·当代哲学问题探索·
现代新儒家美学与境界形而上学
陶 悦
(首都师范大学 马克思主义学院，北京 100089)
摘 要： 现代新儒家是现代中国一个重要的学术群体和流派，表现出一种独特的面貌与价值。其中许多学者都十分注重美学的形而上学维度，并且以境界形上学与美学的沟通融合来阐释人的理想目标与终极关怀。这一致思理路既有别于西方传统美学对实体性的过分执着，也克服了西方现代主义美学对于主体性的过度迷恋，更是与后现代主义所主张的否定本体、沉溺于感性层面的做法异质殊途。他们以境界性取代了纯粹的实体性和主体性，以超越性取代了纯粹的物质性和娱乐性，最后凝结为以人为本、天人合一、美善合一的终极指向，为我们今天重建形而上美学提供了某种有益的借鉴。
关键词： 现代新儒家；美学；境界形而上学
现代新儒家是现代中国一个重要的学术群体和流派，始终以儒雅而坚毅的姿态谋求儒学传统的复兴与重建，表现出了一种独特的面貌与价值。虽然学界对于现代新儒家究竟应该包括哪些学者尚存争议，但大体也有一些共识，基本认同现代新儒家有广义和狭义两种分法。通常大陆学者采取广义的分法，方克立、李锦全曾于20世纪80年代主持国家重点研究项目“现代新儒家思潮”研究，确定了如下名单：梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟、钱穆、方东美、张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观；后来又增加了马一浮、余英时、杜维明、刘述先、成中英，这可视为是对“现代新儒家”广义的划分。而我国香港和台湾地区及海外则有一条狭义的划分线索，以1958年元旦唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四位学者联名签署发表的《中国文化与世界宣言》为基准，并上溯到熊十力，被视为狭义的现代新儒家。本文持广义的分法，在广义的现代新儒家中，许多学者都十分注重美学的形而上学维度，并且以境界形上学与美学的沟通融合来阐释人的理想目标与终极关怀。
司家营铁矿出露地层以前震旦岩系、震旦系和第四系为主。前震旦系(Ar)地层构成本区古老的结晶基底，主要由一套变质程度较浅、岩性较简单的变粒岩类、片岩类和石英岩类等组成，混合岩化弱而普遍。震旦系(Z)地层主要为大洪峪组石英砂岩和少量的含燧石条带白云岩及燧石岩。第四系(Q)地层分布广泛。
一
美学与形而上学之间总存在着千丝万缕的联系，传统西方美学即是以形而上学作为其根基的，其特征表现为将美学建立在实体本体论的基础上，认为美是终极实体的表现或属性，并运用逻辑推演的方法，从实体概念中推导出美的本质，从而建立其美学理论体系。 如毕达哥拉斯学派将美建基于作为终极实体的数之上，认为美是数的和谐；柏拉图以理念为终极实体，认为美是理念的光辉；中世纪美学以上帝为终极实体，认为美是上帝的属性。至近现代，由于传统的实体概念缺乏实证性的依据而遭到普遍质疑，现代形而上美学在反对传统实体观念的基础上得以确立，以主体性取代实体性，强调美是主体性的生存活动之产物，并从生存出发，来探求美的本质。但却同样带来一定的弊端：一方面，由于过分注重人的现实生活，从而局限于人的非本真性存在，遮蔽了审美的超越性；另一方面，也在一定程度上导致了人与世界的对立，以致无法深刻地揭示美的自由性质。
后现代主义美学则对传统形而上美学和现代形而上学美学展开全面的批判，认为审美不具有形而上的性质。不仅否定本体论，认为这将会导致一种本质主义，而审美并无确定的本质；同时也否定了主体性，甚至宣称主体死了。并且主张以身体性取代精神性，把存在还原到身体性的存在，从而将审美局限于日常生活，仅仅关注其物质性和娱乐性。例如，罗蒂的美学思想就是在反形而上学的意义上展开的，他反对给美一个确定的本质和边界，认为美的判断是根据其效用而不是抽象的原则；反对深度模式的追问，认为审美“提供的是娱乐而不是真理”，其出发点和归宿都应当是实际的社会生活，应该用“我们对美能够了解什么”取代“美的本质是什么”的提问，从而否定本体论问题。虽然后现代主义美学对于传统形而上美学的批判具有一定的合理性，如否定了传统美学的实体论和美的实体性本质，批评了现代美学忽略审美活动的非主体性、身体性及与日常生活的密切联系等，但后现代主义美学又走向了另一个极端，导致审美彻底沦陷于形而下层面。
