论先秦国家间政治思想研究的三重困境，本文主要内容关键词为：先秦论文,困境论文,政治思想论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］D092 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-3489(2010)04-0001-07
春秋战国时期的中国正处于“礼坏乐崩”、“礼乐征伐从诸侯出”的大动荡、大变局中，诸侯逐鹿、大国争霸的局面与16世纪以来的世界局势颇有几分相似，于是近年来研究国际关系理论的学者转向这段历史，力图从丰富的先秦政治思想中寻找资源，通过重新挖掘中国传统思想，来丰富现有国际关系理论，以便建立起融入了中国本土经验的国际关系理论体系。这种研究和发掘近几年取得了相当进展，这些研究主要集中在先秦儒、法、道、墨诸家对国家间秩序、国家间领导权、霸权的转移等方面的论述；其具体研究方法是以现代问题作为切入点，以现代概念、西方理论作为分析工具，从传统资源中寻找与今日国际政治问题相契合的理论及策略启示。这种以今溯古、以西套中的方法确实能使丰富的原始资料呈现出一种理论系统性，也使先秦诸子思想在当代视野中获得了新的意义。但同时我们也应清醒地看到，这种研究所反映出的古今中西语境差异所导致的研究困境。对于由诸如文化隔膜、诠释方式及话语权力等所导致的在诠释中国经典方面的研究困境，目前学界还少有关注。本文力图以当前的一些具有代表性的研究成果为例，来具体探讨在挖掘中国古代政治思想资源中究竟存在着哪些问题、困境及可能的解决途径。
一、不同语境下不同问题与逻辑如何对接的困境
当代国际关系学界的学者在发掘先秦政治思想资源时，其问题框架、切入角度主要集中在“国家间”关系方面，《中国社会科学》曾刊载名为《先秦国家间政治思想的异同及其启示》的文章，[1]有关此方面的文选亦名为《中国先秦国家间政治思想选读》；[2]作为“清华国际关系丛书”之一的《王霸天下思想及启迪》一书，[3]是近年来研究中国古代国家间政治思想资源的一本重要著述，此书书名虽曰“王霸天下”，但所讨论的重点并非“天下”问题，这从该书第一章题为《先秦国家间政治思想流派概述》即可见一斑。
把关注点放在国家之间关系方面，这种问题意识显然源自我们所生活的这个国家占据世界舞台主角的生活场域。但在研究先秦诸子，特别是孔孟荀、墨子、老子这些带有强烈人文理想的思想家时，以所谓“国家间”作为研究重点，则往往难以抓住这些思想家们的思想精髓。置身不同时空环境、不同文化中的伟大先哲们，所萦绕深思的问题无不是他们生命体验与社会沉思的结晶（当然也有其永恒的意义）。在先秦列国纷争的混乱中，无论是儒家、墨家还是道家，其思想立场或有不同，但在一点上是相同的，那就是：他们思考问题的出发点从不局限在国家间关系方面，如老子在《道德经·五十四章》所言，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”天下观才是观照世界最高的尺度。赵汀阳一直致力于研究中国传统的“天下体系”，研究作为一种政治哲学理念，天下体系对当代世界所可能有的启示意义。按照他的说法，中国“天下／帝国的这种开放性使得它具有完全不同于民族／国家的价值标准。天下作为最高的政治／文化单位意味着存在比‘国’更大的事情和相应更大的价值标准，因此，并非所有事情和所有价值都可以在‘国’这个政治单位中得到绝对辩护。”[7](P.63)此言甚是。
