从“格物”到“格心”的转变
——兼论阳明《大学》诠释所存在的问题
张 兴
(山东社会科学院 国际儒学研究与交流中心， 山东 济南 250002)
[摘 要] 阳明对“格物”与“格心”的诠释存在一个转变的过程.在阳明“格竹”之前，阳明一直是按朱子的“格物”说进行实践的，在此之后经龙场悟道而转向“格心”.阳明通过对“物”与“心”的转变，顺利地从对外在事物的探求向内在的心开始转变.但阳明认为，朱子所提出的格物说是以探求外在事事物物之理为主的，这种理解是片面的.阳明并不是将诚意、致知与格物理解为一件事，在阳明的认识中，这三者是同一工夫的不同说法而已.阳明以“格物”为“格其非心”，为“正念头”，这种解释在传统的经学注释与《大学》本身的文本中会产生一些问题.
[关键词] 格物；格心；诚意；致知
阳明对于《大学》的诠释历来是学界研究的重点，学界也有很多系统研究阳明心学的著作和论文，较为著名的有陈来先生的《有无之境——王阳明哲学的精神》，可谓是阳明心学的经典之作.具体到阳明心学中的《大学》而言，对于阳明的格物致知说与郑玄、朱子的格物致知说的对比研究一直是学界的热点，很多的硕士论文① 参见杨美《朱熹与王阳明的“格物致知”论的比较研究》(河北大学，2015年). 和期刊论文② 参见倪超《“格物致知”思想探微——从郑玄、朱熹、王阳明的训释分析》(《人文天下》2017年第5期). 进行了探讨，此外还有非常多的硕、博论文③ 参见陈琦《王阳明“致良知”思想研究》(吉林大学，2014年). 和期刊论文探讨了阳明的“致良知”学说.然而阳明对于《大学》的理解其实经历了从“格物”到“格心”的转变，目前虽有学者意识到这个问题，但对于其中的转变过程及其思想倾向仍未有较为清晰的诠释.本文拟从对具体文本的解读来阐释其细微转变，同时对阳明诠释《大学》中所存在的一些问题进行探讨.
一、格物与格心的转变
(一)阳明格竹
关于阳明格物与格心之间的关系问题，首先要提到的就是阳明年轻之时的“格竹”实践了.关于“格竹”之事，一共有两处地方有相关的记载.一个是《年谱一》的记载：
是年为宋儒格物之学。……官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。[1](P．1348)
所谓“是年”就是明弘治五年壬子阳明21岁那年，当年阳明开始学习宋儒的格物学说.在这段记载中，阳明回忆自己当时在京城中穷格父亲官署中的竹子而导致生病的事件，虽未成功格竹，但却表明了阳明做圣贤的理想.
踏板由钢琴Ⅱ的演奏者来控制，需强调的是：当自己声部休止时，也应照顾到对方的声部，及时给出踏板，因此钢琴Ⅱ的演奏者同时需仔细研究另一个声部的曲谱，并且根据双方的旋律与伴奏、和声、织体等关系，合理使用踏板。
我们知道，自从朱子提出“三纲领、八条目”之后，《大学》八条目之间的关系就被定义为一种特殊的关系，前面一个条目是后面一个条目的基础，且层层相扣，一直到最后.以修齐治平为例，齐家的基础是修身，治国的基础又是齐家，平天下的基础又是治国.可以说，修身有其独立的实践范围和确定的意义.同样的道理，齐家、治国、平天下也都有自己独立的实践范围和确定的意义.但是，剩下的格物、致知、诚意、正心四个条目本身的意义却不是很明显，这就导致了前面四个条目之间的关系不像后面四个条目之间的递进关系那么明确.从思想史与经学史的角度来看，历史上主要注解《大学》的学者对“八条目”的侧重点也是不一样的，而由于侧重点的不同就会导致对其他几个条目的解释也会出现不同，就导致格物、致知、诚意、正心这前四个条目之间是否存在着递进关系问题的出现，以及这前面的四个条目本身是否具有专属的实践范围以及独特意义的存在.
先生曰：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用?……决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”[2](P．311)
阳明说，大家都说“格物”之说要依照朱熹的说法，但是哪有人将朱熹的说法真的去实行呢?阳明和他的朋友钱子的确亲自去穷格过竹子，但依然未能得其理.等到阳明在夷中长居三年之后才幡然领悟学者格物的工夫——只在我们的身心上做；坚定地认为圣人是人人都可以做到的，就自会有担当了.
“格竹”之事出现在阳明自己的叙述中，可以说是阳明早年思想发展过程中的一个重要事件.从记载来看，阳明“格竹”应该是发生在跟随父亲王华居住在京师的时候，那时候的阳明也是刚刚接触朱子之学，在学习之中，于是就发生了“格竹”一事，也可见阳明是一个非常注重实践的人.