2.2.1 重现性试验 取1.2.2对照品贮备液，按“1.2.4”项下电泳优化条件连续进样测定5次，考察各组分峰面积和迁移时间的相对平均偏差(RSD)。6种抗生素峰面积的RSD为2.5%～4.7%，迁移时间的RSD为0.31%～0.48%，重现性良好，见表1。
此外，现代新儒家还进而将美作为生命创进过程中人类精神升进的引领与象征。他们认为生命的伟大在于其具有无限活力和创造力，美寄于生命而形于创造，是生生不息、创进不已的生命活力和创造力的体现。整体生命的律动过程可视为价值的创造历程，在此贯注了普遍生命原动力的创进过程中，艺术起着十分重要的精神提升的作用。例如，唐君毅曾经说过，求美的活动应是一往一复的，所谓“往”是指将人的生命精神贯通到物质界；所谓“复”是指贯通在物质界的生命精神，再回映于人的内在。所以求美的活动过程中无须忘却感觉所对应的物质界，而是可以在感觉所对应的物质界中，寄托和反照出人的生命精神。在唐君毅看来，美的意义是双向的，不仅在于对物质世界的观照，而且在于对心灵与精神活动的关切。现代新儒家普遍认为美学应把对人之精神生命的安顿、调适、引领与提升放在根本性的地位。
方东美、唐君毅、牟宗三等人均对美学有过阐发，其中，方东美有比较系统的哲学美学思想体系，他的《生命情调与美感》《生命悲剧之二重奏》以及《哲学三慧》可看作其代表作，体现了一种独具特色的美学建构；唐君毅的美学思想是包含在其文化哲学思想之中的，他通过《中国文学与哲学》《文学意识的本性》《中国文化之精神价值》等著述阐明其美学思考；牟宗三的美学思想主要体现在其晚年以中国传统智慧会通和消化康德的《判断力批判》过程中所做的相应表达。他们都认为美学不应只满足于对审美活动及美感生成等具体问题的探讨，更应注重其形而上学维度的探讨，并以各自的境界学说为基础，来拓展和深化其美学思想。也即将境界形上学与美学进行有机的深度融合，注重从人的整体生存活动和生命意义的层面来阐释审美属性，使审美与悟道、艺境与道境紧密结合、相互贯通。
二
现代新儒家坚守儒家人文主义立场，将宇宙本体论的建构与人格超越、成圣成贤的追求相统一来阐释其境界形上学思想。现代新儒家认为境界并不是一个确定的对象，它既不局限于客观的外在事物，也不滞留于人主观的内心体验，而是一种超越了主客对立的场域；既内蕴本体性基础，又不固化为既成性的实体，而是不断超出特定界限，体现为一个不断生成的动态过程，潜藏着某种含蓄不尽的意蕴。现代新儒家认为整个人生便可视为境界化的生存，人之实践活动的具体展开和层层升进就构成了特定的人生境界。现代新儒家特别注重对人生境界的阐发，如冯友兰就以理本体论与形式化的人性论为理论前提和依据，以“觉解”为枢要，以“意义”为标准，构建了影响极大的人生四境界说。 唐君毅则依据人类心灵与外在世界之间感通关系的不同，将人类所面临的一切问题都安置于他所创设的不同境界之中，从而构建起丰富圆融的人生境界理论体系。方东美则更注重生命本体与艺术情调，他从含情契理的生命哲学出发，融合对中国传统儒家文化生生之德的理解，依个体生命所祈向和所呈现出的状态之不同，划分出依次上升的六层境界。牟宗三虽然未刻意去构建境界论体系，却以对“智的直觉”的标举强调了境界的终极性指向。他认为中国传统的儒释道三家都承认人可拥有“智的直觉”，“智的直觉”的呈现也就是人的心灵由有限升至无限，从而创造出一种理想境界。在此种境界中，不仅人的自由无限心得以澄明，一切存在也都可以呈现，达到一完满的终极理境，也即完成人的修养目标之终极实现与生命精神的形上超越，这种境界便是自由无限心创造出来的价值世界、意义世界。
“我还睡不着，不用管我，娘先睡吧。”阿强躺在床上，眼睛却睁着。见儿子这么说，张大娘也不好多说什么，掩了门回到自己房里。
