皎然与牛头禅，本文主要内容关键词为：牛头论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1003－4730(2011)11－0034－06
皎然(720—798？)俗姓谢，字清昼，浙江湖州人，盛、中唐之际著名诗僧，著作有《杼山集》十卷、《诗式》五卷、《诗议》三卷以及已佚的《号呶子》、《儒释交游传》和《内典类聚》。作为佛法和诗艺皆有创获的诗僧，他的佛学思想必然在其诗歌中有所体现。有学者认为皎然主要受洪州禅影响(赵昌平《从王维到皎然——贞元前后诗风演变与禅风转化的关系》、贾晋华《皎然年谱》等均持此说)。这种论断有其合理性，但对皎然所受当时盛行江南之牛头禅的影响却语焉不详。皎然身处牛头禅盛行东南的时代背景之中，与牛头禅相关人士多有交游。诗中明显表现出“无事”、“忘情”和“无情有性”的牛头禅法。牛头禅法对皎然创作中无情之物、清泠之景和缥缈之态的诗歌意象选择和清逸风格的形成有深刻影响。
一、盛行东南的牛头禅
牛头禅，又称牛头宗，因初祖法融(594—657)在牛头山(又称牛首山，今南京中华门外)幽栖寺建禅室弘法，故得名牛头禅。按照禅门的通说，法融是禅宗四祖道信(580—651)门下旁出，法融得到道信的印可开创牛头禅。牛头禅自法融创宗，传灯六代，如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三中所说：
有本事而忘情者，第五家也。即四祖下分而出也。其先即牛头惠融大师，是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后，方与融相见。融通性高简、神会灵利，久精般若空宗，于一切法，已无计著。后遇四祖，于方空无相体，显出绝待灵心本觉，故不佚久学，便悟解洞明。四祖语曰：此法从上一代，只委一人，吾已有嗣，汝自可建立。融遂于牛头山，息缘忘情，修无相理，当第一祖。智岩第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。智威弟子润州鹤林寺马素和上，素弟子径山道钦和上相袭，传此宗旨。[1]177
联系禅宗传灯序列，牛头禅的传法世系，如下图所示：
这种传法世系历来受到研究者怀疑，本文无意考察传法统系的真伪，但从中我们仍可以看出一些真实的历史遗迹。如有学者所说，“达摩系旁出一支的说法则反映了禅宗内部的分化、发展与演变”[2]153。换言之，牛头禅是否得四祖道信印、是不是达摩系的旁出不是研究的重点，重点是其确实反映了禅宗各禅系禅学思想的发展、成熟、融合和其寻求独立的历史逻辑。有学者认为，“与其说道信印可法融及牛头六代传法为确有其事，不如说这些都是后事禅者的编造或‘追认’”[2]153。从众多研究者的研究来看，探寻牛头禅禅理的变化较之辨别其传法系统的故实重要得多。牛头禅的禅法特点，宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中概括为：
牛头宗意者，依诸法如梦，本来无事，心境本寄，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情。情生则褚苦所系，梦作梦受，何损何益。有此能了之智，亦如梦心。乃至没有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。忘情即绝苦因，方度一切苦厄。此为忘情为修也。[1]119－120