阳明在朱子格物学说的指导下进行“格竹”，将格物放到自己的实践中，认为“格竹”就是将竹子取来，然后面对着竹子，仔细思索竹子的道理是什么.这件事情，在宋明理学史上也仅仅发生过这么一起，极其罕见.在当时的社会，绝大多数理学家还是赞同朱子的格物学说的，即使是那些不同意朱子格物学说的理学家也没有人像阳明这样误解朱子的格物学说.而阳明本身是一个非常聪明且思辨能力比较强的人，很难理解阳明为什么会发生这样的误解.从阳明“格竹”这件事情来看，阳明在“格竹”之时还处于青少年时期，还在跟着自己的父亲学习，对于朱子的学说也才是刚刚有所了解，心智与阅历都很不成熟，所以才会出现这样令人难解的误解.但是，阳明“格竹”体现出了两个最重要的信息.一是阳明格竹的目的是为了做圣贤，做圣贤的目标在其年少时便已经种在了心里；二是阳明格竹的过程体现出阳明注重实践的性格，这对于其以后形成知行合一的学说有着密切的关系.
阳明十八岁在广信的时候拜访了娄谅(一斋)，娄谅对阳明讲解宋儒的格物之学，告诉阳明“圣人必可学而至”[1](P．1348)，阳明深信不疑.阳明通过“圣人必可学而至”的观念对朱子的格物学说应该有了全新的了解，应该已经纠正了从前“格竹”的困惑.从弘治三年一直到弘治末年，这一段时间，阳明基本是按照朱子的格物学说来理解理学的.可见，阳明在早期之时，也曾经笃信过朱子的格物学说，笃信朱子所提出的“三纲领、八条目”，这也导致阳明之后的学问思路虽然与朱子对《大学》的理解产生了较大的差异，但阳明对《大学》的解释却一直限定在“三纲领、八条目”的框架之下，而这也注定了无论阳明与朱子之间的差异有多大，但始终都是在理学的框架之下进行探讨，阳明的心学始终是对理学的一种借鉴、吸收与发展.
(二)格心
阳明格物思想转向格心发生在贵州龙场当驿丞时期.除了阳明的遭遇以及龙场当时既安静又困难的自然环境之外，还有两方面的原因促使阳明的思想发生转变.第一，阳明从青少年时期对格物问题的困扰一直没有得到根本性的解决；第二，自从阳明在三十四岁与湛若水交往之后，受到了湛若水“自得”学说的影响，这使阳明更加坚定了向内用力的想法，暗示着有一天最终会跟朱子向外用力的格物学说分道扬镳.而阳明的龙场悟道就完全解决了这个问题，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[1](P．1354).阳明顿悟到，圣人之道本身就是吾性自足，向天下的事事物物追求义理是完全错误的.“忽中夜大悟格物致知之旨”[1](P．1354)这句记载说明，阳明突然在某天的午夜时分领悟到了什么才是格物致知的主旨，或者说格物到底是在格什么.从这句话中可以看出，在过去的近二十年之中，格物问题一直是阳明思考的核心问题.
在这一段记载中，阳明对于诚意的解释存在着一些缺陷.根据我们上面的翻译，根据阳明的理解，“心之所发便是意”[2](P．15).心之发动就是意，意有善有恶，在意上着实用力就是诚意.怎么样才能在意上着实用力呢?阳明只是说，一个意念发动在了好善上，就要实实落落地去做好善之事；一个意念发动在了恶恶上，那就要实实落落去做恶恶之事.阳明对于一念之所发在“好善恶恶”上进行了说明，但对于一念之所发在于“好恶恶善”，也就是说不善之处，那该怎么办呢?阳明对于此问题并未进行相关的阐述.
在龙场悟道之后，阳明认为格物是不应该向外在的事物求理的，而应该向内在的人心求取，经过这样的转换之后，“格物”就变成了“求心”.从《传习录》上卷来看，“求心”就体现为“格心”.例如阳明说：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正.”[2](P．15)阳明认为，格物就像孟子所说的“大人格君心”中的“格”一样，是去除他内心的不正，以此来保全他本体的正.阳明说：“格者，正也，正其不正以归于正也.”[2](P．70)阳明认为，格字，就是正的意思.正其心的不正以此让其心归于正.阳明还说：“意之所在便是物.如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物.”[2](P．15)阳明认为，一个人的意念所存在之处就是所要穷格之物，比如说一个人的意念存在于侍奉双亲，那么侍奉双亲就是所要穷格的一个事物，一个人的意念存在于侍奉国君，那么侍奉国君就是所要穷格的一个事物.
