现代性与现代道德问题，本文主要内容关键词为：现代性论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-052 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2010)02-0022-(09)
由资本的运行逻辑所引发的世界范围内的生产和消费运动导致诸多道德问题的产生，中外学者尽管没有用伦理学术语，但依然或直接或间接地通过其他学科概念揭示着这些道德问题。如吉登斯把现代性称为“自反性现代性”，贝克把由现代性引发的后果称为“风险社会的来临”，鲍曼把“后现代道德”称为“生活在碎片之中”，贝格尔把现代社会称为“世俗化”的时代，等等。伦理学究竟该如何走进现代道德问题，并相对令人信服地沉思和解释这些问题呢？如若立足于历史的逻辑和思想的逻辑透视现代道德问题，着眼于人类如何实现了由传统社会的行动者到现代社会的行动本身的转变，无疑是伦理学把握现代道德问题的基本路径。这一路径也可称为由美德伦理向规范伦理的现代转向，然后指明一种由规范伦理学回归美德伦理学的可能性。
一、善与正当：伦理学的基本问题
为何要有伦理学这门学科，其基本考虑是，人是以追求各种善为目的的有理性存在物，而在所有被追求的善中必有某种善为最高的善。“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(这显然将陷入无限，因而对目的欲求也就成了空洞的)，那么显然就存在着善或最高善。那么，关于这种善的知识岂不能对生活有重大的影响？如若这样，我们就应当至少概略地弄清这个最高善是什么，以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看起来，它是最权威的科学或最大的技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学习到何种程度。”[1](P5-6)在亚里士多德那里，最高的善就是人的好生活或幸福，关于好生活或幸福应该由最高的科学即政治学来把握。这一点在今天看来似乎非常怪异，但在古代希腊人那里却非常自然。在古代希腊人看来，一个人只有在城邦中才能获得他的幸福或事业上的成功。在亚里士多德看来，人生来是政治性的动物，而政治性的动物注定要过一种社会性的、集体性的生活，并且要在一个旨在促进每个公民的福利的、组织的良好的社会中，获得他的善。于是政治学就有了两个任务，一个是要研究什么是人的幸福，人的幸福是占有财富、靠运气，还是灵魂合于德性的实现活动，亦即在于实践生命的活动；另一个是要研究何种政治、体制能最好地帮助人过一种良好的生活，并为维持这种好生活提供物质基础和制度安排。而要说明前者，就得研究人的习惯、德性；要研究后者就得考察哪种政治、体制适合于这些习惯和德性。关于德性的学问就是伦理学；关于良好政治、体制的学问就是政治学。而关于德性与体制的关系问题，实质上是德性论与正义论的关系问题。在两者的关系上可能有三种样式：德性优先于正当；正当优先于德性；德性与正当具有共时性，互为根据。与此相对应的社会形态可能是：道德的社会与道德的个人；道德的社会与不道德的个人；道德的个人与不道德的社会；不道德的社会与不道德的个人。比较而言，第四种形态较少出现，因为在此种形态下，社会秩序以及人的正常生活就绝不可能。于是，当把问题转变成什么是好生活以及好生活如何可能时，主题就演变成了“何谓最高的善”的问题和“德性”与“正当”何者优先的问题。
二、幸福、德性与好生活
元伦理学的开创者摩尔在《伦理学原理》一书的序中直接指出，伦理学有两个问题是基本的，需首先予以考虑：“第一类问题可以用这样的形式来表达：哪种事物应该为它们本身而实存？第二类问题可以用这样的形式来表达：我们应该采取哪种行为？我已力求证明：当我们探讨一事物是否应该为它自身而实存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有内在价值的时候，我们关于该事物，究竟探讨什么；当我们探讨我们是否应该采取某一行为，它是否是一正当行为或义务的时候，我们关于该行为，究竟探讨什么。”[2](P1)关于何种事物具有内在价值因而本身就值得追求的问题上，在西方伦理学上主要有两种观点，一种是幸福论的伦理学，一种是义务论的伦理学。