手性的天命：海德格尔与庄子，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,庄子论文,天命论文,手性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.54;B223.5 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2016)07-0009-09 一、“上手状态”：作为指引的手 海德格尔在《存在与时间》有一个著名的例示，即有关锤子的阐述： 用锤子来锤，并不是把这个存在者当成摆在那里的物进行专题把握，这种使用也根本不晓得用具的结构本身。锤不仅有着对锤子的用具特性的知，而且它还以最恰当的方式占有着这一用具。在这种使用着打交道中，操劳使自己从属于那个对当下的用具起组建作用的“为了作”。对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。锤本身揭示了锤子特有的“称手”，我们称用具的这种存在方式为上手状态。① 在上手状态中，我们首先看到了锤子。锤子是手用来捶打的工具。它的设计、形状乃至制作材料等都是专门性地从手的便宜并为了满足手的目标—效用的操作性。锤子因为合乎手的便宜，为了手的动作以及更好地动作，所以锤子是出于手的变体。锤子作为手的因缘使手对锤子的操作有种亲切的和洽与自适，这种和洽的自适是依着手的腕掌关节，拇指与腕掌、四指的关联关系，手的五指长度与空间分布及其灵活性等组织构形在把握中、在操作中生发的，以至于手越使用锤子，手与锤子之间的相互侵越就越深至，手也就越发忘记了锤子，而锤子亦就越发成为了增大延伸的手。手的组织性结构前定了锤子的效用并使锤子能够上到手头来与手合为一体。所以，我们在这个例子里看到的不仅仅是锤子以及锤子的功效，即捶打，我们还看到了使用锤子的手：是手在使用锤子并捶打。换言之，手的日常性操作以及它对我们日常生活的主导却又被遮蔽的可塑性一劳永逸地揭现出来。在“上手状态”中，我们看到了一只活生生的手：灵巧、可屈伸、相互独立的手指连接着纵横纹理、宽厚的掌面。拇指单独列开并通过肌腱与腕关节连为一体。手的这种组织构造使手天然地能抓握、投掷、推拉、提举，等等。当然，在这里海德格尔并不是着眼于可见的、物性的手，而是手之可能性的结构关联性，即物的称手性。“称手”说的是手对上到手头的东西的忘记以及因上到手头的完全熟知的视而不见，是手物一体的结构性的化随。这也正是海德格尔的手论与亚里士多德所说的活生生的手的卓然不同。 关于手，亚里士多德曾在《动物四篇》中说道： 一只不由正当途径生成的手，而只是一只铜手或木手或任何材料制作的手，总是一只假名的手而已，不可能成为一只〈真〉“手”。犹如画上的一位医师，或雕像上的一支笛，虽然各有其名，却都不会实有它本名所应具备的作用。恰恰与此相似，一具死尸的任何部分，这就是说犹如他的眼睛或他的手，绝不能是真正的眼睛或手。② 一只真正的手是能拿起画笔绘画、执握笛子吹奏、操弄材料制作的手。而铜手、木手等虽冠名为手却并不是手。同理，具有眼的形状却不能视见的眼也不是真正的眼。如此，在亚里士多德那里，怎样才是真正的手呢？根据亚里士多德，真正的手是躯体的一个组织，一个部分，一个能够进行种种功能性活动的器官。换言之，手的功能性效果才是手的本质性的规定。《亚里士多德全集》第七卷说： 手并不是在任何情况下都是人的部分，只有在执行其功能，作为一只活生生的手时，才是部分。③ 活生生的手是有生命的手，生命性的手就在于它的功能性。一只人造的手不是真正意义上的手就是因为它不具有手的功能，也不再是整体的部分。或者说，手的生命性即是它的可活用的功能并且是更大的功能实体的一部分。且当也只有当手是功能实体的部分并能够执行手作为部分之功能作用诸如抓、握、拿、拉、推、拎、写、抚摸、触摸、感知、制作、操作等等时，手才是真正的手。用亚里士多德的话来说，就是活生生的、真正的手是分享了身体的灵魂形式并体现了这个功能性整体的部分的手。手的功能不仅仅表现在手能制作、使用工具，而且能够使工具再工具化并使之复杂与精致。因为手是工具，是物性的工具，所以，手可为一切工具的工具。因此，亚里士多德说： 诸动物中最明智的当是会得运用最多最好的器官的一个动物；手就不该看作是一个简单的工具，而是多样的工具；因为事实上，手才是优先于诸多工具的工具。④ 手是[能运用]诸工具的一件工具。