阳明将“格”字的意思注解为“正”，其意思是说要把不正的纠正为正.阳明注解“物”为“事”，比如事亲、事君等，阳明将其定义为“意之所在”.因此，对于“格物”的理解可以解释为“正意之所在”.这里面有一个问题，“意之所在”一方面可以是指意识早已参与到里面的实际事物，比如说事亲、事君这样实际的事情；另一方面也可以是指非实在的事物，比如说意念本身，事亲、事君这样的意念等等.这样来看，阳明所理解的格物就会出现两种不同的解释.一种是正实际的事物，比如正心所参与的事亲、正心所参与的事君；一种是正非实在的事物，正意向行为本身，正事亲、事君的意念.也就是说，格物是正其意念的不正，还是正其意念所在之事的不正呢?
综合来看，阳明所理解的格物字面含义是指“去其心之不正以归于正”.按照阳明的理解，心之本体是无所不正的，但是常人的心早已不是心之本体，也就是说心已不正；格物是说要去纠正人心的不正，以此来恢复心之本体之正.从这个角度来看，格物的意义就是格心.阳明认为，一个人的意念之所在便是一个事物，对于这个意念所在之事物，即“但意念所在，就要去其不正，以全其正”[2](P．15)，此即阳明所理解的格物.此处的“意念所在”，从上下文来看，很显然就是在指“心”.阳明通过对“物”与“心”的转变，顺利地开始从对外在事物之理的探求向内在的心转变.
(三)对朱子格物说的误解
阳明认为，朱子所提出的格物说是以探求外在事事物物之理为主的.但是，这种理解是很片面的.其实，朱子格物学说的对象既包含客观存在的事事物物，也就是具体的实体事物，又包含人的思想活动这一类抽象思维活动.也就是说，朱子的格物说既有向外探求事事物物规律的一面，还有向内探求抽象思维活动的一面.并且，朱子对于格物对象的先后顺序选择是有所侧重的，是继承了二程“要在明善，明善在格物穷理”[3](P．144)的说法，是以“明善”为首要目标，其实是更加突出了朱子向内探求的一面.从朱子对文字的注解来看，朱子将“格”训解为“穷”，这即是说格物就是到事事物物上去探求.朱子认为，《大学》中已经存在正心、诚意的条目，那么格物致知就主要是指工夫而言，也就是说要不断地积累和学习知识，因此朱子释格物为到物之上，然后去穷物之理，这种说法是可以接受的.
从阳明对文字的注解来看，阳明将“格”字训解为“正”字，将“物”训解为“事”，同时对于“事”的概念采用了一种意向性的定义，顺利将“格物”变为格心之不正.事实上，朱子的格物说是要穷格天下的事事物物，在这个过程中就体现出了朱子对事事物物的认识功能，而朱子本人也曾数次强调在穷格事事物物之理时要充分发挥人心的认识作用，可以说朱子的格物说是有认识论意义的.但是阳明将“格物”变成“格心”，那就是说将格物变成了纠正心的不正，即要纠正人内心中的非道德的思想意识，这样就跟“格物”完全是两个概念了，也就取消了朱子格物说中的认识功能，即取消了朱子所理解的格物中人心所发挥的重要作用.这就导致在学者的实践工夫上就没有必要一一穷格所有事事物物之理了，只要能够正了心就是格物了，就能够统率整个学问工夫了.就在这样的转换之下，阳明将朱子格物说的双面性完全转向了向内心探求的立场.
综合朱子与阳明的格物学说来看，朱子的学说反而会更加全面、圆融，阳明的格物说就显得有些偏颇了，不如朱子学说圆满.阳明这样做的确是有些矫枉过正，但是如果不是矫枉过正，又怎么能够纠正朱子格物说在后世逐渐偏于重“物”而非重“心”的趋势呢?可以说，阳明对“心”的重视也是起到了巨大的作用.
二、《大学问》的格物说
(一)格物说之材料
《传习录》是阳明平时讲学的记录，其主要形式是由学生问然后阳明回答，记录得比较分散，因此不系统也不条理.而其中回答别人讨论学问的书信也存在相同的问题，所讨论的问题都是对方提出然后阳明回答，阳明根本无法按照自己的想法展开全面的论述.
目前所能看到的阳明系统而全面探讨《大学》“八条目”的材料主要有两个.第一个就是《大学问》，这是在阳明去世之前一年，阳明口述而由其弟子钱德洪所记录下来的.钱德洪评价《大学问》，说《大学问》是王门之“教典”，是阳明历经诸多变化而形成的成熟看法的集中代表；同时也经过阳明多年来教授学生实践的改进，其文本具有经典性与权威性.《大学问》只是对《大学》的首章部分进行的解说，跟《大学古本旁释》诠释整篇文章有所不同.而《大学问》对于首章内容的解说详细、明了，这也是《大学古本旁释》之简单所无法比拟的.