幸福论的伦理学把幸福视为最高的善，它是自足的，本身就值得追求。但必须指出的是，亚里士多德虽然把幸福视为是最高的善，“我们把幸福看作人的目的……如果有些实现活动是必要的，是因某种其他事物而值得追求，有些实现活动自身就值得追求，那么，幸福就应当算作因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。因为，幸福是不缺乏任何东西的、自足的。而那些除自身之外别无他求的实现活动是值得欲求的活动。合德性的实践似乎就具有这种性质。因为，高尚[高贵]的、好的行为自身就值得欲求。”[1](P303)但亚里士多德的幸福论的伦理学是德性论的伦理学，因而也是规范伦理学。实践所能达到的最高的善，对于大众来说，似乎都同意是幸福，无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福，并且会把它理解为生活得好或做得好。但是关于什么是幸福，人们就有争论，一般人的意见与爱智慧者的意见就不一样了。“因为一般人把它等同于明显的、可见的东西，如快乐、财富与荣誉。不同的人对于它有不同的看法，甚至同一个人在不同的时间也把它说成不同的东西：在生病时说它是健康；在穷困时说它是财富；在感到自己的无知时，又对那些提出他无法理解的宏论的人无比崇拜。”[2](P9-10)在亚里士多德看来，有三种生活都和幸福相关：“有三种主要的生活：刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活，和第三种，沉思的生活。一般人显然是奴性的，他们宁愿过动物式的生活。不过他们也不是全无道理，许多上流社会的人也有撒旦那帕罗那样的口味。另一方面，那些有品位的人和爱活动的人则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说是政治的生活的目的。然而对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者，而我们的直觉是，善是一个人属己的、不易被拿走的东西。此外，人们追求荣誉似乎是为确证自己的优点，至少是，他们寻求从有智慧的人和认识他们的人那里得到荣誉，并且是因德性而得到荣誉。这就表明，德性在爱活动的人们看来是比荣誉更大的善，甚至还可以假定它比荣誉更加是政治的生活的目的。”[1](P11-12)然而牟利的幸福和荣誉的幸福都不是真正的幸福，只有沉思的生活才是真正的行得好或做得好。“如果幸福在于合德性的实现活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”[1](P308)作为沉思的幸福：1.幸福是终极的、自足的；2.幸福的生活自身就令人愉悦；3.沉思不含有痛苦；4.这种实现活动最完善，又最愉悦；5.沉思的快乐最纯净。沉思的生活乃是一种智慧在理智的德性中处于最为优越地位的生活。沉思的生活之所以是最完善的、终极的，乃是因为：第一，沉思是最高等的一种实现活动(因为努斯是我们身上最高等的部分，努斯的对象是最好的知识对象)。第二，它最为连续，它比其他活动更为持久。第三，我们认为幸福中必定包含快乐，而合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。可以认为，那些获得了智慧的人比在追求它的人享有更大的快乐。第四，沉思中含有最多的我们所说的自足。智慧的人靠他自己就能够沉思，并且他越能够这样，他就越有智慧。有别人一道沉思当然更加好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更为自足。第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人们喜爱的活动。而在实践的活动中，人们或多或少总要从行为中寻求得到某种东西。第六，幸福似乎还包含着休闲。
