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中图分类号：K05 文献标识码：A 文章编号：1002-3321(2010)01-0038-010
我曾作有《〈商颂〉的作者、作期与性质》与《史墙盘与〈商颂〉》两文，主要是从学术史角度论证《商颂》的原始祖本作于商代，其作者则为商族贵族阶层中的历代“巫”“史”“祝”“宗”等祭司集团，后来周族替代商族成为封国联盟的君主，商族贵族集团内流传的《商颂》，或被周族贵族祭司集团所接收，或被其后裔宋国贵族祭司集团所继承。①本文拟以甲骨文为材料，就《商颂》作于商代这一结论再作直接证明。为了讨论的完整性，我们先就有关《商颂》作者的论争简要作一回顾，然后从传世文献中寻找《商颂》作于商代的证据，以便与甲骨文中的《商颂》资料作对照研究。
一、学术史上有关《商颂》作者、作期论争的简要回顾
有关《商颂》作者、作期的论争是从汉代开始的，其事与汉代的今古文之争有关。古文学派认为《商颂》作于商代的贵族阶层，今文学派则认为《商颂》作于周代的宋国正考父。这两种观点的论争从汉代开始，历经魏晋南北朝隋唐宋元明清，一直延续到近现代。而这种观点的不同，又直接关系到对整部《诗经》作期及其性质的认识，是学术史上的大是大非问题。所以，《诗经》学会会长夏传才将“《商颂》的时代问题”与“孔子删诗问题”、“《毛诗序》作者问题”、“《国风》作者与民歌问题”，共列为《诗经》学史上的“四大公案”。②
关于《商颂》作者、作期的最早记录见于先秦古籍《国语·鲁语》：
昔正考父校商之名颂十二篇于周之太师，以《那》为首。
汉代古文学《毛诗序》引《鲁语》这段话，认为《商颂》乃商代所作：宋国自“微子至于献公，其间礼乐废坏，有正考甫(父)者，得《商颂》十二篇于周太师，以《那》为首。”这里，将《鲁语》的“校商之名颂”直接说成是“得《商颂》”，说明《毛诗序》是坚信《商颂》为商人所作，后来由于《商颂》流入周室，所以商族后裔正考父要从周太师那里重新“得《商颂》”。
汉代今文学派齐、鲁、韩三家则认为，《商颂》为周代宋国的正考父所作。韩诗说见《史记·宋世家》裴骃集解与《后汉书·曹褒传》李贤注，两注均引《韩诗薛君章句》谓：“正考父，孔子之先也，作《商颂》十二篇”，“美(宋)襄公”。齐诗说见《礼记·乐记》郑玄注引：“《商》，宋传也。”鲁诗说见于司马迁《史记·宋微子世家》：“宋襄公之时，修行仁义，欲为盟主，其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”今文三家关于《商颂》的认识，经司马迁《史记·宋微子世家》的采用而对后世学界产生了深广的影响。
其实，司马迁在《史记》其它篇目中还是相信《商颂》是商代的史诗的，其《殷本纪》说：
余以《颂》次契之事，自成汤以来，采于《书》《诗》。
《平准书》曰：
故《书》道唐虞之际，《诗》述殷周之世。
《太史公自序》云：
余闻之先人曰，汤武之隆，诗人歌之。
《孔子世家》曰：
古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义者，上采后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。
以上四则材料中，前三则指出，司马迁叙商族历史，主要依靠的是《诗》中材料，所谓“以颂次契事”“成汤以来，采于《诗》”“殷周之世述于《诗》”“汤武之隆，诗人歌之”。第四则材料则肯定孔子所编的《诗》中有述殷代之事者。这记载殷商民族历史的《诗》，自然是《商颂》了。在司马迁之后的王充与班固，也相信《商颂》是商诗的。王充《论衡·须颂篇》有“殷颂五”之说。班固《汉书·礼乐志》则曰：
自夏以往，其流不可闻矣！殷颂犹有存者。
昔殷周之雅颂，……光名著于当世，遗誉垂于无穷也。
《汉书·食货志》：
殷周之盛，诗书所述，要在安民。
《汉书·艺文志》：
孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。
王充、班固都标举《殷颂》名称，以及“殷周之雅颂”或“殷周之诗”的提法，又说“上采殷，下取鲁”，其“鲁”是指《鲁颂》，“殷”自然是指“殷颂”。可见，王充、班固是肯定有殷商颂诗的。
到了唐代，司马贞的《史记索隐》、孔颖达的《毛诗正义》仍坚持《商颂》为商诗说。宋代的欧阳修《诗本义》、苏辙《诗经集传》、吕祖谦《吕氏家塾读诗记》、朱熹《诗集传》；清代的马瑞辰《毛诗传笺通释》、陈奂《诗毛氏传疏》、姚际恒《诗经通论》等，都主张《商颂》乃商代的颂歌史诗。可以说，唐、宋至清代前期，《商颂》商诗说是学界的主流观点。
但清代中期以后，今文学派再度兴起，其中魏源《诗古微》、皮锡瑞《经学通论·诗经通论》、王先谦《诗三家义集疏》，再次倡说《商颂》为宋诗的观点。其中魏源列举十三证，皮锡瑞列举七证，以二十证论定《商颂》为周代宋国正考父所作，一时间在学界颇成气候。