阿里见阿东哭，便止住了自己的哭泣。他从未见过阿东哭，有些惊讶，也有些难过。他走过去，用手擦着阿东脸上的泪说：“你莫哭。我又要哭了。”说得阿东几乎想要号啕。
然“诚意”之本，又在于“致知”也。……故“致知”者，意诚之本也。[2](P．310)
1.2 人员配备 开展此项技术的临床科室应配备以下人员：具有一定经尿道微创手术及开放前列腺手术经验的手术医师、具有前列腺增生患者围手术期管理经验的医护团队及随访人员。对于开展该手术的医生应该根据技术准入标准规范管理。
第二个是《传习录》下卷有一段关于《大学》首章的较长文字.从具体的文字来看，此段文字跟《大学问》非常类似，大概是阳明居住在越地之时所讲的《大学》首章的原文，也是由其弟子钱德洪所录.《传习录》下录为：
最小邻近距离法是对研究对象到达最邻近目的地的最小距离进行定量测度，从而实现可达性评价[30].该方法的优势在于不需要设置繁琐的参数，求解过程简单，用其计算结果来分析可达性水平的高低，只是数据的定量反映，很难直观地描述养老服务设施布局的合理性.
阳明认为，朱子将格物解释为穷格天下所有的事事物物，天下所有的事事物物怎么能够穷得尽呢?并且朱子说一草一木都有它们自己的道理，那么怎么才能穷得这些道理呢?即使是能够穷得一草一木的道理，那又怎么能够反过来诚得自己本体的意呢?我自己将格字解作正字的意思，物字解作事字的意思.《大学》中所说的“身”字，就是我们平时说的一个人的耳目口鼻和四肢.一个人要想修身就得管住自己的眼睛、耳朵、嘴巴、鼻子和四肢，不符合礼节的都不去看、不去听、不去动.一个人要想修身，在身上怎么用这工夫呢?身体的主宰是心，心对于其他器官起着重要的作用.人的眼睛能够看到周围的事物正是由于心所起的作用；耳朵虽然能听，但之所以耳朵能听也是因为心的作用；嘴巴与四肢虽然也能说话和运动，但是之所以能说话和运动都是因为心的作用.因此，修身的关键在于体会自己的心之本体，经常让自己的心之本体处于廓然大公的状态，没有任何不正的地方.作为身体主宰的心一旦正了，那么从口与四肢处所发动的也就是自然而然没有非礼的语言和动作了，这就是《大学》中所说的修身在正其心.
然至善者心之本体也。心之本体那有不善?……故欲正其心在“诚意”，功夫到，“诚意”始有着落处。[2](PP．309～310)
我们的心之本体即是《大学》中所说的至善，心之本体是不可能有不善之处的.现在我们要使人正心，在人之本体的哪一个地方能够用得上工夫呢?一定是在心之所以发动的地方才可以着实用工夫.心之所发动处是有善有恶的，因此就必须在此处着实用力，在心之发动处着实用力便是诚意.比如说，一个意念发在了好善上，就要实实落落地去做好善之事.一个意念发动在了恶恶上，那就要实实落落去做恶恶之事.意念的发动既然没有一个是不诚的，换句话说就是意念的发动既然都是诚的，那么一个人的心之本体怎么会有不正的呢?因此说诚意是纠正一个人内心正与不正的关键，诚意才是工夫实有着落的地方.
列车奔驰在秋季的松嫩平原。夕阳悬在车头前方,似乎在勾引列车吻到它。而对于列车,那是不可能的,尽管看起来车头与夕阳的距离近在咫尺;这情形使人联想到“夸父追日”的神话。车头气急败坏地喷吐浓烟,混沌了天地。而于那混沌之中,夕阳将车身映成平原上一道长长的剪影。
根据《宋两浙路郡守年表》记载，张九成于绍兴二十六年(1156)十月去职后，同年十一月，王大宝(字元龟，湖州人)以直敷文阁知温州。至二十八年(1158)七月离任。同年七月底，黄仁荣(字释之，福建浦城人)，以右朝请大夫知温州。假设陆游在绍兴二十七年(1157)“初仕瑞安”，王大宝也已经算不上新守的了。只有二十八年(1158)冬，陆游初仕宁德主簿，路过永嘉遇到刚上任不久的黄仁荣，才能称黄为新守。
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然而诚意作为工夫实有着落的地方又有自己的根本，那就是致知.什么才是我心的良知处呢?就是别人所不知道，但是自己却单独知道的地方.一个人知道了什么是善但却不能按照内心的良知去做，知道了什么是不善但却不能按照内心的良知不去做，那么这个人内心的良知就被遮蔽了，这就是不能致知的体现.我的良知既不能扩充到极致，那么明知道要好善也是做不到的，明知道要恶恶也是做不到的.如果这样的话是根本做不到诚意的，也就是说根本做不到使意诚.因此说，诚意之根本在于致知，做不到致知，也就做不到诚意.