无论亚里士多德怎样地将幸福与德性结合起来，但他仍然把快乐与幸福看作是具有内在价值因而本身就值得追求的东西。因而，亚里士多德的伦理学仍然是目的论的、幸福论的伦理学，尽管是德性论的伦理学。与此不同，康德则坚持义务论的伦理学。“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，它们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使这些自然禀赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。这个道理对幸运所致的东西同样适用。财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就使人自满，并由此经常使人傲慢，如若没有一个善良意志去正确指导它们对心灵的影响，使行动原则与普遍目的相符合的话。”[3](P42)在康德看来，具有终极价值因而是最高善的东西，不是起自于人的感受性的快乐与幸福，也不是那些被称誉为美德的诸种品质，如亚里士多德所说的勇敢、节制、慷慨、大方、大度、温和、友善、诚实、机智、羞耻、公正、明智、智慧、好的考虑、理解、体谅，等等，它们都不足以保证一个行动是出于实践法则的，因而其本身就是善的，只有善良意志才是自足的，不待他者而自身就值得追求的东西。“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它所期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且就它自身来看，它自为地就是无比高贵。”[3](P43)康德与亚里士多德的最大区别不在于是把幸福还是善良意志作为自足的、具有内在价值因而本身就值得追求的事项，而在于实现幸福、追寻美德的实践力。
总的来说，在亚里士多德那里，人的德性是自足的，尽管政治学规定了个人在城邦里应当做什么和不应当做什么的根据和标准，但德性的养成和完善还是决定于人自己的实践活动。因此，人的德性如何可能的追问是多余的。这种多余的思虑得益于德性之美与城邦之善之间的和谐。雅典城邦基本上是一个在合法界定的基础上由熟人构成的伦理共同体，基于这种共同体之上的也必定是人的德性与幸福的内在统一。这种统一也直接决定了亚里士多德对“幸福是合于德性的实现活动”这一命题充满了希望与自信。
三、德性如何可能？
然而，当德性与幸福发生严重分离，以致德性与幸福已无必然关联的时候，人的德性如何可能呢？这就是康德所面临的伦理困境和伦理学难题，康德要殚精竭虑地解决这个社会历史难题。在康德看来，一个行为之所以被称为是道德的，至少有三个项目：善良意志、实践理性、实践法则。一个道德行为，当且仅当是指：一个在善良意志的保障下、借助于实践理性而实现实践法则的行为必然性。康德用三个命题和四个定理来表述“道德形而上学原理”。“道德的第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。从而，它不依赖于行为对象的实现，而依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。”[3](P49)“第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将这样表述：责任就是由于尊重规律而产生的行为必然性。”[3](P50)比较而言，对规律的尊重或敬重是道德得以发生的关键，对此有人曾质疑康德，说康德是反对道德起源上的情感主义的，那么对规律的敬重不正是一种情感吗？对此，康德明确地解释道：“虽然尊重是一种情感，只不过不是一种因外来作用而感到的情感，而是一种通过理性概念自己产生出来的情感，是一种特殊的、与前一种爱好和恐惧有区别的情感。凡我直接认作对我是规律的东西，我都怀着尊重。这种尊重只是一种使我的意志服从于规律的意识，而不须通过任何其他东西对我的感觉的作用。规律对意志的直接规定以及对这种规定的意识就是尊重。所以，尊重是规律作用于主体的结果，而不能看做是规律的原因。更确切一点说，尊重是使利己之心无地自容的价值觉察。所以既不能被看做是对对象的爱好，也不能看做是对对象的恐惧，而是同时两者兼而有之。所以，尊重的对象只能是规律，是一种加之于自身的东西，并且是必然加之于自身的东西。作为规律，我们毫无个人打算地服从于它；作为自身加之于自身的东西，它又仍然是我们意志的后果。在前一种情况下，它类似于恐惧；在后一种情况下，它又类似于爱好。对于一个人的尊重，就是对诚实规律的尊重，这个人给我们树立了诚实的榜样。增长才干是我们的责任，所以一个才能出众的人被当作规律的典范，通过锻炼以达到和它相似，这就构成了我们的尊重。