先秦儒家、墨家所关注的，首先是如何建立天下一统的贤明政治问题。特别是儒家，由于其鲜明的理想主义色彩，无论孔子、孟子还是荀子，所关注的核心问题始终是如何以王道统一天下：孔子要“克己复礼，天下归仁”，恢复西周礼治秩序；孟子热切希望的是“不嗜杀人者能一之”，荀子要“法后王”。当然，先秦儒家也有关于国家问题的论述，如孟子力劝齐宣王以仁政“王天下”，荀子有富国的主张，但这些国家理论从属于他们的天下理想，无不是其王道天下思想的有机组成。“王天下”的最高理想是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”，[4]正如荀子所言：“国者，天下之利用也，人主者，天下之利势也。”[5]国，始终只是实现天下统一目标的最有力工具而已。
而如果仅仅以“国家间政治思想”作为问题框架和逻辑起点，我们会发现，学者们所挖掘出的问题重点，往往与先哲们的关注点有偏差，其逻辑结构也发生了扭转。以《先秦国家间政治思想的异同及其启示》一文为例。可以说，全文所重点分析的“国家间领导权的实力基础”、“霸权的转移”等问题，并非先秦诸子、尤其是儒家念兹在兹的问题。在该文最后一部分“理论及策略启示”中，作者得出了四点启示：“和谐世界外交理论”、“安全合作理论”、“国际权力转移理论”、“霸权稳定及崛起理论”，除第一点外，其它三点与儒家关注点都有相当差距，也存在矛盾之处：从一种思想学说之中如何既能得出“和谐世界外交”理论，又能得出“国际权力转移”与“霸权稳定及崛起”的理论？
儒家和墨家对霸权都持强烈的批判态度。《孟子·梁惠王上》载，齐宣王曾向孟子询问起齐桓、晋文称霸之事：“齐宣王问曰：‘齐桓晋文之事可得闻乎？’”孟子言辞激烈地答道，“‘仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？’。”孔子尚有“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”的慨叹，赞许管仲不以武力胁迫他国结盟是仁义之举，“如其仁！如其仁！”，[6]孟子则是根本不屑于谈论齐桓公的霸业，而只肯谈论“王道”的问题，他对齐宣王一番长篇大论，都是劝他要“保民而王”。
《先秦国家间政治思想的异同及其启示》一文对“王权”与“霸权”两个概念作了明确区分，认为两者的区别是“道义的有无”，[1](P.100)但将王权问题放入霸权的框架来认识，由此而导致了结论与思想的分离。诸如“根据他们的思想，我们可以假设霸权的道义水平关系到国际体系稳定性的高低和持续性的长短”之类看法，[1](P.106)很难看作是从儒家思想中引申出的认识。从逻辑条理的角度来看，不同思想家，其思想的系统性往往表现在主要观点之间的逻辑顺序和结构条理方面，比如儒家有修身、齐家、治国、平天下的著名公式，其从身、家、国再到天下的逻辑次序，反映的恰恰是儒家对世界的认识，其中天下是最高的政治文化单位。而如果以国家为理论本位来看这个公式，儒家“治国、平天下”的逻辑次序很容易被颠倒为先国家、后天下，比如《先秦国家间政治思想的异同及其启示》一文就把“天下的性质”一节放入“国家间领导权”一章中来分析，天下俨然变成小于国家的概念。这种不同反映的是置身不同时空语境的学人们问题意识的变化和逻辑重心的迁移。
依照阐释学大师伽达默尔的观点，诠释经典就是与古人对话，“同情之理解”是基本态度。后人受不同时代语境所呈现的不同问题意识的影响，对传统经典的诠释不免会导致经典意义的增减，但经典的基本逻辑、理论核心、问题关注点还是应该保持不变，经典的本真、精髓与基本精神才永远是我们取之不尽、用之不竭的力量源泉。
二、以现代概念诠释中国古典术语的困境
