论殷周之际的社会变革——为王国维诞辰120周年及逝世70周年而作，本文主要内容关键词为：殷周论文,周年论文,诞辰论文,而作论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
今年，是著名的古史学家王国维诞辰120周年及逝世70周年。
在王国维的诸多著述中，涉及中国历史文化问题最深，且对后世影响最大的一篇论文，是他的《殷周制度论》。刚好，今年也是这篇论文发表80周年。在这篇带有对中国上古史进行总括性质的论文中，王国维根据自己对古文献及甲骨文、金文的研究，提出了“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”的著名论点。几十年来，围绕着这一论点及有关问题，学者间展开了热烈的讨论，赞成者有之，批评者亦有之。我们认为，王国维的这一论点容有张大其辞的成分，且其所举以证明商周之际发生变革的具体内容亦有可商之处，但是，商周之际确实有过深刻的社会历史变革，王国维指出的当时政治制度及思想文化方面的许多重要变化也是不可否认的，尽管对于这些变化的性质及社会历史意义还需要站在新的历史高度重新加以认识。以下在总结各家看法的基础上，谈谈自己对这一重要命题的新认识。这不仅对于古史研究，而且对于了解中国传统文化，都是有裨益的。
一、商周之际变革的历史背景
关于这个问题，王国维在开篇之后即分析道：“自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土”；又称：“以地理言之，则虞夏商皆居东土，周独起于西方……故夏殷间政治与文物之变革，不似殷周间之剧烈矣。”〔1〕这里，王国维首先以夏商二族所兴起的不同地理环境来解释它们各自建立的王朝在政治与文化上的差异，应当说是很有见地的。
王国维是从夏商周三代都邑的分布来考察它们不同的文化地理环境的，因为“都邑者，政治与文化之标征也”。对于夏代，他提出：“夏自太康以后以迄后桀，其都邑及它地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河济间盖数百岁”。对于商代，他指出“商有天下，不常厥邑，而前后五迁，不出邦畿千里之内”，同时又在《说契至于成汤八迁》、《说商》、《说毫》、《说耿》、《说殷》各篇中进一步论证了商先公先王“前八后五”所迁各处居邑在东土的具体位置，如称契所封之商“在宋地”；汤都之毫在“蒙之西北，即汉山阳郡薄县地区也”；“仲丁迁隞，河亶甲居相，其地皆在河南北数百里内”；祖乙所迁之耿（即邢）“地近河内怀”；殷“为洹水南岸之殷墟”。至于西周，他则强调周不仅兴起于西土，而且在其王朝建立后，仍以西土作为根据地，其“天子仍居丰镐者凡十一世”。总之，因为虞、夏、商皆居东土，故夏、商二代文化略同；周独起于西方，故商周间制度与文化之变革较以往任何时期更为剧烈。
说商人自始至终以东土为其主要活动地域，这个观点在学者中已得到普遍赞同。周人发祥于西部黄土高原，后移于渭水流域，这个认识也没有什么问题。惟说夏后氏居于东方，并其都邑亦尽在东部古河济之间的范围以内，却与今日多数学者所持看法大不相同。本世纪30年代初傅斯年曾作有《夷夏东西说》一文〔2〕，提出商与夏分属东西两个系统，夏与周皆属西系，并皆起于西方。以后，相信他的说法的人不少。著名古史学者徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》一书中即肯定傅说（该书第109页），并在其日后领导的对“夏墟”的考古调查中以之为指导思想，由是造成今日许多学者把分布于豫西、晋南一带的二里头考古文化整个地等同于夏文化。实际上，夏后氏及其同姓诸候到底是居于西方或是居于东方，仍是一个需要认真探讨的问题。尤其是夏代前期和中期的各处居邑，如阳城、斟寻、帝邱、斟灌、原、老邱、西河等的所在，据早一些的文献，实在不好把它们统统移往豫西或晋南〔3〕。王国维当年提出这一主张，亦并非是一种轻率的未加深思熟虑的偏颇之议。从王国维的学术活动年表可知，他在发表这篇《殷周制度论》之前，不仅对商周二代有关政治制度进行过深入研究，还曾专门仔细研究过记有夏代诸王所居各处都邑的古代著名文献《竹书纪年》，而著有《古本竹书纪年辑较》和《今本竹书纪年疏证》二书，他有关夏代都邑的说法应是在对该书有关记载认真考察后做出的结论。有鉴于此，我们认为，上述王国维的“虞夏商皆居东土，周独起于西方”的论点是值得我们认真思考并给予高度重视的。
那么，王国维的这一论断到底应当如何具体地理解呢？
商周之际，周人以其西方盟主的身分加入中国政治舞台并第一次成为所有东西方部族的共同主宰，这种形势确乎给了当时中国政治社会以巨大的撞击。首先，它造成了以周人为首的共同文化圈的空前扩大。夏、商两代，虽亦号称奄有天下九州、四海之地，然其实际控制的地域，实不过殽、函以东，包括河洛平原及东部华北平原一带，最多及于今山东半岛之一部。即如卜辞所见商代后期地域，据甲骨学者陈梦家的研究，其四界亦不过北至易水流域，西迄太行山脉及伏牛山脉一线，南不过淮水流域与淮阳山脉〔4〕。以上地域，在周人的习惯用语中，皆属“东土”的范畴，而不包括周人世居的“西土”在内。及至西周王朝成立，首先便打破了东、西二土间河山的阻隔，从而将东土与西土连成一片，使之皆成为自己治下的版图。非仅如此，由于周族起源于西方，颇具西方部族尚武之精神，这使他们于征服商人以后继续广泛地东征、南征及北伐，其征服的足迹亦远远超过了夏、商两个王朝。《左传·昭公九年》记詹桓伯忆周初封域之语曰：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、歧、毕，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、毫，吾北土也”，这个四至，正是以周人为首的华夏共同文化圈的范围。试想，要在这样空前广大的地域内确立周人的统治，周朝统治者自不得不在统治方法上采取一些更新措施，以适应变化了的形势，这将不可避免地导致周代政治制度的广泛而深刻的变革。