牛头禅的禅法宗旨在宗密看来是“以本无事为悟，忘情为修”，牛头禅深受般若三论影响。法融在十九岁时入茅山跟随“三论之匠”炅法师出家，道宣《续高僧传》载法融曾认为，“僧道俗文，信同糠秕，般若止观，时可舟航。”法融江南受般若三论影响，所以牛头的般若色彩异常浓厚。其禅法特点可以概括为：一、“本来无事”。牛头禅与江南般若思想有极大渊源，一切如幻如梦，本性空寂，“诸法本空，迷情妄执”，“无事”即揭示了万法皆空，连自性都是幻化空寂的空宗倾向，有着“本来无一物”的深层内涵。二、“丧己忘情”。如果以心境误执为实有，则随之将产生爱憎之情，永陷苦海。如何摆脱苦因呢？通过凝心坐禅，使心识与空寂相契合，失去自我，忘却一切感情欲望，则可“度一切苦厄”，此即“丧己忘情”。三、“无情有性”。“无情有性”最早系统的表述是三论宗的祖师吉藏，后天台宗荆溪湛然所提出之佛性论，牛头禅“无情有性”说是对三论与天台相关论述的继承和发展，“‘道遍无情’、‘无情成佛’是牛头禅的特色”[3]98。牛头禅中有“无情有性”说：青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。认为青竹、黄花等无情之物属于法身、般若的化身，打破了有情与无情的区别，万物皆有佛性，大大扩大了成佛的“佛性”的范围。一方面强调有情众生的心性本空，另一方面强调了无情的草木也有佛性，亦可成佛，会通般若空义和涅槃佛性，推动了成佛内涵规定的重大改变。南宗禅对牛头的“无情有性”开始时是反对的，到南阳慧忠方得到接受。
尽管牛头禅的传法世系是值得怀疑的，但牛头禅以“本来无事”、“丧己忘情”和“无情有性”为特色的禅法在东南大行其道，对中国禅宗和文学艺术产生的影响却是深远的。
二、皎然与牛头禅的交涉
皎然一生基本上居于湖州，仅有的几次交游出访也是在相近的杭州、润州等地作短暂停留，生活范围不出牛头禅弘化的东南地域。皎然的生卒年，经众多学者的研究认为大致是在720至798之间，这与牛头禅盛行江东的时间正好吻合。更重要的是，皎然和牛头禅相关之人多有交涉。牛头禅至法钦(714—792)达到极盛，大历三年(768年)唐代宗下诏召法钦入京讲法，众人叹为“方外高士”[4]，随即赐号“国一”禅师。德宗也在贞元五年(789年)赐书慰问。这些在地方上当属于重大事件，“当时京都及江浙一带的名公臣卿，归依的人很多。”[3]316－326名盛江东的诗坛领袖皎然必然对此事有所知晓。而对于法钦的老师玄素，皎然更是作有《唐鹤林和尚法门义赞》：
真见之体，知而不性。知犹无主，禅何有知？我本圆寂，湛而不移。聿来化人，慈力所为。[5]
题中“鹤林和尚”即玄素。《赞》中皎然对牛头禅的禅法有深刻的认识，“真见之体”、“知犹无主”，禅学正智的“体”是“无主”，即是空，“我本圆寂”即“丧我”。突出了牛头禅的般若空义，揭示了其禅法中的“无心”、“无我”和“心境本寂”的主要特色。
颜真卿曾主持修订《韵海镜源》，列举的参与者中“金陵法门法海”赫然在列，即玄素的弟子吴兴法海，皎然也参与了此次的修订工作。法海与皎然是有交游的，法海“复与杼山昼公为忘形之交，林下之游”[6]，皎然在《报应传序》中也有提及：
沙门法海，字文允，俗姓张氏，朱方人也。……公乃救将弛之教，哀弱丧之子，其报应昭验见闻可凭者，因采而托之，编为三卷。
法海曾经撰《报应传》三卷，并且有“救将弛之教”之功，是牛头禅中兴的重要禅师。皎然为法海写序，可见他对法海很熟悉，并称赞其“圆人一性，学阶空王，擅当代独悟之名，剖先贤不决之义”，对他在牛头禅整体发展状况中的位置亦有清楚的认识。二人可以为“忘形之交，林下之游”，想必需要建立在禅理契合的基础之上。