所有我们称之为道德关切或兴趣的东西，完全在于对规律的尊重。”[3](P51)康德在《实践理性批判》中把“道德形而上学原理”表述为四个定理。在陈述这四个定理之前，康德对“纯粹实践理性原理”作了一个界定：“实践原理乃是包含着意志的一般规定的命题，这种一般规定之下有种种实践规则。如果主体认为这种制约只对他的意志有效，那么这些原理就是主观的，或者只是准则；如果他认为这种制约是客观的，即对一切有理性的存在者的意志都有效，那么它们就是客观的，或者就是实践的法则。”[4](P3)在这个定义之下，实践原理有四个定理。定理一，“一切实践原理，凡把欲望官能的对象(实质)假设为意志的动机的，都是依靠经验，而不能提供实践法则的。”[4](P6)一个依据经验的实践准则为何不能作为实践法则呢？康德论述道，一个原则如果只是依据在人对快乐或痛苦的感受性的这样一种主观条件上(这种感受性永远只能在经验上被认识，并且对于一切有理性的存在者也不能同样有效)，那么对于具有这种感受性的主体自己来说，它诚然可以作为他的准则，不过甚至对于这个主体自己来说，它也不能成为法则(因为它缺少了那必须被先天认识到的客观必然性)。既然如此，这样一个原则就永远不能供给实践法则了。起于欲望的、以感受性为直接途径的实践准则，尽管有不同的类型和内容，但它们都可以归置一个名称之下，这就是幸福原则。定理二，“一切实质的实践原则，顾名思义，都属于同一种类，并且都归在一般的自爱(Selbsiliebe)原则或个人幸福原则之下。”[4](P7)所谓幸福原则乃是这样一条原则，“事物存在”表象所给人的快乐，就其成为人对这个事物的欲望的动机的一个原则而言，乃是依据在主体的感受性上面，因为它是依靠于一个对象的现实存在(Dasein)的。因而它乃是属于感觉(Gefuhl)，而不属于悟性——悟性是表示表象对客体的概念关系，而不表示表象与主体的感觉关系。所以只有在主体从对象的现实存在所期待的那种愉快感觉决定其欲望官能的范围以内，这种快乐才可以促进实践。一个有理性的存在者能意识到终身不断享有的人生乐趣，就是所谓幸福(Gluckseligkeit)；把幸福立为选择的最高动机的那个原理，正是自爱原则。一如康德所论证的，幸福原理对于一个其感受性优先于实践法则的个体来说无疑是首要的、正当的，因而也是合理的。“‘追求幸福’必然是每一个有理性而却有限的存在物的愿望，因而也是必然会决定他的欲望的一个原理。因为人生来对自己的全部存在就不满意，他必须首先认识到自己独立不依，无待外求，才能有此洪福。追求这种洪福，乃是我们的有限本性自身加于我们的一个课题，因为我们有所需求，而这种需求乃是有关我们的欲望官能的实质而参照于主观上的快乐感情或痛苦感情的——这种感情才决定了使我们满足自己现状的必要条件。”[4](P10)然而，幸福原则却不能成为普遍有效的实践法则。定理三，“一个有理性的存在者必须把他的准则思想为不是依靠实质而只是依靠形式决定其意志的原理，才能思想那些准则是实践的普遍法则。”[4](P12)然而，康德只问其形式而不问其实质内容的实践法则是如何可能的呢？这个疑问用另一种提问方式可以确定为：由实质的实践准则到形式的实践法则是如何可能的呢？康德说，如果抽去法则的全部实质，即抽出意志的全部对象(当作动机看的)，那么其中就单单留下普遍法则的纯粹形式了。因此，一个有理性的存在者既然完全不能把他的主观的实践原理(即他的准则)同时思想为普遍法则，那么他就必须假设，单单有它们所借以成为普遍立法的那个纯粹形式自身就可以把它们变成实践法则。然而事实上，第一，仅凭一个假设如何保证把具有实质内容的实践准则变成实践法则呢？第二，借以成为普遍立法的那个纯粹形式自身如何变成实践法则的呢？于是，康德便提出了定理四，“意志的自律(Autonomie)是一切道德法则所依据的惟一原理，是与这些法则相符合的义务所依据的惟一原理。反之，任意选择一切的他律不但不是义务的基础，反而与原理，与意志的道德性互相反对。”[4](P20-21)正是自由意志才使得实践法则成为。在人的理性所及的范围内，出于客观必然性的实践法则乃是一命令。成为实践原理的“命令”通常有两种类型：绝对命令和相对命令。绝对命令是无条件的，而相对命令则是有条件的。在康德看来，一切“命令”的指示，不是有条件的，就是无条件的或绝对的。“一个有条件的‘命令’的含义是：如果立意要得到某一东西，或至少要以此为目的，那就必须做某一件事。