其次，周人起源于西方，他们的西方部族的文化传统无疑也是周人实施的制度与文化变革的一个重要背景。周人的文化传统不同于夏，亦不同于商。有学者主张“周人尊夏”，或曰“周为夏裔”，这是没有什么根据的。据曾受业于王国维的徐中舒先生的研究，周人早期的居处为秦晋一带的黄土高原（即所谓“邠”地），属于白狄族的一支，从事粗耕农业，兼营采捕渔猎，居徙无常处。直到文王祖父公亶父的时期，才始由亶地迁往岐下的周原，与居住在渭水流域的从事高等农业的姜姓族人的一支接触并互通婚姻，从而使自己发展成为一个定居的农业民族〔5〕。这个说法与周人祖先黄帝起于黄土高原，“往来迁徒无常处”的有关记载适相吻合。在周人的民族性格里有着坚韧与自强不息，以及不避跋涉迁徙，善于与它族相处并汲取他人文化长处的优点。以后周人能够通过封建往各处大规模殖民，并与当地土著和谐共处，直至融为一体，当即与他们的这种文化特点密切相关。从下文可以看到，这种封建的政治制度正是周代社会不同于商的一个显著特征，是使我国古代以血缘为基础的社会向成熟的社会结构过渡的一项重要的举措。由是可见周人的文化传统在商周之际社会变革中所起的重要作用。当然，促使周人实行封建政治的原因是多方面的，并不仅仅局限于此一个方面的背景。
以上，仅仅是从周人方面谈到了商周之际社会发生重大变革的政治文化背景。其实，从商代社会这一方面考察，也未尝不可以认为商代文明的高度发展同样为周代社会的变革提供了必要的物质条件；同时，商朝数百年统治的经验和教训，亦为周人在政治上的新举措提供了有益的借鉴。没有这样的条件和这样的借鉴，周代的社会变革同样是不可思议的。这一点，王国维的文章未曾言及，但却是不争的事实。从目前考古发掘的材料可以了解到，商朝直接统治的范围虽只限于中原地区，但其文化辐射的范围却是相当广泛的。首先周人文明程度的提高就得益于商文明的传播。岐山风雏发现的西周甲骨可提供这方面的证据，各地发现的早周乃至先周青铜器（包括青铜武器）也可以提供这方面的证据。文献记载周王季朝见于商，王季与文王两代均娶于商统治下的东土邦方，亦皆表明周人对殷商文化积极接纳之态度。学者认为，周人的迅速崛起，当与其积极接纳商文化有关。至于商文化在各地的广泛传播给商周之际社会历史进程造成的影响，也是显而易见的。即如上文提到的周人在各地实行的封建，设若没有商文化在各地广泛传播造成的各地区居民在经济文化水平、语言文字及礼俗习惯等方面的渐趋一致，要想使各封国内不同部族的人们混居在一个共同体内，那显然是很困难的。最后，谈到商朝数百年统治提供给周代统治者的正反两方面的经验教训，我们至少可以举出周人实行的嫡长子继承制、宗法制及在政治指导思想方面的德治与礼乐教化等内容，这些都与汲取商人统治的经验教训有直接的关系。这些内容在王国维的《殷周制度论》中均有所涉及。
总之，当中国古代文明经过了夏商两代以东方为主要政治舞台的发展阶段后；历史的进程已到了一个新的转折关头。这就是王国维开宗明义地给我们展示的一幅商周之际社会变革的背景图。
二、商周之际变革的内容
诚如王国维所言，商周之际的变革主要体现在政治制度及与之相关的文化形态上。在这篇文章中，王国维有两段集中概括他的论点的文字。一在有关论述之前：
周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。
另一段是具体论述之后的总结：
是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法，有服术，而自国以至天下合为一家；有卿大夫不世之制，而贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严……。
应当承认，王氏所说的商周之际的这些变化，有的是不成立的。如所谓同姓不婚之制，虽周人奉之为圭臬，但并无证据表明商代就未曾施行。王氏谓周代以前女子不以姓称，是表明同姓不婚乃周制所特有。实际上，殷末甲金文字及石刻文字中“女姓”的例子已非个别，如殷墟妇好墓中石罄刻铭有“妊冉”，《合集》2799有“妇妊”，《三代》2.32.6中有“妇士（姞）”等；而文献提到商及其以前女子称姓的例子则有“女隤（媿）”、“修己”“姜嫄”、“妹喜”、“妲己”……之类，表明妊、姒、姞、媿、己、姜、僖等姓字已用作女姓的称呼。至于卜辞中经常提到的“帚某”之“某”字，虽不好径解作女姓，但至少是与女姓性质相近的氏族的名称，它表明商人的婚姻也是要辨明女方出身的氏族的，这与“辨姓”的意义实际是非常相近的。又如所谓“卿大夫不世”，即卿大夫不得世袭享有其爵禄或政治地位的制度，看来也与周代的实际情况不符。近年学者著作中多有关于西周世族或世官制度的论述〔6〕，证明周代正是实行世官世禄制度的。它如所谓商周间服制与庙制的差别，王氏的论证似亦有理，然多系推测之辞，其所据以谈论周代服制与庙制的材料，乃战国七十子后学的文字。此点，王国维自己也是直认不讳的。
尽管如此，王国维的上述论点在总体上仍然是站得住脚的，因为这些论点中最核心和最重要的部分基本上是符合实际的。我们应当站在新的历史高度来认识和理解王国维指出的这些商周之际的重要变比。按照王氏的指点及我们的理解，商周之际的变革可以归纳为如下几个要点：
（一）封建的产生及周人在国家形态上的跃进
商周之际发生的诸项变革中，当数周人实行的封建制（或曰分封制）对历史发展产生的影响最为剧烈。所谓封建，是“封诸侯、建藩卫”的意思。这里作为周室屏藩的诸侯，是经过周天子的封建而后成立的，是一种通过人为的途径组织起来的兼具邦国规模与周朝地方组织双重性质的共同体。它不同于过去那种由古代氏族部落各自分孽繁衍而形成的族邦组织。那些在夏商时期构成当时“天下万邦”政治格局的所谓“邦”、所谓“国”，都不是夏商王朝人为封建的结果，而是早已存立于世的地方氏族组织。如同恩格斯所说，它们是一些“自然发生的共同体”〔7〕。在这个意义上说，周人的封建是一种历史的新创。
