实践哲学视阈中的规则与秩序，本文主要内容关键词为：秩序论文,哲学论文,规则论文,视阈中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2016)07-0001-15 人类行为的规则及社会秩序，是人类有效、正常生活的内在要求、构成条件和存在状态，人们很早就注意到并越来越重视。但是人们重视的东西未必真正理解，不真正理解或理解得似是而非，还要按照这样的理解去行动甚至作为集体性指令，就会造成对人自身及其生活的伤害。事关规则与秩序的问题尤其如此。那么，究竟什么是规则与秩序?判断规则与秩序孰“好”孰“坏”的标准是什么?在推崇个人自由的现代社会，可欲的规则与秩序是什么?中国社会转型指向什么样的规则与秩序?从理论上弄清楚这些问题，不仅是我们在当代重建规则与秩序的前提性任务，也直接关涉我们对自身现代命运与使命的理解。本文认为，我们依据实践哲学才能充分认识和理解作为人的生存和发展方式的规则与秩序，也是在人类生存的各种张力中生成并作为这种张力之体现的规则与秩序，因为实践哲学所研究并给出的，正是关于人类规则与秩序的本体论根据与方法论原则。 人们在日常生活中是知道规则与秩序的重要性的，孟子在两千多年前所说的“不以规矩，不能成方圆”，早就成了家喻户晓的格言。然而，对人的行为和人类社会规则与秩序及其生成与变迁的认识，属于人对自身存在方式的自我认识，涉及人的生活的方方面面，这在人类生存整体上处于半自然状态的传统社会是很难达到的，有关的认识往往基于过去的传说和经验积累以及自己的观察、体验加上直觉。人类进入以理性、开放与自由为特征的现代社会，一方面，人们生活的社会化程度越来越高，社会关系越来越复杂，因而也越来越需要人自己做出制度性的筹划、设计和安排；另一方面，社会规则与秩序越来越直接地受到人们价值观的影响，呈现出多元化和差异性的特点，因而也更难以形成共识。因而，从哲学上弄清构成规则与秩序的前提性问题，就显得尤为重要和迫切。 我们不妨从上述孟子的论断说起。孟子讲：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)意思是，即使像离娄那样目光敏锐、公输般那样工艺娴熟的人，不借助圆规与尺子，也难以做出恰如其分的器物；即使如音乐家师旷那样强的听力，也要用六律来校正五音；像尧舜那样的圣贤，如不能将仁道具体化为仁政并加以落实，也不可能带来国治天下平的秩序。 值得关注的是，孟子的以上论述给我们展示了一个由三方构成的合目的的世界：一是具有超常禀赋、才能或品德的人及其目的，二是这些人为达目的所采用的手段或方法，三是由此带来的合目的的结果与秩序。显然，孟子强调的是，对于实现具有普遍性的目的而言，可操作的具体的规矩或法度才是最重要或最关键的，不凭借这些手段和方法，即使天才人物，也实现不了自己所希望的目的和秩序。因为正是这些规矩、举措或法度，充当着将人的目的与特定的对象关联起来的中介或桥梁。这些发挥着方法作用的规矩或法度也有三类：一是纯粹工具性或技术性的，二是艺术性的，三是道德—政治性的，这三类恰好指向并(部分地)满足着人们生活的三个层面的需要：一是物质生活，二是精神生活，三是社会关系及社会生活领域。诚然，孟子的这一论述，不免带有思想局限，即把世人分为天生不同的两种人：少数具有天赋的圣贤，和有待教化与规范的大众。然而，我们知道，人与人之间虽然有先天和后天的差异乃至差距，但人格是平等的，追求幸福生活和自由平等，也是人们共同的价值取向；并且，即使有人天赋极高，他的超常本领也主要是后天努力学习和历练的结果，是先天可能性的后天生成与实现。显然，人们对于生产和生活中规则的发现、维护或改变，也是一个思考和实践的过程，属于人们在特定条件下的相互作用和群体性的自我规定、自我提升。 这就把问题引到了人自己的实践活动，也是以实践观点为核心的实践哲学上。说到实践，人们习惯于援引亚里士多德，因为他是最早明确地区分人的活动方式并对实践活动和实践理性给予重视的思想家。亚里士多德的实践观点的确很重要，一些基本思想今天也不过时，但是如果无分析无批判地全部认可，是否有助于我们理解实践哲学并解答现代人类的问题呢?并非如此。事实上，从亚里士多德肇始，后来的康德、黑格尔、马克思，直到哈贝马斯等，在实践问题上都有不可轻视的思想推进和理论贡献。依据思想史重新思考人的活动方式及其相互关系，正确地理解实践概念，正是我们恰当地进入规则与秩序研究的理论入口。下面我们先来解读亚里士多德的实践概念。 按照亚里士多德的观点，人有意识的活动可分为三类：一是理论活动，二是创制活动，三是实践活动。理论活动的特点在于，它以必然的也是永恒的东西为对象，所以活动及其产物也都是普遍的必然的，如数学、几何学、物理学等属于自然科学的活动，这种活动为亚里士多德所看重，当然，他最推崇的是哲学的沉思活动。