至近现代，王国维作《说商颂》上下篇，得出结论说：“余疑《鲁语》‘校’字当读为‘效’。效者，献也。谓正考父献此十二篇于周太师，韩说本之。……《商颂》盖宗周中叶宋人所作，以祀其先王。正考父献之于周太师，而太师次之于《周颂》之后。逮《鲁颂》既作，又次之于鲁后。”③王国维是20世纪著名的考证学大师，他提倡的“二重证据法”在学界影响深广，其治学于今古文本无成见，而其有关《商颂》的结论则同于今文学派，这无疑对学术界产生了特别影响。其后，梁启超《古书真伪及其年代》、俞平伯《论“商颂”的年代》、郭沫若《先秦天道观的发展》，均采用王国维说而有所补充论证。于是，《商颂》周代宋诗说又一度成为学界主流，以至于一些有影响的大学文学史教材，如刘大杰《中国文学发展史》、游国恩等的《中国文学史》、余冠英主编的《中国文学史》，均采用了《商颂》周代宋诗说，并进而将整部《诗经》产生年代断定在西周初年至春秋中叶这一框架范围内。
但仍有一批学者不受时代学术潮流影响，坚信汉代以来古文学派所主张的《商颂》商代说，而在论证上有新的突破。1956年，杨公骥、张松如在《文学遗产增刊》第二辑发表《论商颂》，1957年，杨公骥著《中国文学》，由吉林人民出版社出版，该书将《商颂》放在第二编第二章《殷商的音乐舞蹈和诗歌》中论述，又在书末附录《商颂考》一文，明确强调“《商颂》是商代的颂歌，是距今三千年前的商代的诗歌”。
20世纪80年代之后，张松如的《商颂研究》、陈子展的《诗经直解》《诗三百解题》、赵明主编《先秦大文学史》、夏传才《思无邪斋诗经论稿》、刘毓庆《雅颂新考》，以及张启成、梅显懋、陈炜湛、徐宝贵、常教、黄挺等人的单篇论文，均坚持《商颂》为殷商旧作。④如赵明《先秦大文学史》指出：“《商颂》是殷商盛世商人祭祀先公先王的颂辞，当出于具有较高文化修养和丰富历史知识的巫祝之手，为商代著名的祭歌。”⑤陈子展《诗三百解题》则分析更详细：
殷商后裔宋国统治阶级原来保存有《商颂》，只是从微子到戴公，中间一度礼乐废坏，《商颂》就废坏了。这一废坏究竟是全失，还是有残存呢？《国语·鲁语》记闵马父的话：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首。”这当是《诗序》所本。但是《诗序》说正考甫得《商颂》，《国语》说正考父校《商颂》，语意颇有不同。我以为所谓“得”，当是前此废坏至于全失，今又再得的意思；所谓“校”，当是废坏之后还有残存，今又再加校正的意思；所谓名《颂》，当是早已传播的旧作，不是新作的意思。总之，这都是说，《商颂》不是正考父所作，他只有获得或校正《商颂》的功绩。正考父时有《商颂》十二篇，大约到了他的后代孔子自卫返鲁删《诗》正《乐》时，已经失去了七篇，只剩下这五篇了。⑥
通过以上简要的回顾可以看出，《商颂》的作者作期问题的争论，是从汉代今古文之争后所引发的。古文经学派注重训诂考据，其持论比较符合历史事实，所以仍能坚持先秦文献《国语·鲁语》说。而今文经学派重义理发挥，为其当时的政治服务，因而容易改造历史事实。正如杨公骥先生《商颂考》一文所指出：“汉学者否认《商颂》(作于商代)的说法，并不是根据历史文献，也不是根据《商颂》内容，而是本于‘诗教’教义和对《诗经》的基本看法而形成的。”那么这“诗教”的具体内容是怎样的呢？对此，杨公骥先生也有概括：“汉时学者认为《诗三百篇》之所以是儒教经典，是因为相信它是由孔子根据褒贬大义而删订的。孔子在读到三代文化时，曾说道：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’汉学者误将这句话看作是孔子删诗的原则和采诗的范围，以此推论，便认为《诗三百篇》全是周代的诗。汉代的一些学者认为：既然《诗三百篇》(即《诗经》)是周文王武王的王业之迹，是周教和王道的典籍，当然不应该有商代的颂歌；既然孔子所选订的是周诗，当然不会将商诗选入。基于这样的对《诗经》的基本看法(也可以说是误解)，从而出现了正考父作《商颂》的说法。”⑦杨公骥先生所说的“汉时学者”即指今文学派。认识这一学术史背景，有利于我们对学术史上的《商颂》作者作期论争作出冷静客观的判断。当然，学术史上持《商颂》作于周代宋国观点的学者并非都是今文学派，如王国维、郭沫若、游国恩等人，但他们受到古代今文学派观点的影响也是事实。
二、《商颂》作于商代的文献学证据
现在，我们返本归源，采纳前贤合理意见，先从文献学角度，就《商颂》作于商代这一事实作分析论证。
(一)先秦文献大多证明《商颂》为殷商古诗
前文指出，先秦古籍中明确提到《商颂》作者、作期的是《国语·鲁语》闵马父的一段话，兹全文引录以备讨论：
昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首。其辑之乱曰：“自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。”先圣王之传，恭犹不敢专，称曰“自古”，古曰“在昔”，昔曰“先民”。