在旧史著作中，夏商二代也是被称作有“封建”的。《史记》便有所谓“夏分封”、“殷分封”之类说法。然究其实，所谓夏商的“分封”都不能与周人的分封同日而语。如《史记·夏本纪》称：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏”。这些被“分封”的所谓“诸侯”统称为“某某氏”，应该都是姒姓部族通过自身繁衍而自然生长出来的氏族组织结构。它与《世本·氏姓篇》谈到姒姓之后有有南（男）氏、斟寻氏、弗（费）氏、斟灌（戈）氏……等，显然是同一个意思。以《秦本纪》例之，司马迁亦同样写道：“秦之先为赢姓，其后分封，以国为氏，有徐氏、郯氏、莒氏、终黎氏……”，然而秦之先从未有过封建，这是谁都清楚的。司马迁显然是把“封建”这个概念错用到了古代氏族部落自身的分裂繁衍上去了。从对“封建”这一词汇的使用上看，王国维不为旧史的概念混淆所误，说明他的史识显然在旧史之上，这是十分难能可贵的。
然而在王国维之后某些对其持批判态度的学者却重新捡拾起旧史著作中对于封建概念的误释，用以否定王国维有关封建产生于西周的结论。如董作宾，他根据卜辞中有侯、伯、子、男等称号，便断定“商代封建制度已同于周”〔8〕。其后，胡厚宣先生在其《殷代封建制度考》〔9〕中，亦据武丁卜辞中有关诸妇、诸子及侯、伯、男、田等称谓论证殷代至少自武丁时期即已有了封建之制。董、胡二人在甲骨学界地位甚高，因而他们的说法为中外许多人所信从。50年代，日本的岛邦男氏在其《殷墟卜辞研究·殷的封建》一章中也是采取的这样一种论证方法。
然考其实，上述殷代实行封建的种种理由统统都是站不住脚的。首先，通过对商王朝政治结构的分析，可知商代的“王畿”以外有许多林立的方国，这些方国都不是经过商王分封而后成立的。而卜辞中所谓的候、伯，实不过是上述邦方的首领。如武丁时期经常配合商人军事行动的沚
，卜辞或称作“伯”（《合集》5945），他就是“沚方”（《屯南》4090）的首领。“周侯”（《甲》436），是“周方”（《合集》8472）的首领，到商代晚期又称作“周方伯”（《周原卜辞》H11：84）。它如“归伯”（《合集》33070）与“归方”（《存》1·536）相应；“卢伯”（《合集》27041）与“卢方”（《屯南》667）相应；“絴伯”（《合集》1118）与“絴方”（《合集》6）相应；“井伯”（《善斋拓本》）与“井方”（《合集》1339）相应……等等，皆是适例。这些侯伯作为土著方国的首领，与商人或离或合。他们与商人不存在血缘亲属关系，无由与作为周室子弟的封建诸侯相比拟。从卜辞中可以看出，商王从不使沚这样的侯、伯参加本族的祭祀，所以虽然沚伯与商的关系显得那样亲密，但从商的角度看来，他仍属于外邦的首领。王国维论及商代不行封建时正确指出的“殷之诸侯皆异姓”，即是针对此点而言的。
至于胡先生所提到的作为爵称的“男”，在卜辞中实际是没有的。卜辞只有“任”的称号，即文献中的“男”。此外尚有“田”的称号，即文献中的“甸”。由于卜辞中的“任”前面所冠的国族名又往往冠在某些邦伯的头上（如卜辞中有“而任”、“可任”、“出任”，同时又有“而伯”、“可伯”、“出伯”），而“田”亦与侯、伯等相提并论（如卜辞屡称“王其比多田yu多伯”），因而所谓“任”、“田”等诸侯与侯、伯等一样是土著方国的首领，也是没有什么问题的。
谈到卜辞中被称作“子某”（“某”为其氏族或家族的名称）的商王亲族，我们认为，他们亦属子姓商族人自然分裂出去的氏族组织。据研究，他们都居住在商的“王畿”及其附近，属于商的“内服”范畴，其与周代封建诸侯广布四土充作周室屏藩的性质显然是不同的。更重要的是，这些“子族”的内部结构都是子姓商族人单一的血缘亲族组织，对此，林沄、裘锡圭等先生都有很好的研究〔10〕。然而周室子弟封国的内部结构却较之复杂得多，此问题参阅下面的论述便会十分清楚。
封建始于周代，这主要是指西周才出现一批人为组成的由非单一血缘亲属集团构成的邦国。它是通过周王室封建子弟亲戚建立的。文献称西周封建的途径为“授民授疆土”，即是将被征服的土地和人民分别授给周室的子弟亲戚。这种对待被征服者的政策是过去所没有的。试观商代武丁时期的征伐，虽亦战功赫赫，然其征伐的结果，不过迫使其中一些方国屈服并转而与商结成同盟而已，尚未有将被征服地区的土地人民授予自己的亲戚子弟直接统治的事实。由于周人实行的这项新政策，并且受封的周室亲戚子弟又都带有自己的一些族人前往所封地域，这样就在各封国内部造成了前所未有的不同部族的人们混居在一起的现象。这样的封国虽仍名为邦（如文献所称之“鲁邦”、“晋邦”、“齐邦”之类），但已不是旧有意义上的族邦或方国了。学者或称之为“次生形态的邦”〔11〕，这是十分正确的。它反映了学者眼中的西周封国已具有与过去方国根本不同的性质。
以记载周初封建闻名的《大盂鼎》铭为例，其记周康王封赐给盂土地人民的情形说：“赐汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；赐夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫，
□迁自厥土。”铭文以“邦司四伯”与“夷司王臣”对举，实分别指孟原来领有之族邦与新征服的土著族邦的有司，其分别统率下的“人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫”及“人鬲千又五十夫”，自然便是两类不同族属的人民。现在他们经由封建的仪式一并授给盂作为统治民，并被迁往盂的封地（铭文“□迁自厥土”），当即混居在一个共同体内。类似的金文材料还可以举出一些，文献如《左传·定公四年》谈到的鲁、卫、晋等国的分封亦是适例〔12〕。