绝对命令的含义是：某一行为，就是必须做的，不涉及任何别的目的。”[5](P363)而在非常细微的层次上，康德又把相对命令作了区分：技术规则和明智规约。至于两者的区别与联系可从康德的如下论述中见出。“凡一个有理性者所能做的事情，都可作为有理性者的意志所可能追求的对象。因此，意志在追求这些可能的对象的时候，所必须采取的行为原则，其数量是无穷的。然而我们可以假定：有一个目的，是为一切有限的有理性者(至少，那些能听从命令的有理性者)实际追求的对象，并且也为每人依照某种天然本性所追求的对象，这个目的就是幸福。凡是肯定某种行为是作为追求幸福的必要手段的有待命令，都是实述的命令。我们绝不可把幸福想作只是一种可能的或可疑问的目的，而乃是出自人的本性并可先验地假定为人人所追求的目的。凡人精于选择达到自己的幸福的手段，我们称为(狭义的)的精明，因此，一个命令，如果只在于指示选择达到个人幸福的手段，那就只是一种精明的准则，它必然是有条件的命令。它命令行为，也不是绝对的，只不过当作是达到其他目的的手段。”[5](P364-365)技术规则和明智规约准确说来，尽管也以命令形式出现，但却不可以作为理性命令的基础，它们作为分析的命题形式，不具有必然性和普遍性，因而不能称为道德命令。只有作为先天综合命题形式的道德命令才是绝对命令，而只有绝对的命令才是实践的规律。其他命令都只可称为选择的规则，而不是规律。因为任何事物，既被选择是仅仅作为达到某种任意选定的目标的手段，那它本身只可被看作是偶有的，只要目的已经消失，那么命令就失去效力。反之，无条件的命令，绝不允许意志择取相反的途径，只有它才可能用规律所具有的必要性(或必然性)指挥意志。简明地说，只有一个绝对命令，即“你必须遵循那种你能同时也立志要它成为普遍规律的准则而去行为”。
但绝对命令可以有三种变形：1.按照必然性行事，也就是你必须随时遵循一种可由你的意志变成为普遍的自然律的准则而去行动。能够依照能够普遍的自然律的准则而去做的事情，就尽到你应尽的义务。“义务是指一种行动在实践上的无条件的必要性。”[5](P369)2.人是目的，而不是手段。把这一绝对命令转换成实践的命令时，便成为：“你一定要这样做：无论对自己或对别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”。[5](P372)3.在可能的“目的国”中的自律(或自决)意志——自律是人的尊严的基础。
可以说，实践法则、自由意志、实践理性构成康德道德原理的三个要件。这是一种典型的德性论。德性论的伦理学隐含着个体的德性修为在践行实践法则过程中具有优先性，但法律与政体的优良程度在某种意义上会有更大的作用。亚里士多德在《尼各马可伦理学》的最后一章集中讨论了被组织得良好的社会与个体之德性之间的关系。“由于以前的思想家们没有谈到过立法学的问题，我们最好自己把它与政制问题一起来考察，从而尽可能地完成对人的智慧之爱的研究。”[1](P318)亚里士多德还提出了从立法学和政制对人的智慧之爱的影响方面进行研究的步骤：“首先，我们将对前人的努力作一番回顾。然后，我们将根据所搜集的政制汇编，考察哪些因素保存或毁灭城邦，哪些因素保存或毁灭每种具体的政体；什么原因使有些城邦治理良好，使另一些城邦治理糟糕。因为在研究了这些之后，我们才能较好地理解何种政体是最好的，每种政体在各种政体的优劣排序中的位置，以及它有着何种法律与风俗。”[1](P318)而关于法律与政制方面的善正是我们目前讨论中的城邦之善的问题。因为，在一个总体上正义的社会里，法律的公正和政制的优良乃是优先的或基础的事项，尽管在这个被组织得良好的社会里我们无法保证每个个体都是道德的，但良好的法律和政制对人们获得德性是有帮助的，这是一个道德的社会与不道德的人的组合；在劣质的社会里，我们不排除有德性的个体甚至是一个有德性的人群，当社会失去了一个总体上的善，这是一个道德的人与不道德的社会的组合。比较而言，后一种组合是难以治理的。因此，探讨德性之美与城邦之善的关系时，我们除了要研究对个体而言的道德命令之外，还要深入分析法律与政制的善，这便是城邦之善如何可能的问题。
四、现代性语境下的道德问题