现代新儒家还特别强调人生宇宙不仅仅是物质性的存在，更是精神性的存在。人的物质性活动与感性体验只是生命的起点而非全部，做人的目的是遵循生生之德，不断提升自己的生命精神，完成崇高的生命理想，实现宝贵的生命价值。唐君毅认为更能代表人之生命存在的真实恒常者，是心灵精神而非物质身体。虽然生命的世界最初只能通过感性加以把握，但人之可贵在于能超越生物本能而有更高的和无私的精神追求，人生的真正意义在于心灵与精神的活动。方东美也强调说：“实则中国宇宙太和之意境，大方无隅，大公无私，尚同无别，质碍都消，形迹不滞，天地为官，万物成材，至人旁能，一体俱化，巧运不穷，推于天地，通于万物，施于人群，尽属精神之理序，顿显空灵之妙用矣。”[1]145现代新儒家认为生命不仅是蕴含创造冲动的本能现象，更是决定万物生生不息、绵延长存的终极根据，也是贯通宇宙人生之大生广生的创造力；宇宙不只是物质活动的场所，也是精神创化的境域。人类必须随着普遍生命的大化流行，将物质生命提升为精神生命，并不断超越自我以达至理想境界。可见现代新儒家的境界形上学是涵盖综合了宇宙与人生、物质性与精神性、现实性与理想性、基础性与终极性的形上学。
现代新儒家不仅仅局限于人来谈境界，而是扩展至天人之际，将整个宇宙都纳入境界论的视域中来。方东美就曾经指出，中国的传统思维是从人的生命来体验物的生命，再扩展到体验整个宇宙的生命。因此，中国的本体论是以生命为中心的，依据道德的、艺术的、价值的理想，最终完成在生命创造活动之中。可见，现代新儒家不仅认为人生是境界性的存在，整个宇宙也同样是境界性的存在。这种理解就有别于西方将宇宙和人生视为终极实体之派生物的观点，即现代新儒家不赞同实体性的形上学，而是主张境界性的形上学。现代新儒家的境界形上学取消了主、客体对立，将宇宙人生视为有机整体，并使两者贯通于生命。对人和世界中的生命流行作全面整体的观照，以提高生命意义、增进生命价值，并彰显中华民族的生命情调和生命智慧。
三
所以目前需要我们回答的不是要不要形而上美学的问题，而是如何重建新的形而上美学的问题。综上所述，西方传统美学、现代主义美学、后现代主义美学都没有将美学与形而上学做出恰当的结合，而两者的结合又是必须的，这就需要我们探索新的结合方式，现代新儒家将境界形上学与美学会通融合的做法给我们今天重建形而上美学提供了有益的启示。
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现代新儒家一方面将审美与人生做了沟通，即强调人的生存与审美的相通性，立足于现实人生的实践活动，把审美与人的生活、人的存在联系起来，突破了审美与人生各自的囿限，以境界论思想将两者相沟通，视审美为主体经由生命体验而达至自觉超越的过程，既体现出对人之具体生存境况的关注和思考，也凸显了人生的审美指向。方东美说：“宇宙，心之鉴也，生命，情之府也，鉴能照映，府贵藏收，托心身于宇宙，寓美感于人生。”[1]114徐复观也认为“为人生而艺术，才是中国艺术的正统”[3]。钱穆则认为中国美学精神的一贯传统就是以人生的安顿作为切入点，他说：“中国人有一套理想，即是本于人之自然赋予，而释回增美，以完成一文化理想人。中国古人在此路向上指导人者，已成为一套极精美之人生艺术，此亦可谓乃中国文化大传统之精义所在。”[4]另一方面，现代新儒家又将美与整个宇宙生命做了沟通。牟宗三特别强调生命，他说：“中华民族之灵魂乃为首先握住‘生命’者。因为首先注意到‘生命’，故必注意到如何调护生命，安顿生命。”[5]他认为生命的学问不是单向度的，应包括两方面：一是主观方面的个人修养与个人精神生活升进之事，一是生命之客观表现方面的事；后者不仅包括客观的一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，且要扩及于整个的天地万物。现代新儒家对宇宙、人生所蕴涵的真相有深切的体验，主张将“小我”融入“大我”，使人在创进不已、参赞天地、化育万物的过程中，将宇宙生命与人类生命融为一体。现代新儒家认为，美学的终极关怀最后体现在生命精神的完成，强调应破除主客、内外的界限，使人与万物不再处于对立关系之中，从而达到使世界与我为一体的境界。新儒家认为艺术的最高价值正在于主体能契合宇宙精神，成就理想人格，走向以天地万物为一体的理想境界。正如唐君毅所总结的那样：“中国之艺术文化精神，皆与吾人上述之中国先哲之自然宇宙观、人生观，及社会文化生活之形态，密切相连者。艺术文学之精神，乃人之内心之情调，直接客观化于自然与感觉性之声色，及文字之符号之中，故由中国文学、艺术见中国文化之精神尤易。”[6]
