， 在印度历史上称胡纳（Huna），在史诗《罗摩衍那》和《往事书》中还被作为异族列出。（注：塔库尔：《〈往事书〉中的胡纳》，收在锡尔卡尔主编：《婆罗多大战和往事书家系》（U.Thakur."The Hunas in the Puranas".in D.C.Sircar ed.Bharata War and Puranic Genealogies）.加尔各达大学1969年，第174—182页。）白匈奴的统治结束后，“胡纳”就成为一个种姓集团在印度定居下来，自称刹帝利，并时时建立几个小王国。9世纪时， 乌代普尔地区一个属古希拉（Guhilla ）种姓集团的土王骄傲地宣称把女儿嫁给了一个“胡纳”王。（注：《印度古代社会史》，第172页。）可见胡纳的刹帝利身份已得到古希拉族的承认。外族人要取得刹帝利身份首先要认同吠陀文化，使用梵文，请婆罗门为他们举行祭祀并叙家谱，家谱要和远古的月亮族或太阳族相接。
有些移居的农业种姓集团很容易演变成贾提，理所当然属首陀罗瓦尔纳。例如旁遮普地区的贾特（Jat）即系10世纪前后的移民。 还有些移民保留自己的宗教，也不与当地人民通婚，于是形成宗教性的内婚制集团。如西海岸的帕西族，是7 世纪从伊朗逃避阿拉伯人入侵的袄教徒；居住在马拉巴海岸的经商的阿拉伯人也是个内婚制集团，史称“马拉巴穆斯林”。他们虽然不属婆罗门—印度教体系，但也被印度人当作一个种姓集团，有其特定的社会地位。他们自己也有置身种姓等级的感觉。
城市的兴起和衰亡也使一些种姓集团消失，一些新的种姓集团兴起。佛的时代兴旺发达的居士长者们大约数吠舍瓦尔纳。他们在芨多时期即公元3—5世纪还有见于经传，后来就随着城市经济的衰退而销声匿迹了。在中古后期城市再兴起，商品经济复苏时，北方和南方都产生了很多商人和行业种姓集团。如巴尼亚（Banya）是商人集团； 穆尔坦尼是穆尔坦地区的商人集团，班加拉（Banjara）是流动商人集团。 卡雅斯特（Kayasthas）世代从事书写，不为子孙谋产业，而是使其受教育，以便在官府供职。
婆罗门教文化向周边部落的扩展把大量的“部落”（Jana）转化为贾提，同时也增加了婆罗门的家族和刹帝利的世系。从芨多王朝时期开始，印度北方工商业开始衰落，而农耕发展。土地价值增高，对土地的争夺也加剧。大量的渔猎部落被吸收到婆罗门教体系，也是以颁赐为滥觞。君主把荒芜的或渔猎部落生息活动的土地颁赐给婆罗门和其它宗教机构。婆罗门和佛教、耆那教的僧侣都不事生产，为了从土地取得收益只能使当地的渔猎部落转化成农耕社会，或招募其他人来耕作。在这个过程中，当地的祭司有可能以通婚的形式被吸收到婆罗门的婚姻网络里，成为新的婆罗门家族。而部落的首领则成为土地资源的直接控制者，由婆罗门为他们举行祭祀，使他们转化成一个属刹帝利的种姓集团，再编入一个支系。而部落的普通成员则保留自己的很多的习俗，以内婚制集团的形式转化为贾提。这个时期婆罗门教也在发生剧烈变化，向印度教转化。造成这个转化的重要因素之一就是大批原始部落进入瓦尔纳体系。带来他们自己的宗教传统，部落原有的神灵加入到婆罗门教的万神殿，而吠陀时期的一些大神不再显赫。部落社会的母神崇拜习俗也开始广为流行。