然亦不是悬空的“致知”，“致知”在实事上格。……若如此“格物”，人人便做得。“人皆可以为尧舜”。正在此也。[2](P．310)
阳明在《大学问》中是这样论述格、致、诚、正、修的：“何谓身?心之形体运用之谓也.何谓心?身之灵明主宰之谓也.……良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也.”[1](PP．1069～1071)阳明说，什么是身呢? 身就是心的形体运用.什么是心呢?心就是身的灵明主宰.什么是修身呢?能够做善的事情和不去做恶的事情就是修身.一个人的身体能够自己主动去做善的事情和不去做恶的事情吗?一定是身的灵明主宰者(即是心)想要为善而去恶，然后心的形体运用(即是身)才开始能为善而去恶.因此想要修身的人必定先要正其心.
(二)格物与诚意之不同
阳明说“向之求理于事物者误也”，说明阳明彻底抛弃了从事事物物上寻求道理的途径.既然阳明彻底抛弃了从事事物物上寻求道理的途径，那阳明必然将其格物穷理的方向转向人的内心，开始突出人心的重要作用，可以说这是阳明龙场悟道积极的一个方面.阳明此学说的理论基础是“心即理”说，也就是说格物所要穷得的道理存在于人的内心之中.可以说，阳明对于格物问题的解决是通过解决“心”与“理”的问题来实现的.也可以认为，阳明所理解的格物是从对“心”与“理”问题解决的方向进行的，在阳明的理解中，“心”和“物”都是本体，而“格”才是具体的工夫.
阳明解格物，训格为正，训物为事，也就是将格物训为正事，其意思是说“在实事上为善去恶”.通过对比诚意与格物的内涵，我们发现，诚意只是从意识本身上来说是时时笃实的，它的着重点在于强调好善的“意”是实实在在的，恶恶的“意”也必须是实实在在的，所强调的更多的是意念方面的内容.
而格物则主要是指一种具体的实践行为，在具体的事情上能够做到为善而去恶，是将意通过实践行为以期达到知行合一的境界.可以说，诚意的主要内涵是指意念本身要能“存天理，去人欲”，而格物的主要内涵是指在实际的事情上能做到为善而去恶.这是阳明所理解的诚意与格物的不同.
式中：H(k)为信道冲激响应h(n)在第k个子载波上的频率响应，Z(k)为高斯白噪声z(n)的傅里叶变换。因此，可以得到频域响应的估计结果，即：
阳明的弟子钱德洪曾对阳明传授《大学问》之事写过一个序言，钱德洪说，我的老师阳明先生在一开始接见想要求学的人的时候，“必借《学》《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路”[1](P．1066)，一定要借用《大学》《中庸》的首章来指示圣人之学的全部工夫，使求学的人能够知道从哪条路开始.恩师阳明先生即将要出发远征思田之时，先传授了《大学问》，我接受并将其记录了下来.
然而也不是不着地的致知，致知是在实实在在的事情上穷格.比如说，意念在于为善上面，那就在为善这件事情上去做；意念在于去恶上面，那就不去做恶的事情.做善的事情和不去做恶的事情，两者都是格其不正以归于正.只有做善的事情和不去做恶的事情都做到了，我内心的良知才不会被私欲所遮掩，我的良知才能够到达极致之处，在这样的情况下，我的意念发动自然就会好善而恶恶，所有的意念也就能做到诚了.而诚意的工夫着实下手的地方就在于格物.假如人们这样格物的话，每一个人便都会做得，每一个人都可以成为尧舜，正是在于此处.
但是，性作为一个人心的本体，原本就是善的，没有不善的存在，这就意味着一个人心的本体，也就是说，性本来就都是正的，没有不正的，没有不善的.那又能在什么地方用正心的工夫呢?大概是说心的本体(即是性)没有不正的，就是说人的意念发动之后就有不正的意念存在.因此想要正自己心的人，一定要从自己的意念之所发处而正之.只要心所发出的意念是善的，喜好它真的能像喜好美色一样；心之所发意念是恶的，厌恶它真的能像厌恶恶臭一样，那么意念就会诚而心可正了.
但是意念之所发有善念有恶念，假如没有弄明白善念恶念的区别，那么将会导致真心与妄心错杂在一起，虽然想要诚意但却不可能得到真正的诚意.因此，想要诚意的人必须要致知.致是至的意思.
然而想要致(至)其良知，难道是说影响恍惚而又悬空没有实际的吗?一定是有这样的事情真实存在的.因此说致知一定在于格物.物的意思就是事.凡是意念之所发，一定有这样真实存在的事情；物就是意念之所在的意思.格的意思就是正.正那些不正的意念，使那些不正的意念重归于正的意念之上，这就是正的意思.正那些不正的意念就是去恶的意思，重新回到正的意念就是为善的意思，只有这样才能称之为格.《尚书》中说“格于上下”“格于文祖”“格其非心”，格物的格实际上是兼顾它的意义的.良知所知道的善虽然十分想要喜好它，假若不能靠近它的意念所在的物而真实地去“归于正”，那么就是物没有格，同时喜好的意也没有做到诚.良知所知道的恶虽然十分想要厌恶它，如果不靠近它的意念之所在的物而真实地去“正其不正”，那么就是物没有格，同时厌恶的意也没有做到诚.