在后现代主义美学的猛烈抨击之下，形而上学与美学的关联似乎被彻底斩断。美学难道真的可以与形而上学毫无瓜葛而独立自存吗？这样的状态难道才是美学本然的、最佳的状态吗？回答当然是否定的。我们固然可以反对实体本体论，但却不可以完全抛弃本体论；固然可以反对本质主义，但却不可以取消对美的本质进行追问；审美固然不可脱离生活世界，但却不可将审美囿于实用主义、世俗主义的论说。事实上，美是具有超越性的，它既可看作是对存在本身的一种回归，又可看作是对存在意义的探寻与呈现。因此，美学是无法脱离形而上学的。只有以形而上学为其根基和指向，美学才能体现出人类精神的最高旨趣。
现代新儒家从生命与美的会通出发来阐释其形而上美学思想，认为美是生命的感动，若没有丰富多彩的生命现象，宇宙间便无美可言。他们反对传统美学的“工具主义”倾向，认为人不应该把审美仅仅看作是一种手段，而应该看作是生命的目的，强调审美对生命的关怀。他们认为宇宙的真相、万物的品性、生命的精神往往不是通过科学之智性来表现，而是寓于美的神思妙用之中的，通过艺术的意境来显现。唐君毅提出审美可增进我们对生命的理解，通过美才最能使人领悟生命意蕴之神奇，契会宇宙万象之奥妙。方东美也从生命的内在构成和精神境界上考察美的价值，从“生生之美”和“化育成性”中去探讨生命的审美鉴赏和艺术的创造意义。他说：“中国先哲把宇宙看作普遍生命的表现，其中物质条件与精神现象融会贯通，至于浑然一体而毫无隔绝。一切至善尽美的价值理想，尽管可以随生命之流行而得着实现。我们的宇宙是道德的园地，亦即是艺术的意境。”[2]20-21“我们中国的宇宙，不只是善的，而且又是十分美的，我们中国人的生命，也不仅仅富有道德价值，而且又含藏艺术纯美。”[2]58
在此基础上，现代新儒家还强调美是生命精神之理想境界的象征。唐君毅认为人可以依靠心的自觉而自由想像，发现或创造自然以外的美的世界。可以把现实生活中的事物及其关系分解后再加以重新组合，于是便有表现想象之美的文学艺术创作，从而突破宇宙人生现实的不完满性而指向超越圆满的理想境界。方东美也说，艺术“可以把寻常的自然界，透过种种符号象征那里面美的境界、美的秘密。拿艺术家的才能做更高的创造，创造了艺术上面美的世界——所谓艺术世界。”[7]他认为以生命创造为本质的美感，必然能以“生意”“妙趣”或“气韵生动”体现于艺术，艺术也必然要在宇宙生命的生生不息之中展现创造机趣，艺术作品所表露的“酣然生意与陶然机趣”，便可视为对“大化流行劲气充周”的一种描绘[2]204。人与天道合一的和谐之境代表了人的一种理想的存在形式，美正是这一理想的生命形态的显现与象征，表现生命、赞美生命、引领和提升生命也正是美的最高准则。
四
现代新儒家的形而上美学极大地提升了美的地位。这不仅表现在他们反对将审美视为低于理性的愉悦、将艺术视为制造这种愉悦的工具，从而将审美从感性提高到精神；更表现在他们认为对美是什么的追问，不只是人类为自己的审美活动寻找根据，而是在为自身的存在寻找根据。我们对世界和人生的终极思考，恰恰就蕴含在我们探寻美的内涵、建构艺术的理想、阐释的美与生命之关系的进程中。形而上学对于永恒的设定正是通过美来显现的，人类所期盼之永恒的人性、 永恒的价值、 永恒的理想等一切永恒之物，都可以通过艺术与美学成为现实的对象，从而获得自身的表现形式。对永恒之物的表现、赞美与反思决定了美不仅具有感性性质与愉悦性 ，还有其超越性和理想性。徐复观曾说，人在美的观照中，会产生一种超越日常生活之计较、苦恼，甚至超越生死的一种满足。 唐君毅也说艺术可将人的一些卑下自私的志愿超越了，从而使生命精神得到一种内在的开拓与升腾，这又可视为心灵之光的自发自照。这些说法都表明，他们认为美的终极价值与人之生存的终极根据相依并存，美在人类价值体系中有其崇高的地位。