⑤ 亚里士多德从作为实体的灵魂的部分功能定义手为功能性的实体，相比前人，比如恩培多克勒、德谟克利特等，亚里士多德的实体属性的功能主义的手就显出了他思想的优越性：手之为手不是因为手的天然的造设，也不是因为手的形状、手指的长度以及手在人体中的独特性位置，而是因为手的组织构造、司职功能以及手与它物能够建立起来的功能性的关系。但是，当亚里士多德从功能主义的角度来阐论手之为手时，这实际上是把作为工具规范尺度的手淹没在物性的事类中从而消除了源始性关系的手，消除了活生生的手。与此迥然相异的是，海德格尔锤子的例子说的却不是功能性的手——虽然由“起劲”捶打连带出的“源始”关系中得见手的操作功能。当然，“上手状态”中的那只手也不是笛卡尔弹琉特的那只具有肉感记忆的手： 一个弹琉特的人有一部分记忆是在双手里面，因为他长期习惯而获得以各种方式伸缩、摆弄手指的灵活性，促使他记住他如此摆弄才弹奏得出来的那些段落。这你会很容易相信的，假如你愿意认为人们所称的局部记忆是在我们之外……不过，除了这种依附于肉身的记忆之外，我还承认另有一种完全睿智的记忆，仅仅依附于灵魂。⑥ 笛卡尔也看到了手的功能关系的链接：经常弹琉特的手与琉特结成了联盟以至于手指一接触到琉特就即刻表现出弹奏它的段落。手自然地“会意”弹奏的节律并表现出这种节律，虽然琉特依旧是琉特，但不同的是“手”增添了它的新内容，这就是笛卡尔所说的“肉身的记忆”。手与琉特能够建立结构性的关联是因为手的肉身性。换言之，手的功能作用来自于手的肉身的功能，虽然这肉身的功能依旧属于灵魂。当然，肉身的感知并关系的联结其实并不是一个陌生的话题。亚里士多德在《灵魂论及其他》中这样写道： 关于“触觉器官”我们现在知道位在皮肤组织之内。皮肤组织，三层，(1)表皮(epidermus)(2)真皮(corium)(3)真皮下浅筋膜，结缔组织，脂肪组织。触觉神经细胞在皮下组织内。……大家通常都认为肌肉就是触觉器官。但肌肉也许只是真正的触觉器官与触摸物间的一个介质，真正的触觉，隐藏于肌肉之内。……这里的肌肉实谓我们今所云“皮肤”。……真皮下的“触觉神经细胞”与“神经末梢”，真是那些“隐藏着真正的触觉器官”。⑦ 手指与琉特的习惯性的磨触，事实上是皮下组织的手指神经末梢间建立了新形式的链接，即“段落”。“段落”通过肉身而习得并成为肉身的一部分。但是，无论是亚里士多德还是笛卡尔，因为认知、记忆、理解等理性活动属于心灵，身体即便有它的血肉，这“肉身的记忆”终究还是依附于理智的灵魂，故这“段落”只能是灵魂的形式。“上手状态”中的“手”既不是功能性的手，也不是物质性的血肉之手。它们均不是海德格尔使用这个词语的意指。如果“上手状态”中看到的是锤子的勾连，形式指引了“为了作”的网络关系，那么，它亦完全可以以“不上手”的结构的断裂让当下的境遇凸显出来： 上手的东西的缺失同样是寻视中所揭示的指引联络的中断。上头事物的日常存在曾是那样不言而喻，乃至我们丝毫未加注意。唯当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺的东西曾为何上手，何以上手。⑧ 海德格尔称此状态为“触目”。无论是“上手状态”的合整体性勾连还是“不上手”“不合用”的“触目”的中断，说的都是上手性让不可见的关系关联显见了。“上手状态”意在将由手性勾连的，不可见的世界示现。所以，马尔霍尔说： 上手状态在存在论上真正的重要性是，对它的仔细分析能够清楚地揭示那些(错误)阐释没有抓住的东西——“世界”现象。⑨ 物质性的血肉之手通过操作性的活动显示自身，或者说功能性的活动是身体显示自身的界面。但是，海德格尔看到的并不是通过功能性活动显示自身的手、身体——因为这样的视角仍然无法回答手或说身体何以有这样的功能以及这样的功能效果该如何理解而陷入循环的悖论。相反，他看到的是手的功能性活动的可能性与潜在性——正是手的可能性使与特定活动相关的东西组建起来并开放出一片世界。比如，木匠、锤子、钉子、木材乃至其他的用具在捶打中并联起来成为在手头上显现出来的整体并能让更直连的网络，即世界，由隐至显地被看到。换言之，“世界”的组建是手之潜在可能性的关系的织结。在捶打的效用中，无法分辨哪个部位是手，哪个部位是锤子以及被捶打物，也无从仔细考量、端视捶打的每一细枝末节。“我”对“我”的手、锤子、捶打以及被捶打物也不再是相对性的观看，而是“我”与“我”的手、锤子、捶打以及被捶打物完全交织为一体并浸没于这整体的操劳活动中。对立关系的消退是“世界”的组建与托起。海德格尔不再局限于传统哲学所说的观望的、对视的世界，以及手之功能的操作性关联，而是高于身体的操作平面的世界之可能性与无限性。在可见的操作活动中是不可见的、无限开放着的“世界”的随转。