何以周代能够出现这样的封建局面？王国维说，因为周人有了嫡庶制，继承王位的只能是嫡长子，余子不得继承，故以封建安置之。这里，王氏以商周继承关系的演变去说明封建制的产生，似未能抓住问题的本质。嫡长子继承制自周始确立固然不误，但施行嫡庶制为何就与周人的封建制挂上钩来？继承王位的嫡长子为何一定要将余子安置到被征服地区，并授予他们被征服的土地和人民？将其安插在王畿附近，使率其族人居住在王室周围不也是可以的吗？其实周人之所以实行封建，主要还应从周人的文化传统及商周之际的客观历史环境上去找原因。这个问题，上文已做了必要的交待。总的说来，西周封建乃是上古中国各部族在经济文化上相互影响，走向融合的必然趋势，是这种趋势已经发展到可以促使不同部族共同生活在一个共同体内的结果；夏商没有封建，则表明这种趋势尚未发展到如此地步。从主观上讲，西周封建乃是周人根据自己的民族特性创造的一种新的政治体制，是他们面对空前广阔的征服地域不得不采取的一种新的统治方式。
这种新的政治体制的直接后果，或者说最显著的政治效应，便是促进了周人在国家形态上的跃进。西周初期，由周室分封的诸侯国与所谓夏商旧国相比较，在数量上并不占优势，但它们的发展却代表了历史前进的主流。它们的规模一般都大过同时期的夏商旧国，更非夏商时期那成百上千的撮尔小邦（方）可比。如考古发掘的齐、鲁故城，面积均在一千万平方米左右，直可赶上商周时期王都的规模。更重要的是，由于这些封国将不同血缘关系的人们组织在一个共同体内，使原本互不相干的族氏有了共同的政治经济利益，这就有利于打破各族氏间的血缘壁垒，并有利于在此基础上形成新的地缘关系。从文献及金文资料看，我国最早的地域单位“里”，正是在西周以后出现的〔13〕。之后，随着西周宗法制的崩坏，各大诸侯国获得自己独立发展的机会，它们借助于自己的政治经济实力，逐渐将周围其它小邦纳入自己的势力范围，甚或并入自已的版图之内，从而加速了各地以几个封建大国为中心的族邦的融合，也使它们自己朝向大规模的领土国家的方向发展。我们看夏商二代，直到周初封建之前，“天下万邦”的政治格局都没有什么变化。《淮南子·修务训》说：“（禹）治平水土，定千八百国”，《尚书大传》则说周开国之初，“天下诸侯之来进受命于周，退见文武之尸者千七百七十三诸侯”，是古人认为在这千余年间的邦国数也未见增减。殆至春秋时期，见于文献的诸侯国数目即已骤减至百十余国，可见古代各族邦的融合之势实主要出现在西周与春秋时期。这种形势当然是与西周封建的出现密切相关的。从这个角度看，西周封建国家的出现正是促使我国上古万邦林立的政治格局转向以后中央集权国家政治结构的中间环节。
（二）嫡庶制、宗法制的出现与“家天下”国家制度的进一步完善
“家天下”是中国政治社会特有的组织形式。其自夏代以来，在中国一直延续了数千年。它的核心就是王者以“天下”作为自己的一家之私，由一家之姓世袭掌握国家的最高权力机构，并对国家实行专制家长制的统治。
在过去几千年中，这种“家天下”的国家制度无疑也经历过不断完善的过程。其中一项重要的内容，即是王位继承制度的不断改进与完善。这种继承制度一开始并不是像我们在以后社会中经常看到的那种嫡长子继承制，而是相当一部分王的直系近亲都拥有继承王位的权利。造成这种状况的原因在很大程度上根源于古代的家族制度。王位既然是在家族内部作为私有财产被后世子孙所继承，它就不能不受到家族内部财产关系的制约。随着家族制度的发展，也随着古代政治社会的演进，王位继承制度也一步步改善。特别是人们看到由于前此以往的王位继承制度的不善曾经导致统治阶级内部的长期政争，并由此给社会政治经济秩序造成巨大的动荡。在总结这些动荡带给社会的经验教训的基础上，人们自然要对王位继承制度不断地进行改革。
夏代的王位继承制度，由于史料的欠缺，目前尚不能说得很清楚。按《史记·夏本纪》和古本《竹书纪年》所列，包括大禹在内，共传14世17王，其中传子者14例，占了绝大部分。但是这个世系看来是不确切的。因为按古本《竹书纪年》给出的夏、商、周三代的积年计算，夏代每个王世的平均历年明显地偏长〔14〕，这其中肯定有失其代数的情况，很可能是没有将许多非直系先王记入世系之内，如史籍所载商人与周人的先公一样。有学者据《史记》上述记载简单地断言夏代主要实行的是父死子继制度，此结论看来是下得草率了一点。
商代的王位继承制度，由于有了甲骨卜辞与《史记·殷本纪》及《三代世表》相互对勘，已经能够做出较好的说明。然综观目前学者依据卜辞修订而后列出的商王世系表，却并不见得完全一致。在比较诸说之后，我们觉得，倒是日本学者岛邦男依据卜辞祀次所得的商王世系更为符合实际一些，今稍作修正〔15〕，转录于下：
除各家共同对《史记》作出的修正外，此表与我国部分甲骨学者的歧异点主要有二〔16〕：一是第4位国王外丙（卜辞作卜丙），部分甲骨学者据《殷本纪》以之为大丁之弟、大甲之叔，但殷墟卜辞周祭先王的祀谱却把他排在大甲之后，这说明他不当是大甲之叔，而当是大甲之弟，因为卜辞祀谱尚无叔父排在侄儿之后的例子。再则是第6位国王小甲，《殷本纪》以之为大庚之子，但在《三代世表》中他却是大庚之弟。考虑到他在商的先王属中属于旁系，且在祀谱中排在大庚之后，故应改从《三代世表》所记。这两点，都以岛邦男所列为胜。
从这个新认定的商王世系表可以看出，商代29王中，由父传子的共计10位（包括大丁），由兄传弟（包括传与叔伯兄弟）的共计12位，此外尚有将王位传与兄之子（包括堂兄之子）的计6位。不难看出，商代王位继承制度中兄终弟及的色彩是相当浓厚的，此外，还有由最后一位弟弟将王位传与其兄之子的特色。王国维当年强调商的继承制度“以弟为主而以子继辅之”的说法，从总体上看应当是站得住脚的。
当然这只是大的轮廓。如果再进一步对此世系加以研究，又可以看出商代前后的继承制度是有所变化的。它首先可明显地分为两段：（1）自汤至于祖甲，王位的传袭基本上是“以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子”〔17〕。（2）自康丁至于帝辛，实行父死子继。而在自汤自祖甲阶段，其作为辅助手段的子继之法，又有前后两期之区别：前期至南庚为止，实行的是最后一位继位的弟弟将王位传与长兄之子的制度〔18〕，后期则改为最后一位继位的弟弟直接传位与自己的儿子。这几个阶段的王位继承制度呈有规则的变化，各阶段的王位继承方法互不紊乱，说明商人是在根据客观形势的变化有意识地对王位继承制度做出调整和改进的。