仔细推敲这段文字，有关《商颂》的作期、作者与内容都已交待清楚了。关于作期，即所谓“商之名《颂》”，也就是商代已经开始传播的旧作名篇颂诗。关于作者，即所谓殷商民族的“先圣王”，也就是先公先王。商族先公时期，酋长与巫师往往兼任，即陈梦家《商代的神话与巫术》所指出：“古者宗教领袖即是政治领袖”。当时代发展到早期文明的商代先王时期，由于政务繁杂，已有了专职的巫官史官等祭司集团，而商王仍为巫史之首，“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”⑧古时的民族颂诗也就是民族史诗，即由民族的先公先王及其“巫”“史”“祝”“宗”等祭司集团共同创造，并世代口耳相传增续完善，颂歌史诗是氏族贵族沟通天神祖神的工具，是民族血缘集团寻根问祖的依据，具有凝聚血缘族群的功能，因而是文化，是政治，具有神圣性、权威性，这就是《鲁颂》所说的“先圣王之传，恭犹不敢专。”
关于《商颂》的内容，即所谓商民族的“自古”“在昔”“先民”的情况。这自然是有关商族先公先王率领族群奋斗发展的历史，是一曲又一曲民族英雄史诗。
《商颂》之名除见于《国语·鲁语》外，还见于先秦其它文献，而且都被视作古诗古训来引用的。《左传》襄公二十六年载，蔡太师子朝的儿子声子回答楚令尹子木的询问时说：
《夏书》曰：“与其杀不辜，宁失不径。”惧失善也。《商颂》有之曰：“不僭不滥，不敢怠皇，命于下国，封建厥福。”此汤所以获天福也。古之治民者，劝赏而畏刑。
这里所引的《商颂》是《殷武》篇。文中《商颂》与《夏书》对言。先秦时期，《诗》《书》常常互称，孙诒让《墨子间诂》已有考证。《夏书》也可称为《夏颂》《夏诗》。因此，《左传》襄公二十六年的《夏书》与《商颂》对言，实际可理解为《夏颂》与《商颂》对言。《夏颂》是夏代的颂歌史诗，则《商颂》为商代的颂歌史诗。又《左传》昭公二十年，齐晏子说：
诗曰：“亦有和羹，既戒既平，奏嘏无言，时靡有争。”先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。
这里的“诗曰”是《商颂》中的《烈祖》篇。这里称《烈祖》为“先王”之言，因为《烈祖》是商代的作品，其“先王”之称与《鲁语》所说的“先圣王传”同，都是有关“自古”“在昔”“先民”等往古之事，为耆旧之言，足可为训。又《国语·晋语四》：
公子(重耳)过宋，与司马公孙固相善，公孙固言于襄公曰：“晋公子亡长幼矣，而好善不厌：父事狐偃，师事赵衰，而长事贾佗。……树于有礼，必有艾。《商颂》曰：‘汤降不迟，圣敬日跻。’降，有礼之谓也。君其图之。”(宋)襄公从之，赠以马二十乘。
这里引的《商颂》是《长发》篇。公孙固是将《商颂》作耆艾旧老的格言经典来劝说宋襄公的。杨公骥先生《商颂考》即据此指出：“这一点上，便可看出《商颂》并不是襄公时的新作。”司马迁《史记·宋世家》说宋襄公时正考父“作《商颂》”显然是不合事实的。
以上三则先秦文献，都是把《商颂》当作旧传圣典古训来引用的，说明《商颂》在先秦人心目中确是由来已久，而不可能是周代宋国正考父所作。
(二)《商颂》本身内容符合商代宗教历史文化
我曾在拙著《中国上古文明考论》中通过商代王权继承制中存在着“二头并政的遗留”“兄终弟及制的实施”以及“商代王都屡迁”等现象的分析指出，商代社会仍保留着较多的氏族社会遗存，因而在意识形态上仍较多地表现出原始野性思维特征；而周代由于周公的制礼作乐，理性精神觉醒，宗法等级制度强化，因而在意识形态上表现出较多的人文伦理思维特征。⑨我们考察《商颂》与《周颂》《鲁颂》的内容，正体现了商周两代不同的思维特征。用杨公骥先生《商颂考》中的话来概括，便是“《商颂》所表现的思想情感中，并没有《周颂》、《鲁颂》中所强调的‘德’‘孝’思想和道德观念，而是对暴力的赞美，对暴力的歌颂：显然，这是符合商代社会的统治思想的。”试作比较如下。
1.《商颂》较多地歌颂神的暴力和商的武功，而《周颂》《鲁颂》以宣扬礼仪伦理思想为主
《商颂·殷武》写商王武丁伐荆楚的情景：
挞彼殷武，奋伐荆楚。
深入其阻，裒荆之旅，有截其所。
“挞”是迅猛的意思，“奋伐”则是全力前往的意思。诗一开始便表现出英雄凶猛的气势。而“深入其阻，裒(俘虏)荆之旅，有截其所”，意谓直捣虎穴，全俘其兵，尽收其土。真可谓是一泻千里，锐不可当。全诗散发着野蛮勇武的气息。又如《长发》有一节写商汤灭夏事：
武王载斾，有虔秉钺，如火烈烈，则莫敢我曷。
苞有三糵，莫遂莫达。
九有有截，韦顾既伐，昆吾夏桀。
商王一手高举图腾族旗，一手挥舞大钺，轰轰烈烈地直奔夏族，先灭了夏的同盟国韦和顾，又灭了昆吾，最后推翻了夏桀，占领了整个夏境九州。一个勇猛强悍的英雄形象展现在眼前。
总之，《商颂》中所表现出的野蛮强悍的气氛，实际上是商族起于狩猎时代，因而仍保持较多原始野性思维的体现。而这种气氛与商代青铜器上大量装饰着的狰狞恐怖的饕餮纹等动物纹样是相一致的。李泽厚《美的历程》指出，正是《商颂》与青铜器上的动物纹样，体现出“超人的历史力量与神秘观念的结合”，从而构成了“狞厉的美的本质”。⑩
《鲁颂·閟宫》写鲁僖公保卫疆土，也有对荆楚的战争，但写得温柔有礼，与《商颂》风格迥异：
保有凫绎，遂荒徐宅。
至于海邦，淮夷蛮貊。
乃彼南夷，莫不率从，
莫敢不诺，鲁侯是若。
《商颂·殷武》写伐敌用“挞彼”“奋伐”“深入”等凶猛有力的词汇；而《鲁颂·閟宫》则用“保有”“至于”“乃彼”等温柔缓和的词汇。《殷武》写武丁全俘楚兵，尽收楚土，具有武力强制性；而《閟宫》则写鲁侯用怀柔政策，说楚兵顺服投诚，听从鲁侯，所谓“莫不率从，莫敢不诺，鲁侯是若”。这些都是周代礼仪伦理思想的体现。