这既是现实性的亦是形而上学的。所以，“上手状态”是让形而上的可能性与无限性被揭示、被昭显，而上到手头的锤子就承担了——也仅仅是一种承担——对一个“世界”的指引。海德格尔通过“上手状态”让我们看到了我们与世界原本上是与身的因缘，克服了西方传统哲学的概念论意义上的世界。然而，“上手状态”却留下了诸种难以补阙的空缺：物如何能上到手头上来呢？手之性是什么？又来自哪里？“我”与“上手状态”是怎样的关系？上到手头来的那种况味又是怎样的？“我”是否能够言说它？一言以蔽之，海德格尔将“上手状态”作为一种无有来处的形式强加给了“此在”而无法道说缘由。即便是将海德格尔形式化本体论现象学再彻底化的梅洛-庞蒂通过其身体哲学乃至肉身哲学对此依旧未能破理： 通过对触摸的互逆现象的分析，梅洛-庞蒂以身体之肉类比万象，喻为世界之肉身，这是梅洛-庞蒂的智慧所在。它为身体以互逆形式知觉世界，确立与世界的关系在本原始初层次上奠定了基础。然而，以肉身为名的借助触摸的互逆关系确立的却实非肉身，而是抽象得出的一种概念，终将流于对世界的存在样式的某种释义学。托借肉身哲学解释存在现象最终迂回修辞学的存在论。⑩ 物如何能上到手头在最究竟的意义上其实关乎的是人与世界在其始源上是怎样的关系这一问题。这个问题既关涉由“上到手头”来的东西所轨持的世界的何以形成，又关涉与这个世界无法剥离的人的来处与去向。现象学理论因为它在形式上的武断与强加，因为它将“此在”现行的树立，因而既无法通透世界的可能性问题亦无法说清“此在”之为何能够在以及怎样在的问题。无独有偶。两千多年前的庄子亦论述了手。然而，《庄子》的“手”却与西方哲学史上的、从亚里士多德到现象学家的“手”全然不同。 二、得之于手：善缘的手 《庄子》中多处论述手。然而，手是作为可通透、通达的诸种性情而展现在《庄子》中的，从手之功夫的磨砺到手之自性的显现。所有这些都昭示了手是能够与世界流形同构的手之特性。首先让我们来看《达生》篇的驼背老人的手： 仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎!有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得!”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎!”(11) 用手执竿粘蝉是一种功夫。手是人之身的一部分，而每个人的手都可以以手执竿，这是手的天然之性。但能执起竿头累迭两个粘丸的枝竿并能稳固地粘蝉，却不是每个人的手能为之。驼背老人经过五、六个月的练习能举起竿头累迭两个粘丸的长杆。这样的练习可以使手执起竿头累迭三个粘丸甚至五个粘丸而不坠落。手之能够如此，不是驼背老人的心理意愿并由心灵操控将之传导为手的动作，也不是因为手的解剖学上的构造或在生物学意义上的人手的特征，更不是天赋观念使手能使之然。手能执起枝竿且粘丸不坠，并调整距离、朝向目标直至最终捉到蝉是手的尽性的功夫。手虽然具有它自然而然的可抓握性，但仅仅可抓握的天性并不足以支撑手的这一系列的动作。当然，从解剖学的分析角度解释亦是无关紧要。比如，说手腕部的肌腱联动了掌骨，而掌骨的活动又拉动了鱼际肌的拇指活动。与此相应，鱼际肌的活动牵引了掌面的动作，于是连带了各手指的运动等等。因为手的这些运动何来有它的性，以及这性又是什么等问题，依旧是隐晦不明。庄子没有从分析的角度说明手与大脑的运动皮层的机制上的关系或拇指与其他四个指头的相对的位置，或者手指与掌面的肌骨相连来释解驼背老人的手之道。手能执竿并能经过练习“累丸二而不坠，累三而不坠，累五而不坠”。这种会通合数、翻转适情的通感就是手，这也才是我们的手。手不是物，尽管它具形。手是血气，是感通，是性情。换言之，手之所以称之为手不是因为手的构形——黑猩猩、猴子的手皆可称之为手且能如人手一般地进行操作性的活动，而是因为人的手——也正是在这个意义上将人手与黑猩猩、猴子的手区分开来——不仅能抓握物，而且能理解物之关系，并在物之关系中与物同构。这正是我们在《养生主》中看到的： 庖丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“嘻，善哉!技盖至此乎？”臣之所好者道也，近乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛者。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎!良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。(12) 时初解牛，庖丁的手无处下刀。这既是手不识牛体之构造，亦是手与刀的隔阂。日复一日地手与刀在牛身之中循经环络的翻移转通，手“习得”“会通”牛体之构造。在这种翻移转通中，手既熟知了牛亦合化了刀。刀与手相磨合化，故手是手亦是刀，手刀流形共意、同构一体。此时的庖丁不再需要视觉调控、指导手的动作谨慎地剖解牛之体，相反，视觉的调节作用只是在经络错综复杂处调控着手的分割。庖丁对牛身之深会，其亦刀亦手的手游走于牛身之中犹被一种自在潜流的“意—动”牵引而无拘无束，“游刃有余。”这正是郭象对“神遇而不以目视，官知止而神欲行”的注解。这也就是手对牛身之构造的“知”。西方学者也探讨了“手知”，但他们的视域被狭隘地局限在手之触与被触的触觉上，比如，亚里士多德、胡塞尔、梅洛-庞蒂等。而他们的思想亦回响在Raymond Tallis翔集史料的手之哲学著作中。在其著The Hand：A Philosophical Inquiry Into Human Being的The Knowing Hand一节中，Raymond Tallis这样写道： 手的运动活动——伸出、抓住和操作——在我们通常称作“感觉信息”的缺失下是无法执行的。这种信息表现为两种形式：手的知识和通过手获得的知识；作为被知的手与作为知者的手。(13)那么，什么是“作为知者的手”呢？Raymond Tallis继续写道： 在视觉剥夺的情况下，没有什么能比“黑暗中的摸索者”的手知道得更多了。它对它操作的客体的大小、形状、表面、质地、硬度、柔软性等等有着相当细致的知识。一个盲人以每分钟100个字的阅读速度阅读盲文只是我们必须使用触觉能力的一个极端的例子。……手在它自身来说是探索和认知的器官：它探询客体但并不仅仅只是作为对它们行动的预备；它探询它们是知晓它们是什么以及是否值得行动。人的手，如同Napier说的那样，是“第五感官的主要器官”——触。(14) 触摸的手在触摸时也被触摸，作为触知的手同时也是被触摸者。可是，从“触”来说手知，终究还是无法厘清手与物之间的关系而把手的“知”视为是反思的结果： 手自身丢失在触摸的客体里也就是丢失了那客体；触与被触物必须是距离的相间。手只能通过这种方式才能获知被触物并通过触真实地占有了被触物。(15) 可是，手是怎样把它自身丢失在被触的物体中的呢？如果触与被触物必须是距离的相间，那么，手就无法真正占有被触物，因为Raymond Tallis说的“丢失了那客体”，或用海德格尔的术语“抽身而去”，指的是上到了手头的物与手的结构一体而不是对象化的手的触知。手知或说手的真知，是忘记了被触物的手带着它的一种粗糙的习性转回到了自身。这一种粗糙的习性是节感，是舞韵，是牛之结构的“天理”。换言之，手的迁转的习性亦是合手的“世界”。这就是《天道》篇中轮扁斫轮的启迪。 桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下。释椎凿而上问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心。口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”(16) 匠人轮扁制作轮子历久经年，神用象通，深悟其中之理：徐则甘而不固，疾则苦而不入。不疾不徐，于是辐辏相成。虽然轮扁通透轮之物理、宜明制轮之术要，但他既无法言传又无法身授。因为它“得之于手”以至于言不可追、笔不可逮。不仅语言于它不及，甚至是我们的表达器官——口，亦有它止步的辞力。然而，在语言有界的地方却有沉默的知者，在唇舌知止的终点却有会通的环中。这就是轮扁的手。轮扁的手经年累月地与轮子如切如磋，手深谙制轮之要术而把握住了“不徐不疾”的火候。所以，手如舌一般可“品味”甘或苦；似眼一样地可“直视”慢或快。恰好的火候使眼睛不再刻意地端视轮子，手不再揣摩地踅摸轮子；手忘记了仔细地环顾轮子却任意地让轮子在手中翻滚。当手忘记了怎样制作轮子即“得之于手”时，轮子也不再是轮子，而成为手的茧子，手的纹理。简言之，轮子不是“抽身而去”了而是随境合于手了，成为手的骨掌，手的肌腱，手的鱼际肌。这就是轮扁所说的“数”。轮子作为一个“世界”连同制作轮子的锥子、凿子等用具一并合为轮扁粗拙的手性。因为“不徐不疾”是手之功夫的寸劲，它是手在翻转自圆中磨习的动作乃至这动作的综合，所以，支离、分析的言语无法会通。手与轮子的合数，即手之综合性的动作即是轮子的知识亦是世界的结构。