研究牛头禅史实最重要的两篇文献《润州鹤林寺故径山大师碑铭》和《牛头山第一祖融大师新塔记》的作者李华(715－766)、刘禹锡(772－842)都与皎然有着很深的交往。皎然在诗文中曾屡次提及李华，如《答权以事德舆书》中说：“先辈作者，故李员外遐叔……畴昔为林下之游。遐叔当时示及许贫道四十韵之作……又《能秀二祖义门赞》，其略曰：……遐叔因此相重。”遐叔即李华。这里说到李华曾经对皎然“四十韵”表示赞赏，且因《能秀二祖义门赞》相重于他，可见李华与皎然曾经有过谈诗论禅经历。如皎然自己所说，李华对这首诗是很赞赏的，或许就是因为其中所传达的牛头禅法之高妙。而刘禹锡幼年曾师从皎然、灵澈学诗作文，“初，上人在吴兴，居何山，与昼公为侣。时予方以两髦执笔砚，陪其吟咏，皆曰：‘孺子可教。’”[7]刘禹锡之所以在太和三年(829年)写下《牛头山第一祖融大师新塔记》，一方面是应当时浙江西道观察使李德裕之命，深层次的原因恐怕是皎然或其他禅师禅学思想中的牛头禅法对他的深刻影响。
三、皎然诗对牛头禅法之内化
如上文所论，牛头禅法的核心为“心境本寂”和“绝观忘守”，具体表现为“无事”或“无心”、“忘情”和“无情有性”等三个方面。皎然与牛头禅多有交涉，且深谙其禅法，则他诗歌中对牛头禅法多有表露应属应有之义，下文将从“无事”、“忘情”和“无情有性”这三个方面进行梳理。
(一)“无事”、“无心”——执有为迷，无事为悟
皎然在诗中不止一次用及“无事”，诸如：
郡斋得无事，放舟下南湖。(《奉陪郑使君谔游太湖至洞庭山》)
自笑不归看石榜，谁高无事弄苔泉。(《答李侍御问》)
身野长无事，心冥自不言。(《题山辟示道维上人》)
最赏无事心，篱边钓溪近。(《喜义兴权明府自君山至集陆处羽青塘别业》)
不因居佛里，无事得相逢。(《建元寺集皇甫侍御书阁》)
禅子还无事，辞君买沃洲。(《送杨校书还济源》)
无事矢轻策，闭行蹑山踪。(《寒山》)
皎然在其诗中所提“无事”是否与牛头禅的“无事”内涵相一致呢？诗中“无事”，从字面意思来看，理解为闲适、闲暇之意似乎可以讲得通。深究之，“无事”确实与牛头禅所说“无事”之说有很大相关。皎然提及“无事”表面来看是在表达自己旷达、清净生活状态，但需要注意的是皎然在诗中往往将“无事”和“身”、“心”对举，如例子所示。那么，既然本来无物，佛性又怎样获得证悟呢？于是，牛头法融就提出“无心合道”、“无心用功”为禅修方便。“无心”而达到一切法本无，也就合道，所以《绝观论》说：“无心即无物，无物即天真，天真即大道。”但就是这“空心性”如日照晴空，空寂中无微不显，又如《心铭》所言：“一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露。”皎然在诗中也屡屡提到“无心”：
虚名谁欲果，世事我无心。(《答孟秀才》)
智以动念昏，功由无心积。(《苕溪草堂自大历三年夏新营自秋代春弥觉》)
东城南陌强经过，怨别无心亦放歌。(《送柳察谏议叔》)
何事无心见，亏盈向夜禅。(《溪月》)
忧虞欢乐皆占月，月本无心同不同。(《山月行》)
如《宗镜录》中所说：“融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。……有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。”皎然的“无事”、“无心”正是牛头禅法中“无心”可守、“心寂灭”的江东般若传统。
(二)“忘情”、“忘缘”——情生受苦，忘情绝苦
共是忘情人，何由有相忆。(《送李道士》)
交战情忘久，销魂别未曾。(《岘山送崔子向之宣州谒裴使君》)
欲赏芳菲肯待辰，忘情人访有情人。
西林可是无清景，只为忘情不记春。(《春夜集陆处士居玩月》)
持此山上心，待君忘情友。(《答裴集、阳伯明二贤各垂赠二十韵今以一章用》)
只将陶与谢，终日可忘情。(《赠韦早陆羽》)
外虑宜帘卷，忘情与道空。(《春日会韩武康章后亭联句》)