2.《商颂》充满上帝烈祖宗教思想，《周颂》《鲁颂》多宣传“德政”“孝道”观念
中国古代的信仰发展，以五帝初期颛顼改革巫术“绝地天通”为界，之前为巫术时代，之后发展为宗教时代。宗教盛行神灵崇拜，认为只有获得神灵的帮助，才能间接控制自然与人类。这神灵包括自然神与祖先神两类。为了获得神灵的帮助，初民们就举行隆重的祭祀活动，向神灵乞求、献媚，而祭祀典礼上的说唱文辞，便是史诗。这种宗教神灵崇拜，到商代达到了高峰。《商颂》就是商民族史诗，是商族贵族阶层在宗教祭祀典礼中的说唱文辞，所以其内容充满强烈的自然崇拜与祖先崇拜的气氛。这与甲骨卜辞中隆重祭祀天帝自然神与祖妣神是相一致的。如：
关于上帝：
自天降康，丰年穰穰。(《烈祖》)
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。(《玄鸟》)
古帝命武汤，正城彼四方。(《玄鸟》)
有娀方将，帝立子生商。(《长发》)
帝命不违，至于汤齐。(《长发》)
昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围。(《长发》)
天命多辟，设都于禹之绩。(《殷武》)
天命降监，下民有严。(《殷武》)
关于先圣烈祖：
奏鼓简简，衎我烈祖。(《那》)
自古在昔，先民有作。(《那》)
嗟嗟烈祖，有秩斯祐。(《烈祖》)
商之先后(先王)，受命不殆。(《玄鸟》)
濬哲维商，长发其祥。(《长发》)
昔在中叶，有震且业。(《长发》)
在古代，上帝宗教观念十分强烈，人在上帝面前是被动的，天帝等自然神主宰一切。同时，商人仍处于血缘宗族管理体系中，列祖列宗是民族自下而上的发展之根，其颂诗自然要十分强烈地崇拜祖先了。
中国古代的宗教崇拜，到西周时出现了新的变化。这是由于生产力的发展，人文精神的觉醒所产生的结果。《礼记·丧记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”周人在继承商人“事鬼敬神”观念的同时，发展出了礼仪人文精神，具体表现便是“德治”与“孝道”。周人强调人的主动性，要求君臣上下都能“修德”“事孝”，这样就能获得天神祖先神的保佑。《左传》僖公五年：“鬼神非人实亲，惟德是依，故《周书》曰‘皇天无亲，惟德是辅。’”《大戴礼记·卫将军文子》：“孝，德之始也。”《孝经》：“孝，天之经也，地之义也，民之行也。”周人认为，只有人的“德”与天命统一，人的“孝”与祖先保佑统一，才是理想的境界。“德”“孝”观念是周代兴起的，所以在《周颂》《鲁颂》中习见，而《商颂》中却一次也没有见到。
《周颂》《鲁颂》中关于“德”与“天命”的关系：
於穆清庙，肃雝显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。(《周颂·清庙》)
维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。(《周颂·维天之命》)
穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则。(《鲁颂·泮水》)
赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害。(《鲁颂·閟宫》)
《周颂》《鲁颂》中关于“孝”与“烈祖”的关系：
于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。(《周颂·雝》)
率见昭考，以孝以享。以介眉寿，永言保之。(《周颂·载见》)
於乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。
维予小子，夙夜敬止。於乎皇王，继序思不忘。(《闵予小子》)
昭假烈祖，靡有不孝。(《鲁颂·泮水》)
以上《周颂》《鲁颂》中有关“德”对“天”，“孝”对“祖”的观念，实际上是联贯有层次的。首先是开明先公先王有“德”配“天”，才创下了民族伟业，这是第一层次。于是乎，后代子孙要“孝”敬先公先王皇祖，以先公先王皇祖为榜样，这样皇祖才会保佑子孙，国泰民安，这是第二层次。因此，这里既有宗教观念，也有伦理观念，而关键的一点是“祖”对“天”要有“德”，“子孙”对“祖”要有“孝”。这“德”与“孝”体现了人的后天主观努力，这实际上是儒家“修身、齐家、治国、平天下”思维的渊源所在。而这些思想在《商颂》中是没有的。
以上比较讨论表明，《商颂》只能是商代的产物，而不可能是周代宋国的新作。
(三)商代有隆重的祭神事鬼习俗，有庞大的“巫”“史”“祝”“宗”等祭司集团，有丰富的乐舞颂诗内容，这是《商颂》作于商代的时代背景
1.商人事鬼尚声
范文澜先生《中国通史》第一册中曾称商文化为“尊神文化”，而与周文化为“尊礼文化”相区别。商民族是一个特别崇拜神灵，注重祭祀的民族。已如前述。因为崇拜自然神与祖先神，就要举行祭祀活动，而祭祀活动需要歌舞，所以商人又是一个“尚声”的民族。《礼记·郊特牲》：
殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告天地之间也。
这里的所谓“声”，即指音乐歌舞。就出土实物和甲骨卜辞记载可知，商代的乐器有鼓、铙、铃、缶、龠、磬、钟等，甲骨文里还有“乐”字，音乐的发展必然伴随舞蹈歌辞的繁荣。
2.商代“巫”“史”“祝”“宗”等祭司人员众多
音乐歌舞是为了祭神娱祖，而祭祀活动需要“巫”“祝”等祭司神职人员主持。所以，商代神职人员众多，从巫祝等祭司到商王本人，都是神职人员。陈梦家《商代的神话与巫术》指出：殷商时代，“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”商汤本人即为大巫。《吕氏春秋·慎大篇》载：
汤克夏而正天下。天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林，……于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃大说(悦)，雨乃大至。
由于商王的亲自倡导，所以商代各王各世都有祭司神职人员，地位显要尊宠，以下材料可见一斑。《尚书·君奭》：
我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。
在太甲时，则有若保衡。
在太戊时，则为若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸入王家。
在祖乙时，则有若巫贤。
在武丁时，则有若甘盘。
古本《竹书纪年》：
太戊十一年，命巫咸祷于山川。
祖乙三年，命卿士巫贤。
《史记·殷本纪》：
帝太戊立伊陟为相。……伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成，作《咸同》，作《太戊》。
帝祖乙立，殷复兴，巫贤任职。
以上伊尹、保衡、巫贤、甘盘等等，均为祭司神职人员。正是这批祭司神职集团在协助商王祭祀时，吟唱民族史诗，世代相承并增益完善，而逐步形成了《商颂》。
3.商代颂诗繁荣
众多的祭司神职人员，丰富的音乐舞蹈，必然会有繁荣的歌辞。所以商代流传下来的颂歌史诗很多。《吕氏春秋·音初》记载了商民族最早的图腾祖先颂诗《燕燕歌》：
有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，呜若谥谥。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌，一终曰：“燕燕往飞。”实始作为北音。
赵沛霖《兴的源起》认为，“二女作歌，一终曰：‘燕燕往飞’。”是商民族的图腾颂诗，称其为《燕燕歌》。(11)陈元峰《乐官文化与文学》则认为：“它是商民族先民祭祀其图腾祖先玄鸟的颂歌。《燕燕歌》无疑比《商颂》产生的时代更早，它与《候人歌》都是诗歌萌芽时期硕果仅存的‘诗的化石’。”(12)
商汤时有颂诗《桑林》与《大濩》。《左传》襄公十年：
宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》。
《庄子·养生主》：
合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。
《左传》杜预注：“《桑林》，殷天子乐名。”《庄子》之陆德明《经典释文》引司马彪：“《桑林》，汤乐名。”《吕氏春秋·慎大》：“武王胜殷，立成汤之后于宋，以奉《桑林》。”可见，宋国所用的《桑林》原是商代流传下来的。就如同正考父时的《商颂》也是从商代流传下来一样。
再看《大濩》。《墨子·三辩》：
汤放桀于大水，环天下自立为王。事成功立，无大后惠，因先王之乐，又自作乐，命曰《濩》。
《吕氏春秋·古乐》：
汤乃用伊尹作为《大濩》，歌《晨露》，修《九招》《六列》《六英》，以见其善。
《庄子·天下》：“汤有《大濩》。”
《周礼·大司乐》：“奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以享先妣。”
李纯一《先秦音乐史》认为：“《濩》是为歌颂汤的开国功绩而创作的乐舞，它和《大夏》一样，也是歌颂杰出的领袖。”“《大濩》可能是商王朝的一部史诗性大型乐舞。”(13)这部史诗性乐舞，也就是商民族的早期颂诗，商汤之后，历代相传，作为祭祖时的重要曲辞。据甲骨文可知，成汤之后，祖乙、大丁都用过《濩》乐辞：
乙亥卜贞，王宾大乙《濩》，亡尤。(《合集》35499)
乙卯卜贞，王宾且(祖)乙《濩》，……。(《合集》35681)
丁卯卜贞，王宾大丁《濩》，亡尤。(《合集》35516)
此外，据甲骨文和先秦两汉文献可知，商代的古乐舞颂诗还有《祴》。如《殷契遗殊》363：
庚寅卜，何贞，叀执戒升于妣辛。
戒即祴。《说文》：“祴，宗庙奏《祴》乐。”
又有《万》舞，见《商颂·那》：
庸鼓有歝，《万》舞有奕。
《大戴礼·夏小正》：“《万》也者，干戚舞也。”甲骨卜辞中也有《万舞》之称：
叀万舞。(《安明》1825)
叀万舞盂田，又雨。(《缀》385)