在发掘中国传统思想资源时，为了使这些概念与中国经验对接，学者们采取了一种中国化的诠释方式，即用中国已有的名词概念来阐释（而非转化）古代典籍，如将今日语境中的“国家”等同于先秦文献中的“国家”，将现代的“国际”或“世界”等词语等同于中国古代的“天下”或“四海”。这种“拿来式”的研究，其好处是直观明了，但误读也是明显的。当人们用现代概念来研究中国古代问题时，一个很大的困惑是这些概念所表达的是源于西方的现代经验与实践，其与中国古代实践存在着相当大差异是可以想见的。最明显的例子莫过于上面所提到的“国家”、“国际”这些流行词语。这些名词概念其涵义大多产生于西方语境，像“国家”大体是指兴起于西方的现代民族国家，“国际”则指近代所形成的由主权国家共同构成的全球秩序。近代以来国家代替帝国，成为人类政治进程的主角，有着相同主权地位和大小不等领土的国家之间纵横捭阖、波谲云诡的争斗史与春秋战国时期的诸国争雄确有几分相似。但相似不等于直接对等。一直到很晚近的历史之前，中华帝国一直是独自发展演进的，尽管也有佛教的传入，但未能影响中国文化独成一体的事实。这种历史独特性无疑反映在名称概念上。
以“天下”一词为例。先秦文献中所说的“天下”含义丰富，是集地理、心理和伦理多重意义为一体的宽泛术语，其作为中国文化的核心概念，在中国思维中具有支配性地位。[7](P.63)从语源学的角度，先秦文献中的“天下”有两个来源，一是理念层面的，其语义来自哲人们的理念、社会理想及历史想象。如《礼记·礼运篇》中的“大道之行也，天下为公”，是孔子通过追忆尧舜禹三代盛世景况，而想象出的天下一家理想世界的美好远景。“天下为公”的世界因其强烈的理想性，而被今人称为中国式乌托邦。二是实践层面的，是先秦人对周围世界的一种认识。它反映了当时的科学认识水平，如所谓“天圆地方”的看法；它也是当时人们地理视野的产物。先秦时华夏族群囿于生活环境，以为自己所生活的“中国”处于世界的中心。这种天下观亦反映了当时华夏部族的文化优越感，自认为华夏文化是当时最先进的文化，而周边被称为“夷狄”的部族在文化上远远落后于自己，故而要“以夏变夷”而决不能“以夷变夏”。[8]
除了语源学上这些带有文化意味的含义外，天下还有一重含义常常为今日学者所忽略，而这层含义在西周乃至春秋时代都是关于天下最为典型的表述，即将自己所处的政权辖属称为“天下”。在春秋时代，它多指周王朝的疆域、政权与人民。以广为人知的一段诗句为例。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这几句诗非常形象地表现出西周晚期的人对天下的看法。《北山》里的诗人生活在西周末年的幽厉时期，他为当时的社会不公、政治昏暗而悲伤感叹，为自己劳碌奔波的命运而自怨自艾；诗人哀叹普天之下的国土皆属于周王，整个天下直至海滨，都是周王朝的王臣们统治着；天地之间、茫茫大地，竟然只有自己承担着最繁重的“王事”。这几句诗本来是一位身处乱世、满腹哀伤的诗人的牢骚话，岂料在《诗经》之后的两三千年间，它却变成了历朝统治者们证明自我统治合法性的经典依据。
再以《论语》为例。孔子的理想是“克己复礼，天下归仁”，他希望人们、尤其是各级统治者克制私欲，以恢复西周盛世时的礼制秩序。他所说的“天下”多指周代王权与领土。杨伯峻先生的《论语译注》书后所附“论语辞典”中有一个统计，[9](P.230)《论语》中“天下”一词出现过23次，杨伯峻先生解释为：“指中国范围内的全部土地”。
到了战国时代，随着周王朝的彻底衰落，当时的西周、东周已与一般小国无异，但早期的西周理想仍活在人们的心目中，以西周为楷模的一统王朝仍被人们誉为“天下”。作为词语的“天下”产生于特定语境，但其作为观念的生命历程远远超越了一时一地。尽管战国时人们所设想的天下，就其具体政治内涵而言，已不同于以贵族血缘族群为主体的西周王朝，但其所指仍是一个有着共同文化和语言的统一政体与文明体。此时的诸子书中，天下一词出现的频率颇高，在《孟子》一书中竟出现有172次之多，这些天下话语，依其使用语境在含义上或有细微差异，但在表示一个统一政体和共同文明体方面则是无疑的。这样一种文明共同体和统一政体的“天下”与当今由各种不同的民族文化、民族国家所构成的“国际”，其差异可谓大矣哉！