“格竹”事件的第二次记载出现于《传习录》下卷中，这次的记载相对而言比较详细.
先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得?……此便是‘修身’在正其心。”[2](P．309)
(三)对正心的忽视
阳明说：“何谓身?心之形体运用之谓也.”[1](P．1069)换句话说，阳明认为，身是指一个人在社会中按照心的指引，指导生理性的躯体所从事的活动和行为.修身就是为善而去恶.也就是说，修身就是指人要按照社会的准则和规范要求所从事的为善而去恶的行为.阳明对修身的解释是比较清晰的，从思想史的角度看也符合儒家思想.
修身之前就是正心，阳明对于正心的解释需要引起我们的注意.“然心之本体则性也.性无不善，则心之本体本无不正也.”[1](P．1070)阳明认为，心的本体就是性.性都是善的，没有不善的，那就是说心的本体(即是性)本来都是正的，没有不正的.因此，“正”的工夫对于心之本体来说是没用的，没有意义的.在阳明的认识当中，“心”与“意”有着明确的分别.“意”是指人的各种经验的、现象的意识.“心”就是身的灵明主宰.而“心”的本体就是性，而性本来就是正的.就像我们前面所说的那样，正心在阳明这里就属于一个过渡性的环节，并没有体现出自己所具有的专属实践范围与特殊意义，从而由修身直接过渡到前一个条目诚意之中.换句话说，阳明认为正心只是一个无意义的环节，也没有自己专属的实践范围和特殊意义.阳明为什么将《大学》中“正心”的“心”只解释为心之本体呢?“心”还有没有别的解释呢?很明显的一点就是，阳明将“心”解释为心之本体，那基本上取消了“正心”作为一种工夫所存在的价值与意义了.
(四)由诚意到致知的转变
阳明认为，道德修养的主要内容就是宋明理学中的一个核心概念“存天理，去人欲”，而“存天理、去人欲”则是相对于人的动机结构来说的，主要指人的意识、感情等等.在阳明的理解中，“存天理、去人欲”的实践活动只适用于人的现象意识(意)的层面，却不能适用于人的本体(心)的层面.意念一旦有所发动，就必然存在善念与恶念，存善念去恶念的过程就是诚意.因此，阳明才反复强调《大学》工夫到诚意才开始有着落.因为在阳明的理解中，心才是本体，意才是现实存在之事.
阳明认为，要让人能够在意念上存善念去恶念，一个首先要解决的问题便是能分辨出意念上的善念与恶念.那人们怎样才能分辨出善恶呢?这就需要人们的“知”了.也就是说，人怎么才能够知善、知恶呢?在阳明的理解中，对于是非、善恶的“知”并非是从外在的世界获得的.任何一个人都有上天所赋予的“良知”作为其分辨是非、善恶的“知”，这就是说人的“良知”是能够分辨出人所发出的意念活动中的善念与恶念的.从这个意义上来说，阳明的学说开始由诚意转向致知.虽然，良知是上天所赋予的，也是人人都具备的，但是良知在每一个人身上的表现却又是不完全相同的.由于每一个人都受到不同程度的私欲蒙蔽，所以，如果要将内心中那一个完满的是非善恶标准表现出来，就需要人去“致知”，也就是说要去“至极其良知”，将不完美的良知尽可能恢复到至极的良知.这也是阳明对致知的基本看法.
那怎么样才能恢复或者扩充自己的良知到至极呢?阳明认为，恢复或扩充良知需要一个过程，而这个过程却不是只通过关起门来自己修炼就能实现的，它的关键就在于格物.根据上文的举例，格物主要是指正其“实有之事”，“即其意之所在之物而实有以为之”[1](P．1071).阳明所说的“即其意之所在之物”很明显有朱子将格物训为即物的影子.虽然有这个影子，但是我们依然要注意，阳明所说的物主要还是指“意之所在之物”.也就是说，阳明所要格之物，一定是跟人的意识有关的事物，无论是意念所发的单纯性思想之物，还是意念所发之后与具体物件结合在一起的事物，其核心始终在于凸显意念之所发.
阳明认为，善是一个人的良知所知道的，学者虽然诚想喜好此善，假若不能靠近它的意念所在之物而真实地去“归于正”，那么就是物没有格，同时喜好的意也没有做到诚.而在这一句话中，阳明对于诚意、致知、格物之间的关系进行了定义.诚意就是“诚欲好之”，即诚想喜好此善，致知就是致良知，而良知则包括“良知所知之善”与“良知所知之恶”，格物即是“即其意之所在之物而实有以为之”.从阳明的定义来看，良知指导着诚意，而诚意最终需要落实到格物上.