对于商代前期和中期实行的这种兄终弟及的王位继承制的原因，学者曾提出过多种解释。有人把它归诸偶然的或特殊的社会因素（如说是诸弟及其子违反继承法对王位的争夺），这显然是不足取的。王玉哲先生认为这是母系氏族制的残余留存于父系氏族社会中的反映〔19〕，其说自值得我们认真思考。但我们更认为，这种母系残余之所以能留存于商代社会，又是与商代的家族形态，特别是王室家族形态有密切关系的。王国维说：“商人兄终弟及，凡一弟之子，无嫡庶长幼，皆为未来之储贰”，实际便指出了商代王室实行的是大家族制度，据学者研究，作为商代亲属组织基层单位的大家族，一般都是由近亲三数代人的几个核心家庭组成的，而王室家族的规模又要比一般家族大得多，它当是“由时王与其诸子为骨干，结合其它旁系近亲（如未从王族中分化出去的亲兄弟、亲侄等）组成”〔20〕。既然商王诸亲子、诸兄弟乃至诸亲侄都包含在一个家族之内而未独立出去，则商王的位置在其诸子或诸兄弟中轮流传承，也就不足为怪了。甚或从祖丁到阳甲几个王世期间，王位更在堂兄弟或从叔侄之间传承，也是与此家族制度不相违背的。
然而社会总是在不断进步的，随着时间的推移，小家庭的利益总要突出在大家族的利益之上。“兄弟之亲不如父子之亲”这一父系制度的原则也不可避免地要在王位继承制度中发挥它的影响力。在它的冲击下，首先产生的一个问题便是“特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤，弟之子欤？”按照传统（如商前期所示），当然是兄之子；按父子之亲，则最后一位继位的弟弟当然愿传给自己的儿子。这个矛盾自不免要引起商代统治者在王位继承问题上的争议，这大概也就是自仲丁以后“比九世乱”的根本原因。经过一段时间两种势力的反复较量以后，也经过商人对王朝势力盛衰的经验教训的总结，人们终于选择了由弟之子来继承王位的做法。这大概也是盘庚以后商朝政局趋于稳定的主要原因。再经过以后几代人的过渡，到康丁以后，商人遂终于抛弃了兄终弟及的传统，而完全确立了父子相继的王位继承制度。
商代最后几位国王无疑已改作了单纯的父子相继。然而继位为王者是否都是前王的长子，甚或嫡长子，却不一定。从卜辞上看，武丁以后诸王都曾有过对其死去的兄长的祭祀，这里虽不排除受祭诸兄有的具有嗣子身分但却未及即位便故去了的情况（如祖庚、祖甲之兄孝己之例），但这种例子恐怕只是少数。即此一点已很难说商末继位诸王皆为前王长子的身分。论者又或指出商王诸配偶所受后人祭祀的待遇并不是一致的，因而认定某些受到特殊祭祀待遇的商王配偶是商王的嫡妻。实际上，这些受到后王特殊祭把待遇的商王配偶只是因其为后王生母的缘故，而后王对于自己生母的追溯与前王认某位配偶为嫡妻二者并不是一回事。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》说，殷道“亲亲，故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵”，周道则“尊尊而多礼文，故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号”。虽受到特殊待遇的后王生母并非一定属妾的身分，但以此断言她们生前一定就是商王嫡妻，则显然理由不充分。论者又举《吕氏春秋·当务》或《史记·殷本纪》，说商末最后一位国王帝辛是以嫡子的身分越过他的庶兄微子启而继位为王的，然而《左传·哀公九年》明记微子启本“帝乙之元子也”，是微子本非庶子之身分。故王国维当年即已怀疑《吕氏春秋》及司马迁之说是在后世嫡庶观念支配下对帝辛继位为王的一种拟设。总之，终有商一代，我们还不好说商代已确立了嫡长子继承制。
从文献上看，嫡长子继位的正式确立是在周初成王时代。在那以前，即周人自己也不能说已确立了嫡长子继承制。如学者所举，公亶父不传位于太伯、仲雍而传位予季历，文王舍伯邑考之子而传位于次子武王，武王临终前犹对周公以“我兄弟相后”为嘱，即可了解周家在成王周公前并无确定的王位继承制。周之确立嫡长子继承制，一则，是鉴于商代王位继承制之不善留下的历史教训；二则，是有惩于管、蔡二叔利用本期王位继承问题挑起的叛乱。为使周家从此免除因王位纷争造成的内部混乱，以确保周朝统治长治久安，以周公为首的统治者终于决定采取这一重要的政治举措。从周王的世系表可以看到，西周时期共传11世12王，除孝王一人外，余均为父死子继。又据古本《竹书纪年》“自武王灭殷以至幽王，凡二百五十七年”，平均计之，每个王世延续的时间仅为23.4年，由是知诸王皆是以长子的身分继承王位的〔21〕。再考虑到周人实行的宗法制，则说周代诸王为嫡长子的身分应无可疑矣。
根据王国维的说法，嫡长子继承制是宗法制的基础，因此，宗法制也产生于西周。所谓宗法制，是周人创造的将宗族结构中的血缘统属关系与政权结构中尊卑上下关系相结合的一种制度，是通过这种血缘亲属关系使周天子世袭拥有对天下同姓贵族的至高无上的权力，同时也使各级贵族的等级关系法定化的制度。其中确定宗族统属关系同时也是确定政权结构中尊卑上下关系的唯一准则，就是嫡长子继承的原则。它规定，自天子以下各级贵族，仅嫡长子得确立为宗子，他相对于诸孽庶来说是为大宗，诸孽庶即为小宗，同时在政治地位上相应地归于下一级贵族。由于嫡长子只有一个，这就从宗族血缘关系上保障了各级贵族的政治地位不致受到诸下级贵族，即诸孽庶之子的僭越。并且这种政治地位是世袭的，“百世不迁”。如此，便构成了周天于及其同姓诸侯、卿大夫、士之间法定不移的等级名分制度。后人总结周人制定的这套宗法制的政治目的说：“故先王立法：立天子，不使诸侯疑（即“拟”，下同）焉；立诸侯，不使大夫疑焉；立嫡子，不使庶孽疑焉。疑则生争，争生乱。是故诸侯失位则天下乱，大夫无等则朝廷乱，妻妾不分则家室乱，嫡庶无别则宗室乱。”〔22〕一句话，宗法制就是使周人的宗统与君统很好地结合起来，以确保周天子实现更加健全有效的“家天下”的统治。