手是一体勾连的、习迁的手。东西之所以能上到手头是因为手的通达的自性。手因习而迁的自性亦是世界潜在、多样的结构性。这才是庄子所说的手。庄子以简约的语言轻描出我们日常最浅显普通又视而不见的真实的生活。庄子笔下的“手”虽然没有生物学的特征，没有解剖形态学上的构造，但“手”却是活生生地显放在我们的面前就好像是我们自己血肉筋骨的手。手的活生生以及真实就是手的动作。手因为它的动作并于动作的综合中勾显出它的“世界。”如此就显示了庄子与海德格尔的手论的不同风骨。就庄子揭示的庖丁的手与刀、轮扁的手与轮来论，不是“手”单向地隐没在刀或轮子中只剩下可见的刀与轮子，而是刀的结构关联、轮子的世界结构的样式已为手性所化合并与手是同构的手感。手之历练习得的手感是手之自然而然的真实的状态，与“上手状态”中把手感的真实结构硬性地嵌入并意向化完全异趣。与此相应，以目标—效用为形式的“上手状态”把一种意向结构硬性嵌加在手的真实的状态、结构中就使得“指引”出的“世界”完全是不自然的。换言之，目标—效用指引的“世界”是人为强加的意义结构论的。关于庄子与现象学家之间的智术区分，毕来德在《庄子四讲》的评论恰切准的： 现象学家们那些冗长的文字却很少能让我们感觉触及到了事物本身。庄子很不一样，他的表达方式简约自如，随性起止。他常常显得极富思辨性，大胆到几乎鲁莽，而且欣然任由自己奇幻的想象肆意跌宕。我既然宣称他的作品在根本上乃是一种对经验的描述，甚至是对共通经验的描述，那么对这一论点，我理当做出论证。(17) 虽然海德格尔也从手的言说或手的思直白地谈论了手： 手所能具有的本质是一会言说、会思的本质，并能在活动中把它体现在手的劳作上。……不过，手的劳作要比我们平常所想象的要丰富得多。……手把握着，提携着，指示着，这大概是因为人是一指号吧。当手叠合为一，人的这一姿态便表明人应承负伟大的天真质朴。手就是这一切，真正的手工活就是这一切。……恰恰是当人通过沉默来说话时，手的表情才达到最精微的地步。……手的每一劳作中的每一动作都体现着思的要素，手执着思的要素。手的每一动作都植根于思。因此，要是思有朝一日会完成自身话，思本身就是人的最简单因而也是最艰难的手工活。(18) 但是，正是在手之思中并对“思”的追问中，海德格尔又难道白“思”之根源。手如何能思而含括指引了一个世界呢？也正是在这里，由手引发的不同形式的身—居的天命观比肩而现。 三、手性的天命：道性的身—居 如果“上手状态”的锤子指引了一个“世界”，那么，作为引子的“上手状态”让我们看到了什么呢？在上到手头的东西的交错织结中，是什么由此宣露而出呢？李章印在《解构—指引：海德格尔现象学及其神学意蕴》中写道： 大多数学者往往都从纯哲学的角度来看待《存在与时间》，但海德格尔的这部著作与宗教神学之间实际上有着密切的关系。这种关系具体体现在这样几个方面，即，它的宗教背景、它的宗教动力、它所具有的宗教意义(即对基督教神学的指引)以及它对传统基督教神学的解构。(19)为了进一步交代《存在与时间》的神学意味，李章印继续说道： 关于《存在与时间》的宗教意义，John D.Caputo是直接从基督教神学的角度来看的，认为这部著作“与神学问题是完全交织在一起的”。正是由于《存在与时间》从某种意义上说是对实际基督教生活的结构加以生存论—存在论的形式化处理，这部著作在出版之后才受到了像布尔特曼这样的新教神学家的热烈欢迎；他们在《存在与时间》中看到了他们自己的意向——形式化、存在论化或去神话化，《存在与时间》所揭示的此在之存在结构，正是剔除掉存在者具体存在层次之神话世界观之后的基督教的宗教生存结构。(20) 《存在与时间》的神学意蕴以及“与神学问题完全交织在一起”可从“上手状态”以及形式指引中得到观路。正像我们在行文的第一部分的绎证，“上手状态”作为一种结构化的关系被直白地揭发，摈弃传统哲学的隅隙，直显我们与世界的手头相连的身—居关系。“上手状态”并不仅仅是囿别于手，而是我们最日常化、最真实的身—居的生活，它随着具体的境遇而有不同的经验勾连，并在上之于身的层次上亦是阶位的不同。以身居连的世界才是我们最本真的生活。传统哲学的概念论、自然科学意义上的方法论都不足以揭示本真、常态的生存现象，因为这些现象如同手、锤子、捶打之间的结构性关联，随境而发、依缘而起，只能“形式地”“指引”出来。如此，“上手状态”于个体而言，则是每个人的生存现象有它个人私性、随境与情地上到手头来的因缘以及为何有此因缘。也就是说“我”在世的方式、样式并不是任意、偶然的，也不是“我”之主观想望，而是，“我”之为“我”并如“此”地“在”的轨式恰恰是从上到“我”的手头来的东西以及为着“我”而上到手头来的东西中间出。