现代伦理学面临着与亚里士多德伦理学迥然不同的时代主题，这个主题至少包括两个方面，也正是这两个方面才使得现代伦理学与亚里士多德根本有别：一个是“好生活问题”的隐匿；另一个是“城邦之善”已经变成一个尖锐的问题。简约地说，无论是安斯库姆还是斯托克等人对现代道德哲学的尖锐批评，都是一种学科内的学术批评。这些批评无论怎样地击中要害，也无论批评者多么激愤，似乎都未触及问题的实质：现代道德哲学的“精神分裂症”实质上是现代生活“精神分裂症”的理论表达形式。不是功利主义也不是康德的道义论把好的生活和人类幸福从伦理学中清除出去，而是现代社会设置使生活没有了终极意义。伦理学家的个人魅力及其伦理学学说对社会生活的作用是有限度的，他们既没有能力也没有完全的责任拯救整个世界。现代伦理学家固然要研究以思想形态出现的学术资源，更重要的是研究造成生活之“精神分裂症”的社会根源，从社会生活中而不是到已有的伦理学那里去寻找解决问题的道路与方法。于是，在“行动者与行动”这一伦理命题下，主题就被分解成三个核心问题：德性与规范、正当性证明、好生活的张显与隐匿(从行动者到行动)。
1.德性与规范。关于德性伦理学和规范伦理学及其关系我们必须给以清楚的表达，否则会产生很多误解甚至是错误的认识。相对于不同的对象而言，规范伦理学本身就有两种用法，一种是相对于元伦理学而言的，一种是相对于美德伦理学而言的。相对于元伦理学而言，规范伦理学强调的是陈述者的价值立场以及对规范的诸种规定与表述。从时间上说，元伦理学的产生是大大晚于规范伦理学的，其标志是英国伦理学家摩尔在1903年发表的伦理学名著《伦理学原理》一书，1911年他又出版了《伦理学》一书，进一步地、比较通俗地说明《伦理学原理》一书的中心思想。摩尔严肃地指出，以学科或科学出现的伦理学到底该研究什么，是伦理学或道德哲学首先应加以解决的问题。摩尔把伦理学的研究对象归结为两大类：“第一类问题可以用这样的形式来表达：哪种事物应该为它们自身而实存？第二类问题可以用这样的形式来表达：我们应该采取哪种行为？我已力求证明：当我们探讨一事物是否应该为它自身而实存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有内在价值的时候，我们关于该事物，究竟探讨什么；当我们探讨我们是否应该采取某一行为，它是否是一正当行为或义务行为的时候，我们关于该行为，究竟探讨什么。”[2](P1)规范伦理学概念所意欲表达的是：一个伦理学者在陈述“道德”、“德性”、“义务”、“应当”等等的时候，是在作伦理判断，亦即价值判断。在这一点上，摩尔已经作了肯定：“在绝大多数情况下，在我们的陈述中，包含‘德’、‘不德’、‘义务’、‘正当’、‘应该’、‘善的’、‘恶的’这些术语中任何一个的地方，我们就是在作伦理判断。”[2](P7)义务论的伦理学和幸福论的伦理学都是规范伦理学，他们都探讨德性问题，但在德性的效用问题上，进言之在德性的终极价值上，两者是不同的。幸福论的伦理学认为，幸福是一个自足的概念，其本身就是善的，幸福是真正的为它自身而实存的事物；义务论的伦理学则认为道德才是自足的为其自身而存在的事物。但无论是以幸福还是以道德(善良意志)作为具有终极价值的事物，它们都以德性为轴心，在这个意义上，幸福论的伦理学和义务论的伦理学又都是德性论的伦理学。在目前关于元伦理学和规范伦理学之关系的讨论中，许多学者过分地强调了它们的差异，而未能很好地领会元伦理学的精神实质。比如摩尔，他从来就不是一个只对“什么是善的”进行语义分析的伦理学家，他从来没有轻视过进行伦理判断的重要性。问题在于，在日常活动和日常语义中，一个人、一个组织经常在作伦理判断，表达什么是应当的，什么是不应当的，这是可以接受的事实，因为作出伦理判断的人大多不是伦理学家，他们既没有义务、能力，更没有兴趣告诉其他人，什么是善，什么是应当，什么是好人，什么是坏人。最多是，其他人要求判断者给出应当与不应当的理由来，而用不着指出这些概念意味着什么，因为这些概念的日常语义，人们是比较清楚的。然而，对于一个专以善及其相关问题为研究对象的伦理学者来说，要求就不那么简单了。摩尔十分严厉地批评说：“什么是那个既具有普遍性，又具有特殊性的东西？而对于这个问题，负盛名的伦理哲学家们提出了一些异常不同的答案，并且也许其中没有一个是完全令人满意的。”[2](P7)近年来，由于美德伦理学的复兴，使得规范伦理学又在伦理学学科内部被广泛讨论。美德伦理与规范伦理之最大的差异曾被归结为行动者与行动之间的区别，亦即德性与规范何者更为根本；也有人强调两者同等重要，“德性无规范则罔，规范无德性则空”。我以为，从纯粹的学理的层面上讨论何者优先、何者更根本并无实质意义，重要的在于，是何种社会设置导致了德性与规范的分离，这种分离造成了何种后果，一如近代以来的道德状况那样。