需要进一步指出的是，现代新儒家对美之地位的提升不等于对善之地位的降低。他们认为如果世界是一个过程 ， 那它必定是一个趋向于美和善的过程， 对于美的追求和对于善的追求共同推动着人类进步 。方东美曾明确说过，依据中国哲学的观念来看宇宙，则必体现为一种包含了善性和美景的价值境界，栖身于这完善和纯美的宇宙中，人必然要一方面努力追求道德的完善，另一方面不断涵养艺术的才能，惟其如此，才有望实现完美的理想。可见，方东美认为对于人与世界来说，“善性”和“美景”这两方面是缺一不可的。
同时，美与善又往往是结合在一起的，唐君毅认为，每种文化活动皆表现出一种道德价值，艺术也不例外。虽然文学艺术的直接目的是在求美，但在其源头处却伫立着人的自觉情志与道德理性，善不仅是美的基础和原动力，也是构成美的重要的和最高的组成部分。唐君毅在《文化意识与道德理性》一书中分析美的起源问题时就明确指出，“求美本身亦依于一道德心灵而可能”[8]。他将美的表现大致分为六种，即自然美、器物与艺术美、文学美、神灵美、人物美或人格美和人文风俗美，并认为“最高的美是人格的美，人格的美即是人格的善”[9]。所以，人要想真正表现美、创造美，就不能只是去创造客观的文学艺术作品，还要塑造自身的人格美；人要想真正地欣赏美、领悟美，就必须要修身养性、体道成德。牟宗三在提到“真善美的合一说”时也强调，终极境界要以美为其指称，因为美具有“无向”性。但若从根源处看，起决定作用的却是善，终极意义上的美是在道德实践主导下的升华与圆融，可视为善在最高阶段上的自我表现。
综上所述，现代新儒家建基于境界形上学之上的美学思想是区别于西方的独特形态的形而上美学，它不以思辨性与抽象性为主要特征，而是与现实的审美实践建立起更为直接的关系。他们既不赞同西方传统美学对纯粹客观性、实体性的执着，也力图克服西方现代主义美学对于主体性的过度迷恋，更是与后现代主义所主张的否定本体、沉溺于感性层面的做法异质殊途。他们以境界性取代了纯粹的实体性和主体性，以超越性取代了纯粹的物质性和娱乐性，最后凝结为以人为本、天人合一、美善合一的终极指向。这样的致思理路既可为我们今天重建形而上美学提供重要的借鉴，也可为挽救现代世界“人性”黯淡、“物欲”膨胀的危局，消解人与自然分裂、人的异化等困境提供某种有益的启示。
参考文献：
[1] 方东美：《生生之德》，台北：黎明文化事业股份有限公司1982年版。
[2] 方东美：《中国人生哲学》，北京：中华书局2012 年版。
[3] 徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第82页。
[4] 钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第265页。
[5] 牟宗三：《历史哲学》，台北:学生书局1982年版，第12页。
[6] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第213页。
[7] 方东美：《方东美先生演讲集》，台北：黎明文化事业股份有限公司1984版，第20页。
[8] 唐君毅：《文化意识与道德理性》，北京：中国社会科学出版社2005 年版，第227页。
[9] 唐君毅：《人生之体验》，桂林：广西师范大学出版社2005 年版，第126页。
中图分类号： B2
文献标志码： A
文章编号： 1002-462X( 2019) 11-0007-05
基金项目： 国家社会科学基金一般项目“当代新儒学的民族性、现代性与当代性主题及价值研究”(15BZX059);教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中华美学精神与 20世纪中国美学理论建构”(17JJD720010); 首都师范大学科技创新平台项目“21世纪儒学研究”(PXM2017_ 014203)
作者简介： 陶悦，1971年生，首都师范大学马克思主义学院教授、博士生导师，哲学博士。
[责任编辑：朱 磊]
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