婆罗门教的扩展很快向南方推进，从德干高原直推向南方的泰米尔地区。6世纪兴起的帕拉瓦王朝和10 世纪兴起的朱罗王朝都是以婆罗门教立国，以梵文为宗教语言。统治者有时自称婆罗门，有时自称刹帝利，并向婆罗门大量颁赐土地，建立婆罗门村庄。婆罗门村成为农耕文化的核心和主动力。但是在婆罗门—印度教文化向南方推行的初期，工商业不发达，没有什么行业形成的内婚制集团可发展成属于吠舍瓦尔纳的种姓集团。同时大批部落转化成农业或与之相关的贾提。因此南方的瓦尔纳体系与北方明显不同。南方婆罗门的地位至高无上，所以连统治者都不甘心只称刹帝利，而自称是神的后裔，因此是婆罗门。其它集团统统属于非婆罗门。它们之间的地位高低屡有调整。后来工商业发达起来，行业组成的种姓集团大量出现，又有一些复杂情况。而在这个过程中，部落内婚制集团转化为贾提的现象十分明显。因此有的人类学家认为种姓制的源头就是部落加入农耕社会，转化为贾提的过程。（注：克拉斯：《种姓，南亚社会制度的兴起》。）
不管是在南方还是在北方，某个地区加入农耕社会的部落总有先来后到。首先拥有土地耕种权的部落集团定居下来，建立村庄，与周围平等地位的土地占有者联姻结盟，组成贾提，形成某个地区的占统治地位的农业贾提。而稍晚加入农耕社会的部落氏族则只能依附于这个占主导地位贾提。他们或则仍操旧业，如狩猎、捕鱼、牧羊、牧牛，只是他们不再构成独立的经济实体，而是定期地把某些产品提供给主要农业种姓集团的特定农户。或则专门生产农耕社会必不可少的产品，如制造维修农具建造房屋的铁匠、木匠、石匠等都形成种姓集团。或则为主要种姓集团服务，如洗衣、清扫、剃头等。婆罗门祭司实际上是提供高级服务—管理神庙，为农业种姓的家族举行祭祀。但有不少婆罗门本身就是土地占有者。南方有很多婆罗门村庄，婆罗门家族就是当地的主要土地占有者种姓。在婆罗门村庄里，也有专门从事祭祀的婆罗门祭祀，为经营农业的婆罗门家族服务。服务贾提的成员有固定的服务对象。他们与主户的关系多带有保护人与被保护人的性质，有合同性质，不是纯粹的雇佣关系，服务家庭每年向主户提供一定的产品和服务，在收获季节分得一份农产品，这就是贾吉摩尼制。
村庄里的公共事务是由主要土地占有者集团来决定。集团成员选出自己的委员会。很多地方的这类委员会称为潘查雅特（panchayata），由这个委员会来讨论水源管理、灌溉设施、纳税等事务，并调节与其它种姓集团的关系。种姓会议或委员会的重大决定和通过的规章大都书写成章，刻在神庙的墙壁上。直至近代，甚至在印度独立以后，村长这个政府最低一级行政官员也是从这个委员会中产生的。因而自中古后期种姓制度臻于完善以来，政权的更迭对村庄里的事务极少影响。这也就难怪英国殖民政府在进行农业普查时，把印度的农村描述成一个个自给自足的，孤立的小共和国。
如果我们把视线局限在一个独立的大村庄，这种田园风光的画面基本是正确的。但是如果我们把画面扩大到一个地区，甚或南亚全境，就有严重的缺陷。从一个村庄来看，主要土地占有者种姓是农业生产的组织者和实践者。他们上有婆罗门的精神指导，下有各种服务者为他们的生产和生活服务，的确可以达到基本自给自足。同时应看到，村庄无论如何不能生产自己所需的一切。铁、盐之类是生产和生活必不可少，自古以来，就连在商品经济最不发达的时期，也要通过商品流通来解决。而村庄的农产品总有一部分要流向市场。更重要的是，如果从种姓等级制的角度来看，村庄绝不能是孤立的。种姓等级制的最重要规则就是不同等级之间不能通婚，而且各等级因各自纯净—肮脏的程度不同而不能随意交往。因此居民的通婚和对政治、宗教事务的参与都必须超出本村庄的范围。就连人数最多的土地占有者集团成员的通婚范围也超出本村，在贾提或贾提支系内进行。而一个村里只有几户人家的铁匠、木匠、洗衣匠等，要在自己的等级内通婚，他们的内婚制集团的地理分布范围就更大了。各个种姓集团都有各自的通婚网络，不同种姓的通婚网络并不完全重叠。通过这些网络，一个村庄与周围地区有很多联系交往。