创制活动和实践活动都以具体可变的事物为对象，但创制活动的目的不在这活动自身中，它是手段性的，如同做家具或造屋子，活动本身不是目的，目的在于做好之后有人来使用或居住，如果无人使用或居住，那就劳民伤财，做了无用功。而实践活动的目的则在这实践活动中，用亚里士多德自己的话说“只有那种目的寓于其中的才是实践”。然而他举的一些例子，如“在观看同时就已经看到”，“在考虑同时就已经考虑”，“在思想同时就已经思想”，我们可以批评说标准既不严格，也不具有典型意义。因为观看、考虑或思想是什么性质的活动，关键在于这些活动的目的何在，是这种活动本身，还是服从于某一特定的目标。他认为与此相反的例子，如“在学习却不能同时已经学完”，“在治疗却不能同时已经治愈”，我们也未必完全认可，如果学习本身就是愉快的，是一种生活，而某些治疗本身则是养生，那也可以列入他所说的实践活动中了。如同他所说的“好生活就是同时生活已经过好，幸福就是已经享福。若不然，这种活动就要像减肥那样，会在某个时间停止。但现在它并不停止，而生活并且已经生活”。亚里士多德紧接着做出这样的概括：“这两者之中，一个叫作运动，一个叫作实现运动。一切运动都是不完满的，减肥、学习、行走、造屋这些都是运动，并且是不完满的。行走并不同时已经走到了，造屋并不同时屋已经造好了，生成也不是已经生成了，被运动并不是已经被运动完了”①。应当说，这一论断原则上是清楚的，即那种本身不是目的，而是为了某一外在目标的活动，就不是实践，而是技术性或创制性活动，这种活动当然也是有限的，即目标一旦实现就终止，如造车子、造屋子。而那种本身就是目的，或者直接体现人的目的的活动，才称得上实践；实践是人自己目的的直接实现活动，也可以说是人的自我实现或完善的活动，就此而言，它没有止境，是无限的，即人们愿意就这样持续下去，娱乐、欣赏、行善、实现正义的活动，即艺术、道德与政治类的活动，都是典型的实践活动。如果用价值论的术语表达，人的创制性的活动是只具有外在价值即使用价值的活动，实践活动则是具有内在价值或自身价值的活动，人的活动的自身价值也可以视为超使用、超功利的价值。 亚里士多德所推崇的实践活动显然更接近人所欲的生活或者说就是生活本身，而不是为生活做准备——提供资源或条件——的技术性生产性活动，我们虽然也把实践与生活紧密地联系起来，却更倾向于认为实践是为了生活的生产和交往活动，这与他的理解是有较大差异的。应当如何看待这一问题?我们先不忙于解答，先来弄清一个前提性的问题。 亚里士多德认为人有对象的活动可分为目的(或目的性)与手段(或手段性)两种，而我们知道，康德一个著名的论断就是人是目的，而不应当被作为手段。这我们都赞成，我们也推崇本身就是目的的实践活动，将只充当手段的活动置于从属地位，如果有可能，就让机器代劳。然而，人的活动的规则与秩序也不是目的，其目的在于规范、引导人的行为，使之有助于人性的提升和生活得自由幸福。这样，事关规则的活动就应当被并列于和创制活动一样的地位，作为人的生活的手段或中介被看待，用亚里士多德自己的话说，就是“居间”或“居间者”。但问题来了，如果人们追求的是合乎伦理的规则、正义的规则，追求的是自由而和谐的秩序，那这种属于道德和政治的活动，是被运动即创制性一类的活动呢，还是实现运动即体现着人的目的的实践活动?就其作为人的生活的手段或中介而言，它们不应当被当作实践；就其直接体现着人的德性和自身价值的实现而言，它们又是典型的实践活动，这无疑是一个矛盾。那么，亚里士多德如何看待呢?亚里士多德肯定幸福更推崇德性，他因而把关乎人的规则、制度与秩序的道德与政治活动，视为最高的实践活动。 本来，这里反映的不只是规则与秩序的两重性，也是人的活动包括实践活动的两重性，亦即人自身的两重性。那么，为什么不能直截了当地把道德的或政治的活动看作具有目的与手段双重性的活动呢?这至少值得重新思考和界说。而问题的分歧显然在于对人的活动的目的性与手段性的理解上：它们是可以分开、分立的，还是不可分离地结合在一起的?在亚里士多德那里，至少技术与生产活动是属于手段性的活动，虽然他也承认这种活动与人的目的或生活的联系，但决非人的目的或生活的直接体现。我们今天不也是把“生产”与“生活”分开表述吗? 这显然是有道理的。然而，问题在于，如果说人的活动由于体现了德性就属于实践活动，那么，生产活动体现了人的自主性即人的自力更生的精神，不也可以算作实践活动吗?为什么亚里士多德不这样考虑呢?原来，在亚里士多德的时代，目的性活动和手段性活动是分别由两类人承担的，前者由自由人承担，后者则由奴隶以及虽然不是奴隶却要为别人服务的铁匠、鞋匠等手工业者承担，换言之，前者是目的，后者却充当手段；自由人处于社会的上层，奴隶和手工业者则处于社会的下层。