在皎然看来“情”有两类，“一是世情；二是道情。前者指世俗的喜怒哀乐之情，后者则指摆脱了世俗情感束缚的合‘道’之情。”[8]皎然的“忘情”首先是忘记“世情”，牛头禅主张万法皆如梦幻，本来无事。但是，如果产生将梦幻误认为是真实，就会衍生出爱憎之情，从而为苦恼所扰。因此，牛头禅主张修行要忘掉妄情，实现“本来无事”的状况。其次，至于“道情”，“‘道情’与‘佛性’具有完全相同的内涵”[8]，对“佛性”他也认为是不可执著的。这就要联系到牛头禅的般若空宗的传统，只要“心寂”，达到了“空心”、“无心”，万法皆空，连修行的心性是不可执著的，妄情不生，则“本来无事”。皎然显然受到牛头“忘情”禅理的影响，在《赠包中丞》中，明确表示“昼之理心，本在忘情”。如上文所说，皎然认为由心生情，故心寂灭而“无心”，一切皆空，既“无心”可守则爱憎之情已忘，“忘情”而人生之苦的根源就不复存在了，即得解脱。
(三)“无情有性”——泽被万法，道遍无情
《金刚錍》有云：“子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘，真如之体，何专于彼我？”[9]主张一尘一心即一切生佛之心性，唯通过对真如之认识，始可成佛，而悟及无情亦具佛性。皎然在诗中屡屡提到：
若言此物无道性，何意孤生就来人。(《洞庭送维谅上人院阶前孤生橘树歌》)
水之性不动而鉴，得非无实相之体耶？(《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭》)
皎然对牛头禅“无情有性”的禅法有着清楚的认识，《苕溪草堂自大历三年夏新营，自秋及春弥觉境胜，因记其事简潘丞述、汤评事衡四十三韵》一诗中，皎然透露出浓重的牛头禅禅风。诗中“应物非宿心，遗身是吾策”即是说物不住于心，忘身丧己是修行法门。又“原上无情花，山中听经石”、“圣教意草木等器世间虽无情而理性通，又云郁郁黄花，无非般若，是其义”，则表现出“无情有性”的牛头禅禅法，且皎然尊牛头禅为“圣教”，可见对其禅法是颇为信服的。又“智以动念昏，功由无心积”、“外事非吾道，忘缘倦所而”，是在强调“无心”而寂静是获得般若智慧和修习功的途径，“外事非道”即“无事”是道，“忘缘”即“忘情”，外界之事与内心之心都是空寂而无所执著的。
牛头禅法更深层次的影响到皎然的诗歌创作，由外在禅理的表露内化为诗歌创作的心理倾向，具体体现在其诗歌创作的意象选择和风格形成两方面。
皎然在诗中多选取富有禅理、禅趣的无情之物、清泠之景和缥缈之态等诗歌意象。
(一)“无情”之物
皎然在诗中多用“松”、“花”、“石”、“竹”等“无情”之物，这些“无情”之物在皎然笔下拥有“自性”，遍体淋漓着活泼泼的禅机、禅趣。“松”没有机心，超脱尘俗，其“性”如大德般纯净无染，所以“松竹宜禅客”(《春日会韩武康章后亭联句》)。皎然常用“松声”来表现其“道性”，如“松声畅幽情，山意导遐迹”(《妙喜寺高房期灵澈上人不至重招之一首》)；“吟之向禅薮，反愧幽松声”(《答苏州韦应物郎中》)；“外物寂中谁似我，松声草色共无机”(《山居示灵澈上人》)。松声如祖师之梵呗谆谆在耳，接引人们证悟自性。“花”和“石”也经常被皎然用于表现“无情”之物的自足之性，如“原上无情花，山中听经石”(《苕溪草堂自大历三年夏新营，洎秋及春弥觉境胜，因记其事简潘丞述、汤评事衡四十三韵》)；“石语花愁徒自诧，吾心见境尽为非”(《酬秦系山人题赠》)。他在《酬李侍御萼题看心道场赋以眉毛肠心牙等五字》中甚至说，“我法从谁悟，心师是贯花”，自己的禅法是以“贯花”为“心师”而得悟证的。另外，还有“竹”，“法界飘香雨，禅窗洒竹风”(《奉酬袁使君高寺院新亭对雨》)；“至道无机但杳冥，孤灯寒竹自青荧”(《宿法华寺简灵澈上人》)。这里的“竹”同样是“自性”圆融之物。