海德格尔在《存在与时间》中写道： 此在乃是存在者之所以能得到揭示的存在者层次上的条件——这种存在者以因缘(上手状态)的存在方式在一个世界中来照面，并从而能以其自在宣布出来。此在之为此在向来就是这样一种东西：上手东西的联络本质上已经随着它的存在揭示出来了。(21)“我”或说“此在”向来都是以“此”而“在”并因“此”而“在”，存在者正是因着与“此”样式的勾连依“此”而起，它是此在之“在此之在”的缘定与和合。存在者因着此在的“此”而前来道说、宣告，由道说与宣告开放出的生存操劳、烦、畏、筹划等都是“此”之样式。此在的种种的“在”既是此在的历史又是此在以“此”而将在的明路。这是此在的生存亦是它的天命。此在在“上手状态”的展开中领悟了它前定的“天命”并依此而行： 展开状态是此在的基本方式，此在以这种方式是它的此。展开状态是由现身、领会和话语来规定的。它同样源始地涉及世界、在之中和自身。操心的结构是先行于自身的—已经在—世界中的—作为寓于世内存在者的存在。操心的这种结构包含着此在的展开状态于自身。(22) 海德格尔认为此在展开的日常生活是此在的最真实的事业，是最自明的真理。如果在这事业与真理中有一种纲纪的天命被开示、并以信而行，那么，关于它的实证性揭示的课题才是神学。那么，“神”之指谓就是此在只能以“此”而在并将“此”而在的他定。这是此在的有限性及宿命： 作为存在者，此在是被抛的此在，而不是被它自己带入它的“此”的。作为存在者，此在被规定为这样一种能在：它听到了它自身，但却不是作为它自身把自己给与本己的。(23) 此在的“被抛”既不是偶然的历史事件，也不是宗教心理学以及宗教心理体验意义上的神论，对己身宿命的领会总是从它的实际生活的“此”之境遇中领悟的。领悟中的信仰性的此在与它的信仰行为——领悟总是此在对它的历史性以及历史的可能性的觉醒——是“神”的学说。所以，海德格尔说： 神之学(Theo-logie)就是关于神的科学。但绝不是说，神是神学探讨的对象，犹如动物是生物学的课题。神学不是关于神的抽象知识，……不是关于体验的科学，并不是要通过对体验的分析最后在人那里把神揭示出来……只有在信仰中才被揭示出来的神学的实在，不仅神学之对象的获得是一种特有的获得，而且对神学命题的证明的自明性也是一种特殊的自明性。(24)神学之对象，即神的获得是从“上手状态”的身—居以及对身—居的信仰领悟之中得以开示。海德格尔从“上手状态”的身—居发篇挺进对天启的揭发，从形式上揭示了此在的天命指引之路。神意、天命不是伦理学的，不是哲学的、亦不是宗教心理学的，它是此在生存论上的规范性的度规。形式性的上手的身—居是檃栝的天命的临现，这是海德格尔的现象学对传统哲学、基督教神学的解构。正像洛维特在《现象学本体论与新教神学》中这样写道： 德国哲学何时曾经以人的观念理解基督教及其神学呢？它在自身方面何时曾经不带神学的“先入观念”进行思考呢？诸如“现实”、“死”、“良知”——这类概念的本体论上的内涵不借助神学反照能够实现吗？(25) 但是，形式化的此在本体论却隐设了一种困境——预先假定了“此在”如同笛卡尔先定预设一个灵魂一样都是不坚固的强说： 《存在与时间》所走的道路和所做的努力“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增强了主体性。”(26) 破解这个强化了的“主体性”的机枢惟在这样的一个发问：此在是如何可能在世的？为此，海德格尔进入了寻根讨源的“思”： 这一问题的展开就是：什么召唤我们去思？什么呼唤我们去思，并由此使我们作为思想者成为我们所是的我们？(27) “使我们作为思想者成为我们所是的我们”并不是海德格尔本体论现象学乃至梅洛-庞蒂的肉身哲学所能回答的。因为“思”必须基于那个“什么”。可是，那个召唤性的、呼唤性的“什么”究竟是什么呢？换言之，即是“思”之命运是如何可能的。在比较的意义上来说，这一窘迫性的问题已是西方哲学的硬疣。对于西方哲学的窘境，我们可以从中国哲学，具体地说，从《庄子》哲学反照并索解。《达生》： 孔子观于吕梁，悬水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死者也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌，而游于棠行。孔子从而问之，曰：“吾以子为鬼。察子，则人也。请问蹈水有道乎？”曰：“亡、吾无道。