我始终以为，德性与规范的关系是伦理学的核心问题。规范无德性则空，德性无规范则罔。德性作为一种品质乃是道德的主体形态，规范作为一种道德要求乃是道德的客体形态。在亚里士多德那里，不但幸福与德性是相和谐的，道德要求与道德品质也是内在统一的。当德性与幸福之间的关系变成问题的时候，道德要求就会成为伦理学优先加以考虑的问题。功利主义与康德道德哲学的最大区别在于，是用动机(善良意志)还是效果(功利)作为检验行为正当的根据；但在试图证明和保证行为的正当性问题上却是一致的，将好的生活的考虑排除在行为正当性之证明之外也是他们的共同点。确证正当性的就是那些普遍有效的道德原则、先天实践法则。然而作为道德要求、作为责任和义务概念的先天实践法则和道德原则从何而来呢？在亚里士多德那里，道德要求是内涵于德性之中的；在康德那里，先天实践法则是预先给定的，它表现为三个命题和四个定理。然而，又由什么来保证法则或规则的正当性及其来源呢？显然，这是不能证明的问题，它只表现为一种承诺。尽管可以说把这种承诺视为是靠不住的承诺过分悲观了，但德性与规范及其在今天的分离已经成为不争的事实。特别是把所谓亚里士多德的幸福论的德性论和康德的“道德形而上学原理”应用于现代政治哲学的时候，其问题与困境更是显而易见。在现代社会，德性与规范的关系问题集中表现为个体德性与集体行动的逻辑关系问题。亚里士多德和康德的伦理学更适合于个体基于意愿之上的实践目的的选择，但把德性与善良意志运用于集体行动的时候，境况会是怎样呢？我们并不排除拥有和行使政治权力和行政权力的个人拥有德性和善良意志，但我们根本无法保证由这些个人所组成的集团也拥有德性，从而作出正确决策，并在理性上是反思的，能够对他们的行动提供出正当性基础的说明来。个体的实践理性可以帮助个体作出正确的选择，由个体组成的权利集团也同样拥有实践理性吗？即便拥有，它能够作出正当选择吗？在当下，不是伦理学该不该研究政治伦理的问题，而是政治伦理如何进入伦理学的问题。个体与集体依据实践理性所处理的是完全不同的事务：个体处理的是如何获得使人幸福的条件从而真正获得幸福的问题；集体所处理的是作为生活之基础的财富问题，是如何分割和分配财富，这种分割和分配与幸福无必然关联。于是，在伦理学的视野内，权力集团之采取集体行动的逻辑在哪里呢？黑格尔说：“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[6](P253)那么如何保证权力集团知道国家的伦理精神并把这种精神实现出来呢？于是，在现代社会，德性如何可能、德性如何促成组织与国家的良序的问题，就必然演变成个体与组织之行为的正当性说明问题。
2.合理性与正当性。康德始终坚信，预先给出“道德形而上学原理”要比直接讨论德性的内容和德性如何可能来得重要，因为没有一个牢靠的基础，任何一种道德形而上学都是不清楚的，也是不可能的。实质上，康德是要为任何一种道德理论和道德行为提供合理性基础和正当性说明。在康德看来，幸福与德性本质上是完全不同的两个事项，伦理学也应当把它们视为两个不同的题材加以处理。从德性无法推出幸福，把合于德性的实现活动定义为幸福并不是一个普遍的价值观，尤其是在现代社会；从幸福中也推不出德性来，尽管它们有时合于责任，却很少出于责任。判别一个行为是否正当，固然要看此行为是否是在善良意志的支配下作出的，还要看此行为是否符合先天实践法则。无论是实践理性、善良意志还是实践法则，实际上都是相对于“约束性”而言的，康德的伦理学实际上就是集中讨论了“约束性”的根据与可能问题。只有从根本上解决了根据与可能问题，德性与幸福的问题才能得到最后的证明与说明。关于约束的可能性问题，前已述之，在这里主要讨论约束的根据问题。“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是要完全先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”[3](P37)何谓“纯粹理性的概念”？