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三、格物与格心的倾向
除了《大学问》之外，在阳明“四句教”中也有格物说应该引起我们的注意，而这同样是讨论阳明晚年格物思想的重要材料.“四句教”的第四句话就是“为善去恶是格物”.由于阳明这句话是出自于诗的形式，非常简单，但也正是因为简短同时说明了这句话对于格物的定义并不完整.笔者在前面的《传习录》与《大学问》中都涉及到了“正其不正”是去恶，“归于正”是为善，也就是说，将“格”注解为去恶为善与“正其不正以归于正”其内涵是一样的.即使是这样，“为善去恶是格物”也依然未能体现出格物作为“即其意之所在之物而实为之、实去之”[1](P．1071)的意思所在.
前面对于阳明的格物学说进行了很多梳理，那么阳明在《大学》中主要是倾向于“格心”还是“格物”呢，或者说是既主张“格心”又主张“格物”呢?
每年进入秋收季节，红枣坐果前的关键时期，何淑红每天早出晚归，骑着摩托车到地里，掌握职工枣园里的情况。何淑红随身带着笔记本，上面记的内容虽没有惊天动地的大事，却满含者她对职工群众的一片深情。对于发现的每一个问题，解决一件就用笔勾去一件。这样的坚持，已经十几年了。
(一)格心
在阳明平濠之前，其主要倾向在于格心.有几处地方可以证明.一是湛若水曾经多次对阳明的“正念头”进行批评.比如，湛若水在明正德十年(1515)就曾说阳明“若以格物理为外，是自小其心也”[2](P．225).湛若水也曾批评阳明的“正念头”与《大学》文本中的“正心”之语是相互重复的，并且“正念头”的解释无法将儒家与佛家区别开来，还将儒家世代相传的“学问”取消了.[4](P．24)二是徐爱录的《传习录》上也记载有“格者，正也，正其不正以归于正”[2](P．70)的说法.三是晚年黄绾对阳明“致知”学说的批评.黄绾说阳明将“致知”看作是“至极其良知”，“格物”看作是“格其非心”.[5](P．10)黄绾与湛若水都是阳明最好的朋友，黄绾在晚年还拜阳明为师，他的说法是可以相信的.黄绾叙述阳明以“格其非心”来释格物，跟湛若水说阳明以“正念头”来释格物，其意思是相同的.可以说，阳明以前的确曾经用“正念头”“格其非心”来释格物，可以推断，这种学说应该是阳明在建立“致良知”学说之前的观点，而阳明在《答罗整庵少宰书》中所提到的“格者，格 此 也 ”[2](P．190)、“格 物 者，格 其 心 之 物也”[2](P．190)的观点也应该属于阳明的“格心”学说.
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(二)格物与物格
阳明对于格物的解释有两种不同的说法.第一种就是我们前面所提到的“即其意之所在之物而实为之”[1](P．1071)；第二种则是“事事物物皆得其理者，格物也”[2](P．123)，这种说法出现在王阳明《答顾东桥书》中.一般情况下，我们都会认为格物是一种工夫，但是阳明对于“事事物物皆得其理”的表述显然是一种状态，而绝对不是一种工夫，更像是物格之后的一种状态，而不是格物的工夫.如果按照阳明这种释格物的表述，格物就会没有丝毫的工夫意义了，这与《大学》“八条目”的工夫设置显然是相违背的.
事实上，“事事物物皆得其理”主要是指经过格物实践之后，人与事事物物所达到的一种状态.很显然，这并不是格物，更像是物格.阳明的这种解释是错误的.但是，既然阳明将物格看作是“事事物物皆得其理”，那么格物就应当是指用天理去规范事事物物.换句话说，我们所认为正确的道德意念一定要落实到我们的具体活动之中，务必使我们的行动与活动符合社会规则与道德的双重要求，这就超越了阳明所提到的纠正自己意念中的不善而使其归于善的表述了.
但是，我们也不能认为阳明晚年的格物学说就是指“正其不正”[1](P．1071).1527年，阳明在天泉桥跟其弟子钱德洪和王汝中说，“其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶”[2](P．303).这就是说一个人的本体难免会由于习心的存在而受蒙蔽，因此才教学者在心之所发之意念上实实落落去行为善去恶的工夫.阳明接着对钱德洪和王汝中说：“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实.”[2](P．303)正是由于人有习心之存在，不教导他在良知上实实落落行为善去恶的工夫，只是让他毫无依靠地悬空去想本体，那么所有的事为都不会有实实落落用力之处了.上面这两句话正好解释了为什么阳明“四句教”中的第四句要总结成“为善去恶是格物”.按照上面的解释，格物好像是格心.显然，格心的解释与《大学问》是不一样的.陈来先生认为，钱德洪对于天泉问答的记载可能在某些地方存在一些错误，笔者深以为是.[6](P．145)从整体上看，钱德洪所记载的天泉问答中的阳明格物学说依然有“正念头”的一面.