吾始乎故，长于性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”孔子曰：“何为始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；知吾所以然而然，命也。”(28)此丈人之所以善游是因为他身—居于陵故能以陵为体，身—居于水故能以水为身。身即山陵即急水，故丈人以身入水身亦如水，身水相忘。丈人以—身—居—于—境即是丈人的“所以然而然”的命。命从身之与境中发见。然而，这样说“命”究竟何意呢？陈淳释“命”： 命，犹令也。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是吩咐命令他一般。命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行，万古生生不息……天命，即天道之流行而赋予于万物。(29) 如此，那么，《庄子》言乎“命”则有两层含义：此—身之命以及身—居之命。“生于陵而安于陵；长于水而安于水”是身—居之命，而“居于……处”的身亦流于天命，源自大化流行的“受气之短长厚薄不齐”。(30)《黄帝内经·决气篇》： 人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。……两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。上焦开发，宣五谷味，熏肤充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。……中焦受气取汁，变化而赤，是谓血。壅遏营气，令无所避，是谓脉。(31) “两”即阴、阳之气，气之化变之象状即为“神”。气之阴阳并非有二气，而是气之时移的不同称谓，这一点早为朱熹明确指出。故阴、阳是对变化着的自然的再表示。身是气聚，故身只是一气。栗山茂久在评论中国文化中的气论时说： “气”的最深层的确定性在于人们对于身体的了解，因为人本身就是身体。(32) 若身只是气，天地亦是气，则身如天地之气之阴阳是虚、是动、是变，并因而有神。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”，(33)手是身之部分正如身是天地、万物之部分，所以庖丁能“从手放意，无心而得谓之神”，轮扁的手能“不徐不疾”“有数存于其间”，驼背老人的手能功夫性地执竿而不坠，等等。善游者的善游就是以身为媒、介入岩与水中一如轮扁的手介入轮子的世界中，身即如一把大手，能化、可化并将岩之体、水之性合于身之气象能“与齐俱入，与汩偕出。从水之道而不为私”的与境共情。这是身之为身的天之气数，身—居而为命的命运。所以，栗山茂久的话仅仅说对了一半：“气的最深层的确定性”不仅规略有身之小体，而是，在最根本的意义上说，是对“行得通”的万物只同源一气这一大身的认识。 横渠之谓“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”……若就天之形体论，也只是个积气，……一元之气流出来，生人生物，便有个路脉，恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。(34)天、地、身、万物皆由阴阳之道而成，一气贯通，故身即道、即阴阳，能让物上到手头来、通达万物而成为“世界”的结构，能感天地阴阳之通变并以气之运化合于它自身所由之来处的大化。这就是《庄子·大宗师》中的“离形去知，同于大通”的“坐忘”。郭象对此注解： 夫坐忘者，奚所不忘哉。既忘其迹又忘其所以迹者，内不觉其身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。(35)所以，颜回之为颜回本就是天道所令、神变之命。颜回之身—居坐忘；善游者之身—居的故、性、命；庖丁之身—居的“神欲行”；轮扁之身—居的“得之于手”的“数”等等的举例发凡，莫不指切《庄子》哲学之要：道性的身—居。如此，“使我们成为所是的我们”的宗教性的神论就不是从形式性的身—居显现出来，不是形而上学性的逻辑，也不是从手之思中追问而来——因为如果手之思与思都是召唤思的那个“提供了尺度，处于最高的等级”(36)的“什么”的在场、现身，而海德格尔终究未能道白这个“什么”——而是从道性的身—居中体显出来。海德格尔与庄子都从最日常的、身—居的铰链现象入手揭示常人有限的、天命的生活——虽然中西哲学风规殊采，然而，正是从人之手以及作为一把大手的身，从身—居的和合缘起，这两位东西哲人亦是古今相错的大哲提示了重新理解人自身的哲学、宗教研究的新路径。