每一个种姓等级，不管是婆罗门的家族、刹帝利的世系，还是贾提，都在不同层次上建立自己的组织机构。这些机构执行或修改本集团的制度，联合本集团成员对付相关种姓集团。主要农业种姓的人数众多，基层组织就设在本村的神庙，掌管的具体事务也多，因此经常开会。在此之上的跨村庄跨地区的贾提大会也是要举行的，不是年年举行，也要隔几年举行一次。附属种姓的人数少，不是每个村庄都有自己的组织，而是在某个大村或宗教圣地设自己的神庙，届时在那里召开会议。由于种姓会议的会址都在神庙，神庙又往往设在宗教圣地附近。种姓会议又与祭祀本集团保护神的宗教活动一起举行，朝圣于是就成了种姓活动的重要组成部分。很多村民每年或隔年都要不畏艰险，到远处去朝圣。在朝圣地不仅有重大宗教庆典，也有重要的会议要参加。朝圣者可以向本等级的成员们倾诉自己的特殊问题。如感到主户的压迫过甚，可请求本种姓同仁一起抵制，不为本村主户服务，迫使他们改变条件。朝圣活动当然与商业活动不可分。中古以后兴起的市镇往往与神庙相连。从这个角度来看传统印度农村社会，我们看到的是人们的婚丧嫁娶、走亲串户、朝圣拜神、负贩经商，熙熙攘攘，完全不是一个个“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的孤立村庄。
六、结语
到中古贾吉摩尼制度形成的时候，印度的种姓等级制应该说是成熟了。种姓的发展还有很多内容可写。在这个瓦尔纳—贾提制度下，历史上还有很多变动。如新的集团加入、兴起，旧的集团消失，各集团的相对地位发生变化，笔者将另文讨论。回顾本文对种姓制发展的三个阶段的描述，可以得出以下几个结论：
瓦尔纳制度的形成与人种和肤色没有什么直接联系。它是吠陀社会向国家发展、社会沿着世系体系发生分化时的产物。瓦尔纳制度的产生为种姓等级制提供框架，但还不是真正的种姓等级制。在社会从牧业转向农业，商品经济发达的时期，多种行业兴起，大批部落加入农耕社会，形成了内婚制的集团，如行会、贾提等，构成种姓等级制的小格子。随着婆罗门教和印度教的扩张和农业社会的扩展，各个等级相互依存又相互隔绝的体系在农村社会形成。在这整个过程中，婆罗门教意识形态和宗教实践是种姓制的核心。没有婆罗门教就没有等级，就没有高低贵贱的标准和价值尺度。而印度社会中各种不同经济形态和社会形态长期共存的事实和历史上城市文化和农业文化的交替发展，又为婆罗门教提供新的内容，为种姓制提供新的血液，使其时时得到补充，以至长盛不衰。
种姓制是南亚历史上以及世界历史上一个极其复杂的问题。笔者不企望能对它作出全面的描述和完善的解释。本文仅做一个粗线条的描述，结合人类学家对近代南亚种姓制状况的记录，文献学家对法理文献的研究，以及历史学家对早期国家形成阶段的社会分化的探讨，对它的萌芽和形成作出合乎历史逻辑的解释，试图把这个人们心目中难以捉摸的怪物展现为可以解释的历史现象。