(二)清泠之景
作为居于丛林的方外之人，皎然接触的大多是清净、静谧的悠然景色。更重要的是，僧人六根清净，不为外境烦恼所扰。这样，清泠之景就大量出入于他的诗中。如：
寒山侵空撩乱色，独爱我中峰。无事负轻策，闲行蹑幽踪。众山摇落尽，寒翠更重重。
初秋的山，红黄木叶相间杂，色彩绚烂，所以有“撩乱色”之谓。抒情主人公闲来无事，拄一支竹杖，独自一人顺着葱茏的山径辗转流连。树叶在微风中摇落，地上铺了厚厚的一层，踩在上面还会发出清脆的声音。虽然木叶摇落，但其深翠更加厚重，如画纸上浓浓的一笔。诗人在诗中为我们描绘了初秋寂静之山景，衔领悠远之闲情。“山”在皎然诗中是“寒”的，“一磬寒山至，凝心转清越”(《五言妙喜寺达公院赋得夜磬送吕评事》)；“古磬清霜下，寒山晓月中”(《五言秋日遥和卢使君游何山寺宿扬上人房论涅槃经义》)。又如：
水月夜夜池上观，禅身坐月边。虚无色可取，皎洁意难传。若向空心了，长如影正圆。
皎洁之月光映入清泠之溪泉，寒月照寒水，倍增其凉意，顿生彻悟之感。禅宗常用晶莹剔透之“水月”来比喻理事圆融的中道之义。真如法性本为空，又破“空”执，随缘机化而显现为万法，是为“水月”之性。若参悟“水月”，则“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”之“法遍万法”之义昭然若揭。这样的例子在皎然诗中俯拾即是，“后夜池心生素月”(《兵后经永安法空寺寄悟禅师》)，“片月忽临池”(《和阎士和望池月答人》)，“海底取明月，鲸波不可度”(《赠李中丞洪一首》)。
(三)缥缈之态
皎然在《辨体有一十九字》中首标“高”、“逸”，诗中也以高逸之缥缈之态抒发其“忘世情”的脱俗之意。“云”、“鹤”是他常用的诗歌意象。如：
溪云舒卷意何穷，萦流复带空。有形不累物，无迹去随风。莫怪长相逐，飘然与我同。
云，处高远之天际，凌风御虚，随意舒卷、任性自为，不拘于常态。更重要的是，“在皎然眼里，云已不是自然之物，而是其无心、无执、淡泊、闲适生活态度的表征”[8]。“云”作为万法之一，无缚于心，自足圆融，“寒草心易折，闲云性常真”(《兵后送薛居士移家安吉》)；“万物有形皆有著，白云有形无系缚”，“逸民对云效高致，禅子逢云增道意”(《白云歌寄中丞使君长源》)，云之不住于常态，如法性之不拘万法，道情高妙，追风逐月。又如：
黄鹤孤云天上物，物外飘然自天匹。(《奉同颜使君真卿清风楼赋得洞庭歌送吴炼师归林屋洞》)
真思凝瑶瑟，高情属云鹤。(《奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》)
冥冥孤鹤性，天外思轻举。(《冬日天井西峰张炼师所居》)
时高独鹤来云外，每羡闲花在眼前。(《酬泰山人赠别二首》)
“鹤”因高洁“凌霄之姿”历来为中国文人所喜爱，《诗经·小雅·鹤鸣》有“鹤鸣于九皋，声闻于天”，支道林亦喜爱鹤之孤立不群，泠然独畅的个性。正是由于“鹤”这种孑然独立的自性和高逸出尘的风神，皎然将其喻“道”之“貌逸神王，杳不可羁”，是“道情”的载体。
当然，我们不能说皎然选取这些意象是拘泥于对牛头禅法的简单呈现，但可以说这些意象的内在品质和牛头禅有异质同构的深层关系。由于这些意象的倾向性选取形成了皎然诗歌“清逸”的整体风格。