至于先秦“国家”一语的含义，亦不同于今日之义。《辞海》“古代诸侯称国，大夫称家。”《孟子·离娄上》曰：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家。”春秋时的“家”、“国”、“天下”分别指西周血缘贵族集团中由下至上的社会等级系列，在由周公创立的宗法分封制中，诸侯国与周天子、大夫与诸侯之间，既为君臣，亦是亲属，社会结构是由大夫的“家”而至诸侯的“国”，而至周天子所统治的“天下”。成书于战国时代的《礼记·大学》所提倡的“三纲”“八目”，其次第即为“修身、齐家、治国、平天下。”《章太炎国学讲演录》分析道：“《大学》有治其国者必先齐家之语。……此殆封建时代，家国无甚分别。所谓家者乃‘千乘之家百乘之家’之类，故不齐家者即不能治国。”[10](P.17)《战国策·齐策》中有“冯谖客孟尝君”一章，冯谖乃战国著名游士，曾献“狡兔三窟”之计，为孟尝君经营了一个稳固的大后方。当其毛遂自荐要为孟尝君收债市义时，孟尝君惊讶于自己此前对冯谖的怠慢，谢曰：“文倦于事，愦于忧，而性懦愚，沉于国家之事，开罪于先生。”孟尝君所说之“国家”与春秋仍无甚大别，“国”指齐国，“家”指作为齐国贵族、国相的孟尝君当时所封采邑——薛（今山东滕县一带）。这说明，直至战国时代，以诸侯为“国”，大夫为“家”的说法仍在流传。战国时废封建立郡县，地域性国家取代了早期的氏族国家。周王朝大权旁落，以七强为主的诸侯大国争夺统一天下的战争异常激烈。但这些国家仍然是有着共同祖先、历史、文化和语言的华夏文明体中大小不等的共同体。即便是被中原文化贬为“南蛮”“北狄”的秦国、楚国，也同属于华夏文化圈，司马迁在《史记》中同样将之视为黄帝的后裔。这样一些同属于华夏族群的国家共同体之间的关系，与现代民族国家之间的关系，其不同是显而易见的。
《呂氏春秋·审分览·慎势篇》云：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天子之地，方千里以为国，所以极治任也。”日本学者渡边信一郎分析道：“在战国末期的秦国，已经将具有共通的政治文化、位于同一交通圈与语言圈中方三千里的领域认作天下了。这一认识，酷似于今天被我们当作常识的国民国家观念。”[11][P.47]可知，战国时“天下”诸多含义中，有一层含义与今日的“国家”概念相近，而与今日所谓“国际”则相差甚远。如果不顾及这些历史意涵的差异，一概用现代概念分析先秦思想，所得结论有时难免与经典思想相背离。以下面这段分析为例：
孔子、荀子和孟子认为国家与天下有本质区别，前者是政治权力，后者是道义权威。孔子认为天下是由许多国家所组成，天下和国家是两个不同的概念。他说：“故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”这句话说明孔子将天下与国家视为两个不同的政治单位。他认为天下是全人类所共有的。他说：“大道之行也，天下为公。”由于天子是上天的代表，所以“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”他认为天下应是一种道义权威，因此代表天下的天子可做的事国家君主是不能做的。[1][P.98]
这种分析的确抓住了天下与国家的某种区分，但这种局部分析整体上是被放在一个“国家间”关系的框架中展开的，整体语义背景决定着局部话语走向。而作者要从中国古代文献中为当代国家间关系寻找借鉴的研究目的也决定了其解读经典的方向。故而从这段话中，人们很容易把“天下”解读为“国际”，而把“国家”对应于今日的民族国家。这种语义理解上的转移便造成了某种误读。此外词义解读方面也存在误读，比如把天下仅仅理解为道义权威，把天下与国家看作两个不相干的政治分析单位。依上面的分析可知，这些说法都存在着以今解古所产生的误读问题。先秦的天下话语含有诸多含义，需要根据上下文具体语境细心体会。解读古典文本，首先是了解其本义，在了解本义的基础上，再进行再诠释的工作，这种再诠释可以加入由不同时代人所带入的问题意识，并给予新的解释，但前提是首先尊重经典文本，把“我注六经”与“六经注我”区分开来。