王其乎万舞。(《人文》1954)
又有《隶》。《铁云藏龟拾遗》七·一六：“戊申卜，今日《隶》舞，土从雨。”《殷虚文字》甲编3069：“庚寅卜，辛卯《隶》舞，雨。”
又有《羽》。《殷虚书契前编》60.20.4：“戊子贞，王其羽舞，吉。”
古代诗、乐、舞三位一体，均用于祭祀场合，而主持其事者为祭司集团。商代既然乐舞繁盛，祭司众多，因而才会有《燕燕》《桑林》《大濩》《晨露》《六英》《六列》《九招》《祴》《万》《隶》《那》诸乐舞之辞，这些都是商代商族的史诗。其称名与今传《商颂》中的《那》《烈祖》《玄鸟》《长发》《殷武》相类，都应列入《商颂》之内。西周末年，正考父校《商颂》时尚存十二篇，到春秋末年孔子编《诗经》时，《商颂》只存五篇了。不到三百年时间就佚失了七篇。而周人灭商建国为前1046年，至西周末年前770年，历史已发展了近三百年。这期间《商颂》肯定又有遗失。由此再往前推，商民族从夏代初年(前2070年)的“玄鸟生商”“契宅殷土”开始，到商汤建国(前1600年)已经历了先公先商时期的470年，再由汤到商末又发展了550多年。也就是说商民族从其起源到商末被周族推翻政权，其间已发展了一千余年的历史。我们再联系上文关于商族重祭尚声，祭司众多，诗舞繁盛的实际情况，完全有理由相信，在这一千余年的历史长河中，商民族曾有过十分丰富的颂诗、雅诗等史诗流传。今传五首《商颂》，只是商代众多《商颂》中极少的遗存而已。
三、《商颂》作于商代的甲骨学证明
以上我们从文献学角度，对《商颂》作于商代作了分析论证。本节我们再从商代的甲骨文来证明这一问题。王国维之后，商代的甲骨文有了更多的发现，有关甲骨文的研究也有了长足的进展。尤其令人振奋的是，出现了一些可以直接证明《商颂》作于商代的甲骨文资料。这是王国维时代的学者所不曾见到的。利用这些新资料，我们自然可以获得比王国维等学者更符合历史事实的有关《商颂》的新认识。现结合学者们已有的研究成果，分三点论证如下：
(一)有关《商颂》族名、王名、地名的甲骨文证据
1.关于族名
《商颂》言族名，或言“商”，或言“殷”，其中言“商”者七见：
《玄鸟》：“降而生商”，“商之先后”。
《长发》：“濬哲维商”，“帝立子生商”，“实左右商王”。
《殷武》：“曰商是常”，“商邑翼翼”。
《商颂》言殷者三见：
《玄鸟》：“宅殷土芒芒”，“殷受命咸宜”。
《殷武》：“挞彼殷武”。
王国维《说商颂》指出：“卜辞称国都曰商不曰殷，而《颂》则殷商错出。”据此，王国维认为《商颂》不可能是商人的作品。其实，这是一种误解。于省吾《甲骨文字释林》中的《释殷》篇与胡厚宣论文《论殷人治疗疾病之方法》，均已考证出甲骨文有“殷”字。(14)且《尚书》之《商书》中，亦往往“殷”“商”并见：
《仲虺之诰》：“帝用不臧，式商受命”，“民之戴商，厥惟旧哉”。
《伊训》：“惟我商王，布昭圣武”。
《太甲中》：“皇天眷佑有商”。
《盘庚》：“盘庚迁于殷，民不适有居”。
《说命》：“阿衡专美有商”。
《西伯戡黎》：“天既讫我殷命”，“殷之即丧”。
《微子》：“殷其弗或乱正四方”，“殷罔不小大好草窃奸宄”，“今殷其沦丧”，“殷遂丧”，“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲用以容”，“降监殷民”，“商今有其灾”，“商其沦丧”。
《商书》是商代王室的文字档案，其所记商人国都，既曰商，又曰殷，与甲骨文相对应，与《商颂》相对应。由甲骨文、《商书》、《商颂》三者均“殷商错出”，更能证明《商颂》是商代的作品。
2.关于王名
王国维《说商颂》又说：“卜辞称汤曰‘大乙’不曰‘汤’，而《颂》则曰‘汤’曰‘烈祖’曰‘武王’，此称名之异也。”这是王国维推断《商颂》不作于商代的又一证据。
按，《商颂》称商汤王或曰“汤孙”，或曰“武汤”，或曰“成汤”，或曰“武王”。卜辞则称汤王为“大乙”，亦有直称“唐”者：
□□卜，□□上甲，唐，□□大丁，□□大甲。(《通纂》253)
贞，勿□大，贞于唐，告
方，贞于大甲告，贞于大丁告。(《通纂》254)
甲寅卜，□贞，
于唐，一牛。(《通纂》256)
辛亥卜，出贞，其鼓
告于唐，牛。(《通纂》257)
丁酉卜，大贞，告其鼓于唐衣，亡□，九月(《通纂》258)
以上的“唐”字，即汤王。郭沫若《卜辞通纂》谓：“唐与大丁、大甲连文，而又居其首，疑即汤也。《说文·口部》：‘啺，古文唐，从口易。’与汤字形相近。《博古图》所载《齐侯镈钟》铭曰：‘赫赫成唐，有严在帝所，溥受天命。’又曰：‘奄有九州，处禹之都。’夫受天命有九州，非成汤其孰能当之？……卜辞之唐，必汤之本字。”(15)据此可知，《商颂》中称商王汤，实有卜辞印证，王国维作《说商颂》时，尚未及认出卜辞“汤(唐)”而已。又《尚书·商书》亦有称成汤者。如《钟虺之诰》：“成汤放桀于南巢”，亦可为《商颂》之作于商代之佐证。
3.关于地名
《商颂·殷武》：“挞彼殷武，奋伐荆楚。深入其阻，裒荆之旅。”这是一首歌颂商王武丁的诗。《毛传》：“殷武，殷之武丁也。荆楚，荆州之楚国也。”《郑笺》：“殷道衰而楚人叛，高宗挞然奋扬威武，出兵伐之。”但由于古文献中不见有武丁伐楚国的记载，所以有学者怀疑此为商代的诗。而《春秋》僖公四年正有鲁僖公会齐侯、宋公伐楚事，于是认为此诗所写为春秋宋国事。