我以为，“纯粹理性”是人类创造概念并用概念去表述规律的能力，亦即使规律观念化的能力。“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。”[3](P63)关于自然规律学说的理性部分称为自然形而上学，关于自由规律学说的理性部分称为道德形而上学。对伦理学而言，康德所谓的“纯粹理性的概念”到底是什么呢？也就是关于人的规律、自由规律的观念。人类借着纯粹理性把人的以及自由规律变成观念、变成概念，然后再把观念、概念变成可实践的实践法则，通过实践理性或善良意志再把实践法则变成必然行动，这就是康德道德哲学的内在逻辑。那么，什么是人的规律呢？“我认为：人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。”[3](P80)那么，人是目的而不仅仅是手段何以成为一切约束性的根据呢？其证明是：惟其人是有理性的，所以人首先把自己视为自己一切行为的目的，这是任何一个有理性存在者获得尊严的根据；然而每个有理性者也凭借其理性和经验，发现其他有理性者也都有相似的理性，也同样把自己视为自己活动的目的，因而也具有尊严，于是，每个有理性者在把自己视为目的的同时也必须把他者视为目的。毫无疑问，每个人都是有理性存在者，都自在地是目的，因而具有尊严，这就是人的规律，只有这条规律才是普遍的。当每个人用观念或概念去把握它，并把它变成实践命令时，一种普遍有效的定言命令就产生了：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。[3](P72)康德以其十分思辨的语言表达了在一个每个人都追求自己利益最大化、追求最大幸福的社会里，行为的正当性如何证明的问题。被证明正当的根据不在经验中，也不在人们生活于其中的世界环境中，而在“纯粹理性的概念”中。这个“纯粹理性的概念”不能在经验界被证明，尽管它可以被说明。定言命令作为一个先天综合命题，其可能性必须要先天地加以研究。我以为，康德先天的“道德形而上学原理”与其说是理论体系，倒不如说是先天道德承诺。这个承诺之所以能够成立，就在于它对任何一个以人的名义行动的人是普遍有效的。其普遍有效性就在于：它不但对每个人是如此，对组织和国家而言也同样如此。更为具体地说，任一行动者的行动，不论出于何种目的，必须给出正当性说明来，且这个说明是令人信服的。一切责任、义务均奠基于这个正当性基础的说明之上。于是，对康德来说，证明行为本身的正当性并为这种证明提供先天基础，已经成为伦理学所不可逃避的事情。然而行为正当性基础的证明对个人和社会意味着什么呢？
3.从行动者到行动。从行动者到行动的转移，或者说从内在价值向普遍价值的转移意味着什么呢？简约地说，这是现代社会发展的客观逻辑，但却不是人类生活发展的逻辑。因为，依照亚里士多德的观点，如果说在古希腊时期，灵魂的善相对于身体的善和外在的善是自足的、具有内在价值的，拥有德性就必然获得幸福的话，那么在现代，追求外在的善则成了行动主要的或根本的目的。于是，当德性与幸福无必然联系的时候，伦理学该研究什么呢？问题必须这样来提问：一个被称之为道德的行为到底意味着什么？在不同的历史语境下，其意味显然是不同的：在传统社会，拥有德性就是获得幸福；在现代社会，拥有德性是为着保证其行为的正当性。由此，在现代社会，一个道德行为对他者和社会而言是首要价值，而对行动者而言则是次要价值，因为对组织和社会而言，秩序具有优先性；一个追求幸福的行动，对行动者而言是首要价值，但对他者和社会而言则是次要价值。在此种语境下，康德的道德问题就出现了：一个道德行为对幸福而言虽然不必然，但对他者和社会而言则是必然的，因为它是必须的。伦理学主题的历史性迁移意味着，伦理学越来越脱离终极价值—关怀伦理向工具价值—操作伦理转移。这种转移的一个直接后果就是，好生活从伦理学中消失。美德伦理学的复兴无非意味着，在资本运行逻辑的推动下，全面的生产和消费运动并没有给人们带来幸福，至少没有必然带来幸福，人们创造了使人幸福的前提，也就是创造财富和占有财富，但却没有创造幸福本身。使好生活回归伦理学本身，只不过是在现代性语境下，人们试图过一种好生活的强烈愿望的伦理学表达。解决这个问题的根本道路，绝不仅仅是伦理学工作者对行动者之好生活的强烈吁求，而在于对现代社会的结构性变迁。回归行动者、好生活、关怀伦理已经变成了全人类的事情。