三、外来理论方法如何与中国传统思维方式相契合的困境
《王霸天下思想及启迪》一书的《编者的话》中有这样一段话：
“鉴于本书是为国际关系理论研究者所编写的，因此每章都以思想分析方法或思想形成的历史背景为开头，目的是使读者能迅速理解理论认识背后的思想逻辑是什么。笔者认为，对于想创造国际关系新理论的学者来讲，了解创造国际关系理论的思想方法比了解现有的国际关系理论更重要。了解一种理论背后的思想方法如同了解织网的方法，这比了解不同鱼网的区别更有助于知道如何织网。”[3](P.2)
注重研究方法是当代学术的特征之一。分析方法犹如工具，工具不同，产品的样貌亦不同。对于研究者而言，分析方法甚至一定程度上决定着研究成果所呈现的面貌，其重要性是不言而喻的。但问题是，如何灵活具体地使用理论方法来解决问题：是用这种方法作为研究工具去分析古人的思想？还是用这些方法去套古人，去分析古人究竟使用了哪些你所认可的分析方法？这两者之间差异巨大。以《王霸天下思想及启迪》一书对先秦几位儒家思想家的研究为例。孔子一章的研究者认为孔子在分析国家间关系和国际问题时，运用了“个体主义的分析层次”、“严格分析法”两种方法；[3](P.70)孟子一章的研究者认为，孟子运用了“还原主义的分析与个人层次分析”、“有折中倾向的观念决定论和内因决定论”及“严格分析法和历史分析法”三种方法。[3](P.112)荀子一章的研究者则认为荀子运用了“个体主义分析和个人层次分析”、“观念决定论和内因决定论”、“严格分析法和比较分析”三种方法。[3](P.131)
上述观点、结论若用于局部，或许不无道理，但用于一个思想家的全部学说，则难免有简单化之嫌，也不尽符合这些思想家的思想实际。以孔子为例。《论语》一书本来是弟子、再传弟子们所汇集的语录体作品，到西汉时已有齐、鲁、古论等不同版本；因为年代久远，资料匮乏，对《论语》的研究至今还存有许多争议，这些争议大多与背景、本事的缺乏相关，孔子不少话所针对的具体事情，今人已无从得知。这种状况增加了后人对《论语》和孔子思想理解的难度。在73年的生命历程中，孔子以好学不厌的求知精神探求人生与社会的真义，其思想亦随着环境、阅历和生命感悟而发展变化，用简单的公式是无法概括孔子如此丰富多样的思想之所在的。既使仅从其政治思想的角度分析，其思想也决非个体主义、严格分析等层次方法所可概括的。以《王霸天下思想及启迪》中的分析为例：“孔子在分析国家间政治问题时采用的是严格分析法。孔子的全部学说用‘仁’这个核心概念贯穿起来。‘仁’是一个关键的干预变量，在自变量即君主个人性质（圣、王、霸）和因变量即政权性质（德政、仁政、刑政）以至天下秩序中发挥作用。与‘仁’相关的是‘礼’。‘仁’是本质，‘礼’是表象。仁即忠恕，礼即仪制。仁是一种道德观念，礼是一种制度。道德观念是礼仪制度的基础。”[3](P.70)