说宗法制是周人的创造，即是说这项制度在商代还不曾有过，或仅有些萌芽。王国维说，“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”，这是很对的。据当今甲骨学者的研究，在子姓商族中间确实存在着某种程度的层级结构，甚至存在着某种性质的“大宗”对“小宗”的统属关系〔23〕。但商人的“大宗”与“小宗”是否按嫡长子继承制的原则加以区别，则无从证明。与此相关，这种“大宗”对“小宗”的统属地位是否世代保持不移，亦无法确定。人们或以为商王所由出的那一个宗族或大家族便是子姓商族人的大宗，然而按商人兄终弟及的继承制度，并不能保证商王出生在一个固定的家族或宗族里面。从卜辞中有关“王族”的内容分析，可知商的“王族”是一个很庞杂的亲属集体，它既不是一个单纯的直系家族，亦非仅是由几个近亲旁系家族组成的宗族，而是包含了前代商王后裔各自繁衍下来的好多支宗族。在甲骨卜辞中，“王族”常与“多子族”相提并称，“多子族”既为多个子族的集合的称呼，“王族”当亦不会仅指一个宗族。如卜辞中提到的“五族戍”（《合集》26879、26880），这“五族”显然便皆包含在“王族”之内。这样一个庞杂的亲属群体皆自称作“王族”，自是由于商代没有一个像周代那样使国君固定在一个直系家族内的继承制度造成的结果。换句话说，商代尚未有一个像周代宗法制度下那样使君统与宗统相一致的百世不移的大宗。因此，从保持君主的权力固定在一个更为狭小的家族内，以及防止相近血缘关系的兄弟孽庶之间对最高统治权力的争夺，进而维护这个权力高度集中的王室家族对整个天下的世袭统治的角度看，只能说宗法制产生于西周，并且是由周公始创立的。也可以说，只有到嫡长子继承制及宗法制确立以后，“家天下”的国家制度才进一步完善了。这从以后的历史也可以得到证明。
（三）德治与礼治——对殷代神权政治的否定
殷商文化基本上是一种神本文化，这在思想文化史学者那里几乎是一致的看法。《礼记·表记》称“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏”。殷墟卜辞表明，商王无论事大事小皆决于占卜，各种祭把活动无日不有，包括对上帝、为数众多的祖先神，各种天神地祗的迷信笼罩着商代社会。考古发掘所见之殷墟故都，实不啻一个大的祭祀场。即商代铜器的造型与纹饰，亦充斥着一种恐怖与神秘的气氛。诚如学者所言，以尊神重鬼为特色的殷商文化，是人类思维水平尚处于蒙昧阶段的产物，是人类在自然力与某些社会现象面前尚不能把握自己命运，或者说对自身能力缺乏信心的表现〔24〕。
与此鬼神文化的氛围相适应，商代的政治制度也采取的是一种神权政治。商王的专制权威在很大程度上即建立在对神的依赖上，他相信自己的权力纯粹来自神的庇护，整天揣测关心的是各种鬼神降给自己的吉凶祸福。如《表记》所称，他在处理现实人事与鬼神的关系时，首先考虑的是奉事鬼神，而后才是民众的事务。为此，他不惜花费大量人力物力从事各种鬼神活动，甚或残民以事鬼神。这种极端的宗教迷信固然也起着神化自己王权的作用，但在促使其采取更为开明的政治制度和改进王朝政治，协调社会人际关系方面，却往往起着消极作用。当商末周文王伐灭商的与国黎之后，大臣祖伊将此消息告诉纣王，问纣王如何对之处置时，纣竟回答：“呜呼，我生不有命在天！”〔25〕毫无疑问，这种带有浓厚宗教色彩的神权政治在我国政治发展史上，亦属早期政治的范畴。
商朝的灭亡，暴露了神权政治的弊端。周人眼见受商人顶礼膜拜的上帝及各色各样的神祗并未能保住商的统治，相反，倒是各种人事关系的处理不善，尤其是对民情的漠视，导致了商王朝的顷刻瓦解。严酷的现实使周朝统治者清醒地认识到，绝对相信上帝的庇护是行不通的，要保住自己新获得的对于天下万邦的统治，仅仅依靠自己对鬼神的贿赂及匍匐跪拜的虔诚是不够的。他们反复地强调夏、殷之鉴。周公对其弟康叔封教诲说：“天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小人难保”〔26〕。%>。他说天的威势并非一定可靠，而民情才是大可让人注意的，小民的利益实难受到有效的保障，如果不注意这些，那就会“早坠厥命”。
如果说周人对商人的宗教观还有所继承的话，那就是他们仍然相信有一个主宰自然与人事兴衰的至上神“上帝”，并且把“上帝”的权威更加放大，以至生出一个与这种具有更大权威的上帝的同义词“天”。但是，周人心目中的“天”或“上帝”已不是过去那种狭隘的只充作殷人保护神的“天”或“帝”了。它明辨是非，甄别善否，超越于各部落方国的狭隘利益之上。他能够视下界统治者表现的好坏，决定将某一族姓的统治者的“命”革掉，而将其转授给他认为能代行自己意志的另一族姓的统治者。是即周初统治者经常提到的“天命靡常”〔27〕。、“天命不于常”〔28〕这里具有决定意义的是，天意总是与民情、民意保持一致的。周人称：“民之所欲，天必从之”〔29〕，“天视自我民视，天听自我民听”〔30〕，天在下界的选择是为“求民主”——求得保民之君主。因此，作为下界的统治者（他们自称为“天子”或“天之元子”）为要保持与天的一致，就须首先做到保民。
出于“保民”的需要，周初统治者更进一步提出了针对统治者个人的道德要求，即所谓“敬德”的主张。如召公对成王劝勉之词：“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”〔31〕或如周公称说文王之德：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”〔32〕至于“敬德”的具体要求，则有“无逸”、“无康好逸豫”、“孝友”、“不腆于酒”、“知稼穑之艰难”、“克自抑畏”之类。在这样的道德修养规范下所施行的政治，便可称得上是“德治”了，如上引《康诰》中提到的“慎罚”、“不侮鳏寡”，以及“从民欲”、“迪民康”、“棐（辅）民彝”，使民“胥保惠”、“胥教诲”之类。