这路头正如同Raymond Tallis的反思： 我想说的是如果被驱逐出伊甸园的亚当与夏娃没有自己的手辛苦劳作地生活——或者说他们是爪子而不是手，那么，人类的历史将是无法想象地不同……没有手，人类就根本不会有历史……我们与这个物质世界无可怀疑的、特殊的关系——就大部分的历史来说，是我们与上帝或众神或把我们带入存在的种种神秘力量的关系——在极大程度上来说要归结于我们富有特性的手。(37) 注释： ①[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第81页。 ②④[古希腊]亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，商务印书馆，2010年，第18～19、201页。 ③《亚里士多德全集》第7卷，人民大学出版社，1993年，第175页。 ⑤[古希腊]亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，2007年，第166页。 ⑥[法]笛卡尔：《探求真理的原则》，管震湖译，商务印书馆，1991年，第69页。 ⑦[古希腊]亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，2007年，第129页。 ⑧[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第88页。 ⑨[英]S.马尔霍尔：《海德格尔与〈存在与时间〉》，亓校盛译，广西师范大学出版社，2007年，第49页。 ⑩燕燕：《梅洛-庞蒂名相的肉身》，《现代哲学》2012年第3期。 (11)《二十二子》，古籍出版社，1986年，第55页。 (12)《二十二子》，古籍出版社，1986年，第20页。 (13)(14)(15)Raymond Tallis,The Hand:A Philosophical Inquiry into Human Being,Edinburgh University Press Ltd.,p.27、28、31. (16)《二十二子》，古籍出版社，1986年，第45页。 (17)毕来德：《庄子四讲》，中华书局，2009年，第32页。 (18)孙周兴选编：《海德格尔选集》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第1218页。 (19)(20)李章印：《解构—指引：海德格尔现象学及其神学意蕴》，山东大学出版社，2009年，第283、284页。 (21)(22)(23)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第102、254、325页。 (24)(25)刘小枫编：《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社，2007年，第13～14、103页。 (26)(27)孙周兴选编：《海德格尔选集》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第6、1228页。 (28)《二十二子》，古籍出版社，1986年，第56页。 (29)陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第1页。 (30)(34)陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第1、38页。 (31)刘永升编：《黄帝内经》，华文出版社，2010年，第331页。 (32)[日]栗山茂久：《身体的语言》，陈信宏、张轩辞译，上海书店出版社，2009年，第87页。 (33)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第63页。 (35)《二十二子》，古籍出版社，1986年，第31页。 (36)《海德格尔选集》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第1228页。 (37)Raymond Tallis,The Hand:A Philosophical Inquiry into Human Being,Edinburgh University Press Ltd.,p.21.