在现代国际关系理论中，“严格分析法”是指用单一变量解释因果关系逻辑方面的变化，如华尔兹以大国实力结构为自变量解释国际体系的变化，而与之相对的是“全面分析法”，如摩根索以权利、实力、利益、文化、法律、道德、外交策略等多个自变量来解释国际体系的变化。把这种产生于西方理性主义和科学主义基础上的分析方法视为两千年前孔子所使用的思想分析方法，无论如何都给人以勉强之感。孔子上承周公所开创的人文理想，创造性地提出了“仁”的思想，如李泽厚所说，“孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造。”把“仁”作为思想系统的中心，孔子的确是第一人。但这并不表明“仁”与“礼”的关系就是本质与表象的关系。如李泽厚所说，“孔子讲‘仁’是为了释‘礼’，与维护‘礼’直接相关。‘礼’……是以血缘为基础，以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。”[10](P.16)孔子“仁”与“礼”的思想是如此丰富，仅仅将其关系与含义弄清就不是一件容易的事情，如果再用现代分析法，将之视为“国际体系变化的关键干预变量”，很容易就偏离了孔子的真实思想逻辑。
构成孔子“仁学结构”的四重要素分别是血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格。[10](P.16)即以血缘基础而言，“仁”作为最高道德原则又派生出“孝悌”等思想，而在恢复周礼秩序（换用现代学术语，即恢复国际和平秩序）方面，“孝悌”显然是更为根本的道德规范。《论语·学而》言：“其为人也孝悌，而好犯上作乱者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？”如此说来，“孝悌”岂非维护上下秩序更为关键的“干预变量”？
孔子所使用的众多词语中哪个概念可以成为解释当时国际关系结构的单一变量，这是在西方逻辑思辨语境中才会产生的问题，孔子断断不会按照此种逻辑来思考。先秦诸子著作中，诸如“仁”、“礼”、“政”、“圣”、“忠恕”等词语，其相互关系是很难用现代所谓“自变量”“因变量”等理性关系来加以分别的。《论语·学而》谓：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”有子的话常被人视为孔子的思想。以这段话来分析，“礼”作为一定的行为规范，对人的行为起着根本规制作用，不以“礼”作为标准，“仁”与“和”的行为就失去了判断的依据。以此而言，“礼”岂不是成为判断国家行为体之间互动方式的更为根本的自变量了吗？
“还原主义”、“严格分析法”、“个体主义”等分析方法是在西方语境、现代科学影响下产生出来的，像“还原主义”就源于现代生物学，而“个体主义”的研究方法，显然也与西方个人主义的文化传统密不可分。把产生于完全不同论域的中国传统思维硬嵌入现代科学主义、理性主义框架中，其间的文化冲突在所难免。要避免这种冲突，同时又“古为今用”，在挖掘中国本土资源时，选择合适的研究路径就成为不可避免的事情。有许多理论问题需要我们思考：究竟是从先秦政治思想的本真性传统入手呢，还是以文本阐释的方式来比附于当下？是通过从经典中直接得出结论的方式来汲取传统呢，还是继承其抽象精神，如冯友兰先生所说的“抽象继承”？有学者倡言，要“侧重于从儒家的内在理路而不是照搬孔孟的言论来讨论儒家的现代价值。”[12](P.3)内在理路，抽象继承是否比直接继承（如直接用“孔子认为”这样的表述方式）更适合于一个迥异于古代中国的现代社会的思想需求？此外，在分析、汲取先秦诸子思想时，我们是否只能以价值中立的态度面对立场、价值趋向差异巨大的不同思想学派，比如儒家与法家？梁启超在其所著《先秦政治思想史》中就明确地区分了儒家的“世界主义”“和平主义”思想，而将法家称之为“军国主义思想”。[13](P.155)时至今日，所谓的“批判的继承”是否还是一种有益的态度？对上述种种问题，目前学术界尚缺乏深入细致的探讨。在国际关系研究领域，如何对传统进行创造性转化，是一个需要我们沉下心来认真思索的问题。
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