上述“德”与“德治”的具体要求，实质上是要求各级贵族自觉地以符合统治者根本利益的道德规范来约束自己的行为。此类道德行为规范若加以制度化，便是所谓“礼制”了。王国维称，“周之制度典礼，实皆为道德而设”，或称“周之制度典礼，乃道德之器械”，可谓抓住了周家“礼制”与“德治”二者间关系之肯綮。这种建立在统治阶级道德基础之上的礼制，又自然要与周家的宗法制度相适应，要与宗法血缘关系下的一套礼义伦常相互吻合，故人称这套礼仪制度为宗法血缘关系之结晶。然则这套主要针对各级贵族道德行为规范之礼仪制度果真仅为约束上层统治阶级而设乎？不是的。王国维说得好，他说这套礼制“使天子诸侯大夫士各奉其制度，以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别于上，而民风化于下”，使“天子自纳于德而使民则之”，“周人为政之精髓，实在于此”。
不难看出，周代政治制度的要务实集中体现在处理现实社会各种人际关系上，在于直面协调统治者与民众之间的利益利害冲突，以及通过对统治者自身道德行为的规范去维系整个社会的尊卑上下秩序。虽然周人仍然保持着对“天”或“上帝”的尊崇，但恰如学者所言，周人心目中的“天”的作用和势力的体现，在很大程度上需要经过“德”这一中介，这势必使人们从对于天神的专注转向对于社会伦常和人际关系的审慎思辨〔33〕。总之，从专注于鬼神世界转向关注现实社会和体察民情，从神权政治转向德治与礼治，这不能不说是商周之际的又一重大变革，是我国政治制度暨政治思想史上的一次大的飞跃。
有必要指出的是，王国维在自己的著作中并没有涉及商代的神权政治，而只是反复论述与赞扬了周代的“制度典礼”与其德治精神，说它们“皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”。他尚未认识到商代神权政治的虚妄与其愚昧落后的本质，而只是说商朝的灭亡乃由其“纪纲之废道德之隳极矣”所致。但他终究把这一切变化归结到“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”这一大的命题之下，说明他对商周政治制度及其指导思想的本质区别仍是有所体会的。
三、商周之际变革的性质及其重要历史地位
平心而论，商周之际的变革并不是我国古代社会最大的一次社会变革。我国历史上最大最根本的一次变革出现在春秋战国之际。昔日王夫之曾论说春秋战国之际乃“古今一大变革之会”〔34〕，清初顾炎武著《日知录》亦具体论及春秋战国间社会制度及风俗习惯的巨大转变。近代马克思主义史学家从历史唯物主义观出发，更是从春秋战国时期生产力发展的性质论述到当时社会生产关系出现的新的因素，再论述到社会结构、社会上层建筑包括社会意识形态等方面发生的巨大变化。可以说，这些论述都是有充分理由的。尽管目前史学界对中国古代社会性质及发展阶段的讨论尚未有一致的意见，但多数学者对以春秋战国之际作为两个不同时代的分野这一点是不存异议的。返观商周之际的社会，虽亦在政治制度与文化形态诸方面出现了令人瞩目的变化，但却很难说商周两代在生产力性质及人们从事生产劳动的方式上有什么根本的不同。两代的社会结构（如家庭或家族组织结构）也不能说有什么实质性的差异。
然而王国维的论点对于今日之历史研究确又不可等闲视之。仔细体会王国维的话语，知其所述商周之际的变革实主要体现在制度与文物方面。如上所言，这些制度、文物方面的变革不仅在大体上都是历史事实，而且都给予以后历史发展以重要影响。如果我们不是把春秋战国之际的变革当做突兀发生的，而是将商周之际在政治制度及文化形态方面发生的变化视作春秋战国之际社会大变革的前奏曲的话，那么王国维的说法仍包含有其真理性的一面。
众所周知，我国夏、商、西周三代以其已经出现凌驾于社会各阶层人们之上的公共权力机构，而被学者划入文明社会的范畴。但是，在这个历史阶段，由于生产力发展水平等条件的制约，人们仍然生活在以血缘关系为纽带的各种“族”的网络中；国家不是建立在氏族制度的废墟上，而是建立在现存的血缘组织（即族邦）的基础上；血缘组织与政治组织的架构相互支撑并往往是融为一体的；作为成熟国家标志的地域组织并没有建立，或者仅仅在它的后一个时期有些萌芽。以此，学者多称这一阶段的国家为“早期国家”，以与战国以后建立在郡县制基础上的国家区别开来。
我们说春秋战国之际的社会变革，其在政治上的表现，很大程度就是指这种文明形态实现向战国以后建立在地域组织基础上的成熟国家形态的转变。毫无疑问，实现这个转变是需要一个长时期的过渡的，而过渡时期的主要内容，就是地域因素由其产生到一步步地发展普及，同时旧的血缘关系一步步削弱并最终为地域关系所代替。当年马克思和恩格斯谈到古希腊、罗马国家的产生时，也曾指出它们都经历了这样一段血缘关系与地域关系此消彼长的过渡阶段。若问这个过渡时期在我国是从什么时期开始的，那么我们可以有根有据地回答，它是从西周开始的，周初实行的分封制、宗法制及其它一些制度就是很好的证明。
上面已经谈到了周初大分封在我国文明发祥最早的中原及其附近地区展开了各氏族部落混居与融合的新局面。在所有由周室子弟亲戚分封而后建立的国家那里，不仅有效地将不同氏族血缘关系的人们组织在一个新的共同体内，而且由于不同部族人们的混居造成的对于旧有氏族血缘壁垒的消融，导致在新的共同体内出现了地缘关系的因素。这就是“里”制的产生。即此而论，我们把周初封建视作春秋战国以后出现的领土国家，以及在这些国家实现的郡县制的划分的先声，是完全有理由的。
谈到宗法制在这方面的作用，我们注意到，由于它使周天子在整个周人宗族结构中保持了至高无上的地位，从而使各地周人的宗族，包括各封建诸侯（它们被称作“诸夏”）在周室的统一号令下联络为一个有机的整体。这不仅有利于王朝的巩固，也有利于“诸夏”对各氏族部落施加强大的政治影响，促使各氏族部落的融合围绕“诸夏”而展开。以后的华夏民族就是在这种背景下形成的。而华夏民族的产生，又为统一的华夏国家的出现创造了前提条件。追根溯源，华夏民族与华夏国家的产生，亦与周初的制度建设有密切关系。