但甲骨卜辞证明，武丁时确曾对楚国用过兵：(16)
乙未(卜)，贞立事(于)南，右从(我)，中从舆，左从曾。——(《掇》62，《南·上》52)
乙未卜，贞立事(于南)，右从我，中从舆，左从(曾)，十二月。——(《虚》2324)
两条卜辞所记为同一事，残字可以互补。卜辞中的“左”“中”“左”是商代军事编制，所谓“三军”。而“我”“舆”“曾”是方国名，地望在今湖北省的京山、枣阳、随县一带，正是楚国范围之内。武丁的军队分左中右三军分别向“我”“舆”“曾”进攻，形成包围态势，与《殷武》所描写的“挞彼殷武，奋伐荆楚，深入其阻，裒荆之旅”正相吻合。可以说，甲骨卜辞不仅证明了《殷武》诗为商代作品，而且还证明了《殷武》诗所写的武丁伐荆楚事，是现存先秦文献中唯一的文献资料。因此，《商颂》作为商民族史诗，具有很高的史料价值。
(二)《商颂》主干词汇的甲骨文证据
2002年，陈炜湛先生在《中山大学学报》第一期发表了《商颂甲骨文金文词汇与〈诗·商颂〉的比较》一文。该文将《商颂》的每一个词汇都与商代甲骨文与金文进行比较研究，得到的结果是：
《商颂》中见于甲骨文与金文的词汇主要是实词，而不见者主要是虚词，如语气词、象声词、副词之类。这充分说明《商颂》作于商代在语言学上是可以成立的。陈文即据此指出：《商颂》的“全体部分成于商人之手应该是可以肯定的”。不仅如此，《商颂》中还有一部分双音节词，如“无疆”“眉寿”“天命”“天子”“降福”等，却不见于商代甲骨文、金文，而习见于周代的金文和《诗经》之《周颂》《鲁颂》。陈文认为，这些双音节词“不可能为原诗所有，必为后人所改易或添加”。
陈文研究的另一重要结果是：“试将现存《商颂》中显系后人添加的词语删去，将双音词易为同义的单音词，再除去不见于甲骨文及同期金文之虚词、形容词、副词，居然基本仍能成诗，而且句式大致可易为三字句。”陈文以《玄鸟》为例，可读如下：
帝命鸟，降生商。宅殷土，土亡亡(芒)。
帝命唐(汤)，正四方。命其后，有九州。
商先后，受有命。命不危，武丁孙。
武丁孙，亡(无)不成。龙旂十，大喜(糦)承。
邦千百，肇四方。四方来，各祈祈。
员惟河，殷受命。其咸宣，百禄何。
将甲骨文三字句《玄鸟》与今传《玄鸟》相对照，一句也不少不差。只是每句少了一些虚词，或以单音词代双音词，如今本《玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”，甲骨文作“天命鸟，降生商”。第一句单音词“鸟”代双音词“玄鸟”，第二句省了虚词“而”，但句意不变。因此，全诗的诗意完好无损。这说明商代存在“玄鸟”诗等“商颂”是完全可能的。值得注意的是，商代青铜铭文中也有三字为句者，如《宰甫卣》：
王来狩，自豆麓，
在溪次，王饗酒。
陈文据此推测，《商颂》的原始文本应该是三言诗。这在《商颂》研究中无疑是一次新的突破。
(三)“商颂”称名的甲骨文证据
我们曾在《〈商颂〉的作者、作期与性质》一文中指出，《商颂》的作者是商族贵族统治阶层的祭司集团。这祭司集团往往是从贵族子弟中培养而成。《商颂》是祭司集团在王族祭祀场合时所歌舞吟诵的。2003年《殷墟花园庄东地甲骨》出版，宋镇豪先生在其2005年出版的著作《夏商社会生活史》中，率先揭示了其中有“学商”“奏商”“舞商”的记录，指出这是贵族子弟学习祭祀歌舞时的具体反映。2008年徐宝贵先生的论文《出土文献资料与诗经学的三个问题论考》在复旦大学出土文献与古文字研究中心编的《出土文献与古文字研究》中发表，论文在宋著的基础上又增补了《小屯南地甲骨》和《甲骨文合集》中的资料，并揭示所谓“学商”“奏商”“舞商”之“商”即为《商颂》，这样就为《商颂》作于商代找到了最直接的证据。兹将材料录下，再作讨论。
甲寅卜，乙卯子其学商，丁永。用。一
甲寅卜，乙卯子其学商，丁永。子占曰：又咎。用。子尻。二三。
——《花东》487
甲寅卜，乙卯子其学商，丁永。子占曰：其又祷艰。用。子尻。一二三四五。
丙辰，岁妣已
一，告尻。一
丙辰，岁妣已一，告子尻。二三四
丙辰卜，于妣已子尻。用。一二
——《花东》336
甲寅卜，乙卯子其学商，丁永。用。子尻。一
甲寅卜，丁永，于子学商。用。一
丙辰卜，延奏商。用。一。
——《花东》150
丙辰卜，延奏商。若。用。一二三四
——《花东》382
丙申卜，延奏商，若。用。一二三四
——《花东》86
……其奏商。——《小屯》4338
叀商奏，又正，又大雨。——《合集》30032
叀商奏。——《合集》31128
己卯卜，子用我瑟，若，弜屯(纯)
用，永，無(舞)商。
——《花东》130
宋镇豪先生指出：“上揭《花东》487、336、150与336、150、382属于两套卜用三龟，同事多卜之例，分别卜于甲寅和丙辰日。丙辰一组卜用三龟，只习用了两天之前甲寅卜用三龟一组中的二龟，另又换于新龟一版。甲寅日占卜子在次日乙卯日‘学商’，丙辰的占卜告子尻于妣已的岁祭礼中是否延用来‘奏商’。先学商，后延奏商，前后相贯。《花东》86属于另一次‘延奏商’的占卜。‘商’是祭歌名，别辞有‘舞商’(《花东》130)，是知祭祀时也可配舞奏乐，歌舞一体。这类祭歌，均是贵族子弟学习的素材，而且往往结合祭祀行仪的实际进行学习。”(17)宋先生的分析为我们认识这段甲骨卜辞获得了如下启示：