阳明在天泉问答中说，“意念上实落为善去恶”[2](P．303)，这实际是说诚意的工夫.在《传习录》下卷有一段解释诚意的话：“心之发动不能无不善……便实实落落去恶恶.”[2](P．309)心之所发动处是有善有恶的，因此就必须在此处着实用力，在心之发动处着实用力便是诚意.比如说，一个意念发在了好善上，就要实实落落地去做好善之事.一个意念发动在了恶恶上，那就要实实落落去做恶恶之事.阳明所说的在良知上实实落落行其为善去恶的工夫当属致良知的工夫，正如阳明所说，人的意念一旦发出来，我心中的良知就能知道它是为善的，我不能让此诚好之善离我而去，如果这样做的话就是以善为恶而又自己掩饰自己知为善的良知了.那这里就会产生一个疑问，为什么阳明在天泉问答中将诚意、致知与格物三者放在一起讨论呢?
事实上，阳明并不是将诚意、致知与格物理解为一件事.在阳明的认识中，这三者是同一工夫的不同说法而已.《大学问》中记载：“格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事.”[1](P．1069)这里面所说的“只是一事”，主要是指格、致、诚、正、修全是“为善去恶”.因此阳明就说：“何谓修身?为善而去恶之谓也.”[1](P．1069)又说：“为善去恶无非是诚意的事.”[1](P．44)因此，为善去恶不仅能够解释“格物”，而且也能够解释修身、诚意、致知.这里的为善去恶是同时指心与事而言，但以心为主.为什么说“为善去恶”要以心为主呢?这是因为具体事情的为善去恶是根源于心的为善去恶.为善去恶的工夫，从良知的视角来看，就是在说致知；如果是从随事随物的角度来看，便是指格物；如果从人的意念之所发而实实落落去行好善恶恶的角度来看，便是指诚意.从整体的角度来看，为善去恶的过程既是致知，又是诚意，还是格物.从部分的角度来看，良知即是知善知恶，诚意即是好善好恶，格物即是为善去恶.就像宋儒的“力行”概念中包含着涵养一样，虽然为善去恶是表示实有其事的行动，但是一个人的意念之正也是包含其中的.
(三)以“格物”为“格心”的问题
通过前面的论述可以发现，阳明以格物为“格其非心”，为正念头，这种解释在传统的经学注释与《大学》本身的文本中会产生一些问题.
第一，以格物为正心之不正，这与《大学》文本中的“正心”条目互相重复.这一点，罗钦顺和湛若水都曾经指出过，兹不赘述.
第二，以格物为正念头，而念头又是意，这就使得格物与《大学》文本中的“诚意”条目相互重复了.如果阳明这样解释，格致诚正四条目就不会像修齐治平四条目那样具有自己独立的实践范围与特殊意义了.
从经学诠释的角度来说，这肯定是阳明理论上的失误了.一方面，虽然阳明在晚年之时仍将格字训解为正，将物字训解为事，而在解释上却并未明确提出“正其心之不正”或“正念头”的说法，而对于“意之所在”所强调的主要是实事实物，如此一来就避免了笔者前面所说的错误.另一方面，阳明以即事即物、随事随物来解释“格物”，也就在“为善去恶”的指导下将儒学中原来的“学问”传统融入到了格物学说中了，这使得阳明的格物学说比在正德中期时更加圆满一些.
但是，阳明的格物学说依然存在一些问题.根据阳明致良知的学说，首先一个人要先致良知，以此来区别意念的善恶；接着要诚其好善恶恶之意；最后才是实实落落去行为善去恶的工夫.依照上面的次序，首先是先能致知，其次是能诚意，再次才是格物，而这就跟《大学》文本中所提到的首先能格物，然后致知，最后诚意的顺序相矛盾了.罗钦顺就深刻地意识到了阳明的这个问题.他说：“则《大学》当云‘格物在致知’，不当云‘致知在格物’；当云‘知至而后物格’，不当云‘物格而后知至’矣.”[7](P．113)罗钦顺认为如果按照阳明致良知的工夫顺序来看，那么《大学》就应该说格物在于致知，而不应该说是致知在格物；应该说知致而后物格，而不应该说物格而后知至了.这说明，从经学与《大学》文本双重角度来看，阳明对《大学》八条目的注解还是存在一些问题的.
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[参考文献]
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[7]罗钦顺．困知记[M]．阎韬，点校．北京：中华书局，1990．
[中图分类号] B248.2
[文献标识码] A
[文章编号] 1003－5281(2019)04－0063－08
DOI： 10．14137/j．cnki．issn1003－5281．2019．04．09
[基金项目] 国家社科基金青年项目“经学视野下的《中庸》学史研究”(编号：18CZX021).
[收稿日期] 2019－01－15
[作者简介] 张兴，男，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心助理研究员，历史学博士。
(责任编辑 冯军胜)
标签：格物论文; 格心论文; 诚意论文; 致知论文; 山东社会科学院 国际儒学研究与交流中心论文;