最后，与宗法制、分封制配合制定的西周礼制在中国文化史上的地位，亦是令人瞩目的。人们称中华文化为礼乐文化，即显示了周代实行的礼治与德治对于中华文化的巨大影响。虽说“周因于殷礼”，但历来都把中华传统文明归结于周，而不归结于商，说明商周二代的礼制是有本质不同的特征的。有人称春秋战国时期为中国文化的“轴心时代”〔35〕，这是指中国文化精神的各个方面在春秋战国时期得到充分的开展与升华，我们民族文化的方向亦是在这个时期基本上确定下来的。我们在赞同这个说法之余，更应想到春秋战国文化便直接是在周代的礼乐文化基础上发展起来的。这与战国政治制度肇基于西周时期政治制度的改革是一致的。李学勤先生说：“中国古代文明，经过相当漫长的酝酿和形成的过程，到夏商而勃兴，至西周而进一步发扬光大，史云文王受命，武王伐商，周公制礼作乐，成为传统上艳称的盛世。古人说周人尚文，孔子曾讲：‘郁郁乎文哉，吾从周。’西周的制度文化，奠定了中国传统文化的基础。”〔36〕这段话可以视作是对西周制度文化的性质所做的总结。
借着纪念王国维的机会，我们对商周之际的变革发表了如上看法。其中有的自是对王国维论点的发挥和引申。这也可以看做是我们对于这位史学大师留给我们的史学遗产的具体态度的体现吧。
注释：
〔1〕本文所引王国维语，凡未单独注明出处者，皆出自其《殷周制度论》一文。
〔2〕载《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，开明书店1933年版。
〔3〕参阅拙著《夏后氏居于古河济之间考》，载《中国史研究》1994年第3期；又《禹都阳城即濮阳说》，载《中国史研究》1997年第2期。
〔4〕《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第311页。
〔5〕徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀出版社1992年版，第115一116页。
〔6〕如王培真《金文中所见西周世族的产生和传袭》，载《人文杂志》丛刊第二辑《西周史研究》；又朱凤瀚《商周家族形态研究》第二章第五节，天津古籍出版社1990年版。
〔7〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第94页。
〔8〕《甲骨文断代研究例》，载《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》上册，1935年。
〔9〕载《甲骨学商史论丛初集》，1994年。
〔10〕林沄：《从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态》，《古文字研究》第1辑，中华书局1979年版；裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第17辑，中华书局1983年版。
〔11〕赵伯雄：《周代国家形态研究》，湖南教育出版社1990年版，第74页。
〔12〕参阅拙著《封建在我国的产生及其历史地位》，《河北师范学院学报》1986年第4期。
〔13〕据现有资料，西周时期的“里”制最早出现在周人与“庶殷”混居的成周地区，但其它封国亦不能说没有“里”的设置，金文如《史颂簋》铭即透露了一些这方面的消息。参阅赵世超《周代国野制度研究》，陕西人民出版社1991年版，第68—69页。
〔14〕按《纪年》，夏代14世17王共历471年，平均每世为33.6岁，而同样按《纪年》给出的商、周两代世系及历年计算，商代每世为29岁，周代则仅23.4岁。
〔15〕这主要指祖丁与南庚之关系。据《史记》，南庚应为祖丁之从兄第，而岛氏仅以之作为祖丁胞第。今仍从《史记》所列。
〔16〕我国部分甲骨学者的代表看法可举：1.陈梦家《殷墟卜辞综述》，第379页；2.常王芝《论商代王位继承制》，《中国史研究》1992年第4期。
〔17〕在此阶段中未传位与弟者仅三例，但皆可以作为例外情况加以解释：大丁未传位与弟者，《史记》说他是“未立而卒”，虽祀谱将他列入商的先王之内，并选祭卜辞亦将他作为直系先王对待，然其在位时必有特殊情况而为我们今日所不知。祖乙及武丁未传位与弟者，盖皆因其在位时间过长，以至超过了诸弟的年寿而使其弟未及即位。《书·无逸》称祖乙（中宗）“享国七十有五年”，武丁（高宗）“享国五十有九年”，二说虽不一定当真，但反映他们在位时间长当是实情。
〔18〕关于此点，王氏当年曾错误地认为“其以子继父者，亦非兄之子而多为弟之子”，这显然是惑于《史记》之说而对卜辞未及深考之缘故。
〔19〕《试论商代“兄终弟及”的继统法与殷商前期的社会性质》，《南开大学学报》1956年第1期。
〔20〕朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社1990年版，第127一128页。
〔21〕周人每个王世延续的时间甚短，这样短的王世，只能以时王为前王的长子来解释。如商代后期，自庚盘迁殷后共历8世12王，以商末共历273年计，平均每个王世竟有34年。两相比较。可见商末非行长子继承制而周则行之矣。
〔22〕《吕氏春秋·慎势》。
〔23〕裘锡圭：《关于商代的宗族组织和贵族与平民两个阶级的初步研究》
〔24〕《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第81页。
〔25〕《书·西伯勘黎》。
〔26〕《书·康诰》
〔27〕《诗·大雅·文王》。
〔28〕《书·康诰》。
〔29〕《左传·襄公三十一年》。
〔30〕《孟子·万章上》引《太誓》。
〔31〕《书·召诰》。
〔32〕《书·康诰》。
〔33〕张持平、吴震：《殷周宗教观的逻辑进程》，《中国社会科学》1985年第6期。
〔34〕《读通鉴论》卷末叙论四。
〔35〕冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社1990年版，第339页。
〔36〕李学勤：第二次西周史学术讨论会暨纪念中国先秦史学会成立十周年大会开幕词，载《先秦史研究动态》1992年第2期。
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