其一，所有的“学商”“奏商”“舞商”活动都是在祭祀祖妣活动中进行的。这符合颂诗的宗庙祭祀舞曲辞的性质特点。
其二，参加“学商”“奏商”“舞商”活动者都是贵族子弟，他们都是祭司集团的接班人，说明祭司集团是经过专门训练的知识集团，由此可见祭司集团传唱颂诗的神圣性与高贵性。
其三，贵族子弟“学”“奏”“舞”的对象内容都是“商”，结合宗庙祭祀与祭司集团等背景推测，这“商”应该就是我们一直在寻找的《商颂》。徐宝贵先生说：“卜辞中的‘学商’‘奏商’‘舞商’之‘商’，既然是祭歌名，那无疑就是《商颂》，传世《诗经》中的《商颂》是其历代传抄的本子。甲骨刻辞所提供的资料，可以证明《诗经》中的《商颂》就是商代的作品。”(18)
其四，《尚书·多士》载“惟殷先人，有册有典”。甲骨文中也正有“册”“典”二字。其中的“典”字作两手奉册供献状，说明册是用于祭祀的。值得注意的是在甲骨文周祭制度“翌”“祭”“彡”等五种祀典中，于每种祀典举行之前，都要先举行一种“工典”祭。于省吾先生解释说：“工典”的“工”应该为“贡”，“典”指简册，“言其贡典，是就祭祀时献其典册，以致其祝告之词也。”(19)《史记·宋微子世家》载微子感叹殷商末年“今殷其典丧，若涉水无津涯”，太师解释说“今殷民乃陋淫神祇之祀”。这些材料均说明，典册是用于祭祀的。这典册自然是指天神开辟宇宙、始祖图腾诞生、先公先王昭穆世系与民族起源发展奋斗历史等为内容的所谓“颂”的史诗。这“典册”即“商颂”之文本。所谓“学商”“奏商”“舞商”即学习《商颂》的内容，演奏《商颂》的内容，舞蹈《商颂》的内容。古代诗、乐、舞三位一体，于卜辞“学商”“奏商”“舞商”中得到了证明。
当年，王国维先生作《殷卜辞中所见先公先王考》时，因发现卜辞王恒一世可以与《楚辞》《山海经》相对照，从而补充了《史记·殷本纪》中王恒世系的缺失，殷商时代的“兄终弟及”制因此而揭示，王国维称之为学术界的大快人心之事。今天我们在甲骨卜辞中直接证明了《商颂》不仅作于商代，而且《商颂》作为圣典简册，还在商族统治阶层的祭祀典礼中流传供奉这一事实，也是大快人心的事。如果王国维、杨公骥等先生能于地下有知，他们也肯定会为之惊叹欢呼的。
注释：
①江林昌：《〈商颂〉的作者、作期及其性质》，《文献》2000年第1期；江林昌：《史墙盘与〈商颂〉》，《华学》第8辑，北京：紫禁城出版社，2006年。
②夏传才：《诗经学四大公案的现代进展》，《河北学刊》1998年第1期。
③王国维：《说商颂》上下篇，《观堂集林》卷二，北京：中华书局，1959年，第113-118页。
④张启成：《论商颂为商诗》，《贵州文史丛刊》1985年第1期；梅显懋：《商颂作年之我见》，《文学遗产》1986年第3期；陈炜湛：《商代甲骨文金文词汇与〈诗·商颂〉的比较》、徐宝贵：《出土文献资料与诗经学的三个问题论考》，见《出土文献与古文字研究》第二辑，复旦大学出版社2008年版；常教《商颂作于殷商述考》，《文献》1988年第1期；黄挺：《诗·商颂作年作者的再探讨》，《学术研究》1988年第2期。
⑤赵明：《先秦大文学史》，长春：吉林大学出版社，1993年，第138页。
⑥陈子展：《诗三百解题》，上海：复旦大学出版社，2001年，第1241页。
⑦杨公骥：《商颂考》，《中国文学》第一分册附录一，长春：吉林人民出版社，1980年，第464-484页。
⑧陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年。
⑨江林昌：《中国上古文明考论》，上海：上海教育出版社，2006年，第110-122页。
⑩李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第36-37页。
(11)赵沛霖：《兴的源起》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第134-140页。
(12)陈元锋：《乐官文化与文学》，济南：山东教育出版社，1999年，第62页。
(13)李纯一：《先秦音乐史》，北京：人民音乐出版社，1994年，第35页。
(14)见于省吾：《甲骨文字释林·释殷》，北京：中华书局，1970版，第321页；胡厚宣：《论殷人治疗疾病之方法》，《中原文物》1984年第4期。
(15)郭沫若：《郭沫若全集》考古编第二册，北京：科学出版社，2002年，第320-321页。
(16)据杨升南：《略论商代的军队》，见胡厚宣主编《甲骨探史录》，北京：三联书店，1982年。
(17)宋镇豪：《夏商社会生活史》下册，北京：中国社会科学出版社，2005年，第686页。
(18)徐宝贵：《出土文献资料与诗经学的三个问题论考》，《出土文献与古文字研究》第二辑，上海：复旦大学出版社，2008年，第380页。
(19)于省吾：《甲骨文字释林·释工》，北京：中华书局，1979年，第71页。