“清”，本义为水清。《说文解字·水部》：“清，朗也，澄水之貌也。”清水之态，透明可感而性凉。苏轼曾经对皎然的诗歌做出过评价，“沽酒独教陶令醉，题诗谁似皎公清”[10]，明确指出了皎然诗“清”的特点。释家常用“清”来喻自性清净无染，没有遮碍。牛头法融《心铭》中就说，“菩提影现，心水常清”，指的就是“住心看净”，心中不起任何烦恼杂念。诗僧的诗歌历来有清净、疏泠之气，这清泠的风格被人称为“疏笋气”，诟病其意境过于清冷，缺乏生活热情。贺贻孙《诗筏》就指出，“僧诗清者每露清痕，……枯木寒岩，全无暖气”。作为诗僧，皎然的诗中的清泠气息也是比较突出的。在他选取的意象中，多泉、月、石和山等触感冰凉的景物，不光有“寒山”、“寒泉”、“寒松”、“寒竹”等具体的事物，还有“寒愁”、“寒影”等抽象事物，在皎然笔下无物不寒、无景不寒。这种意象群体的出现必然使诗歌整体风貌呈现出清泠的氛围。清，质言之，即通过透明可感的意象体现寂静空灵的意境。诗人以清净之心的观照万物，如空潭映月，毫无遮碍，通达明快而澹美的诗歌境界。
“逸”，《说文解字·兔部》：“逸，失也，从辵、兔，兔漫驰善逃也。”从中可以看出，“逸”蕴含着动感和灵性。皎然在其诗中脱俗之人称为“逸民”、“逸僧”，高标之作称为“逸格”、“逸韵”。更重要的是他选取“鹤”、“云”、“松”等秉性高洁的诗歌意象，皎然在《诗式·辨体有一十九字》中将其定义为“体格闲放曰逸”[11]241，则“逸”有“闲”、“放”质素。“闲”则悠远缥缈，无所羁绊；“放”则潇洒率真、任性而往。在皎然诗中“逸”常常与“高”并举，“风韵朗畅曰高”[11]241，他在《辨体有一十九字》中首倡“高”、“逸”，“高”、“逸”并举也是因为二者都表现出一种杳然高远，远离世俗的悠闲情趣。“‘高’是从风情来说的，‘逸’是从体貌来说的，在内为风情，现于外为体貌，角度不同，实为一事。”[12]皎然诗中“逸”的美学内涵即一种超然疏离、缥缈高远的灵动之美。
如胡震亨《唐音癸籖》所说，“皎然《杼山集》清机逸响，闲淡自如，读之，觉别有异味在咀嚼之表，与繇雅慕曲江，取则不言尔”[13]。揭示出皎然诗歌中特有的“清机逸响”的风格，体现了皎然所特有的自由无碍、超尘脱俗的审美情趣。
更深层次来看，“清逸”的诗歌风格体现了皎然作为诗僧的“空门中道”思想。“清”主静，为“澄水之貌”；“逸”主动，作“兔漫驰善逃”。皎然融汇“清”、“逸”，不仅使动、静为邻，更使动静为一。宗白华先生在《美学散步》中指出：“禅是动中的极静，也是静中极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。……静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是‘禅’的灵魂状态。”[14]皎然认为的“静”是“非如松风不动，林狖未鸣，乃意中之静”[11]243，“意中之静”非寂然无声的绝对静谧，而是动中之静，符合他一贯主张的“高逸而离迂远”的“空门中道”和“诗家中道”。皎然不黏滞于清、逸任何一边，合其两端而达中道，调和清泠之气和闲远的韵致，形成了“清机逸响”的独特风格。
余论
皎然的禅学思想是复杂的，正如有学者所说，“皎然对律宗、天台宗、密宗、南北禅宗等兼收并蓄”[14]，受多种禅学的影响。而皎然的禅学恰恰反映了在盛、中唐时期中国禅宗的发展状况，各种禅学思想激荡和错综发展，“会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化”[3]6。达摩禅的中国化最主要是融摄了牛头禅学。牛头禅对曹溪南宗产生了重大影响，而牛头禅逐渐势微，以一种中国化禅学思想特质的新形态融入南宗石头法系继续发挥作用。皎然正是反映这一时期禅宗发展，乃至中国佛教发展的典型代表。
从上文论述中我们可以得出这样的结论：皎然虽不属于牛头一宗，但据其交游情况以及诗中“无事”、“忘情”和“无情有性”等思想要素考虑，他的禅学思想深受牛头禅影响。这种影响体现在其诗中就是衷意于富有禅理、禅趣的无情之物、清泠之景和缥缈之态等诗歌意象，遂形成清逸的诗歌风格，进一步体现禅家合动静的“中道”之义的当行本色。
收稿日期：2011－05－31