这种意义上的社会分工，其实成了社会的等级式分野。尽管如果没有后者充当手段，前者的目的性就无法确立，但在那个社会，这种似乎具有自然合理性的关系被多数人视为正常，甚至天经地义。前述孟子生活的时代也大致如此，孟子说“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。(《孟子·滕文公上》)这不只是事实描述，也是价值评价，这种评价表明孟子不认为双方的关系是压迫性的、不公平的。当然，即使在古代，也有人意识到这其中的问题，如在古希腊就有人批评说：自由人与奴隶的区分不是自然现象，而是社会和法律造成的；中国的庄子更是辛辣地指斥等级制社会的荒谬和统治集团的虚伪：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”(《庄子·胠箧》)后来的人们更是普遍认为这不符合只能把人当目的而不能当作手段的原则，于是就要否定奴隶制，解放奴隶，以及取消君子与野人的等级式区分。而这样一来，也就意味着要把上述两类活动统一起来由所有的人共同承担。如果说这是对亚里士多德(也是对孟子)的过高要求的话，现代人无疑应当这样看问题。 事实上，康德就是主张所有人都成为目的的，而问题是如何才能做到这一点?康德当时特别关心的是，即使废除了奴隶制，社会上还是有许多人由于长期处于被统治被支配的地位而不敢做自己的主人，于是他提出了著名的启蒙口号，即人们“要有勇气公开运用自己理智的自由”。当然这不只是一个勇气的问题，还有一个人如何才能自为目的的问题。每个人都有自由与自然、理性与感性、文化与生物的双重性，也就是目的与手段的双重性，但人的活动显然不能只采取一种笼统的方式，而要在空间和时间上分化开来，从而呈现为不同方式和不同类型的活动，这在原始人那里就开始了。康德更是明确反对“人们把按照着自然概念的实践和按照着道德概念的实践混淆不分”，他传承并发展亚里士多德的思想，认为“如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的；如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的”②。换言之，即使技术性的活动被人们称之为“实践”，由于它遵循的是自然因果规则，而非自由的法则，所以并非真正的实践。真正的实践是体现着自由法则的道德活动。这样，康德就不是简单地按照目的与手段区分人类的两种活动方式，而是将其与自由的法则和自然的法则关联起来，从而指认真正的实践活动是自律的，因为从事这种活动的人所依据的是绝对的道德命令即自由律；而生产性技术性活动则是他律的，因为从事这种活动的人所依据的是外部自然的因果律。 但是，问题仍然没有最终解决。人的活动固然是分化的，甚至是多种多样的，如早晨读书，上午打猎，下午做工，晚餐后从事“批判”，每个人的活动似乎都很全面，体现了人人都是自己的目的，人人也都是自己的手段。但没有劳动分工，因而也没有专业化，没有效率，那人类甚至进入不了原始社会的高级阶段。事实上，连原始人都知道依据年龄、性别和能力的差异而进行分工与合作。至于说人的自由全面发展是对人类未来的设想，那就要在社会生产力有了高度发展之后，而生产力的高度发展是离不开劳动分工与合作的。社会规则与秩序，在很大程度上正是劳动分工与合作以及社会分化与整合的要求与产物。虽然康德主张每个人都应当成为目的，充分自由，但他知道人的自由与自然、目的与手段的两重性是无法消除的，也废除不了社会分工和分化，因而社会既要有管理者、艺术家、康德这样的学者，还必须有包括铁匠、鞋匠在内的从事技术性生产性活动的劳动者，还有康德的仆人一类。那么，这不是意味着“目的”与“手段”仍然由两类人分别充当，人们仍然不平等吗?对于前者，康德提出的解决办法是让所有人都以“应然”的道德律来主导自己“实然”的感性生活活动；对于后者，康德并没有提出真正有建设性的观点。 这个建设性的观点和思想是黑格尔提供的。黑格尔重视人的劳动、财产权及法律关系，这就关涉到现代的规则与秩序，因而也从“市场”和“国家”中发现了人类不仅走出主奴关系，而且超越单向的主客体关系的现实途径。黑格尔认为：人直接生存于家庭这个伦理性统一体中，但这个统一体内在地蕴含着差异并最终导致其分化和分裂。家庭自然而然地通过人格的原则分成多数家庭，这些家庭都以独立的具体的人自居，因而相互见外地对待着。但相互需要和相互满足这些需要的活动，推动着这些家庭走向市民社会。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”③亚当·斯密用“看不见的手”这一形象语言所表达的市场规则及自发功能，黑格尔以哲学的术语和思维揭示了其中人与人互为主客体的关系。 人们在市场经济中互为主客体的关系，在消解了单向的主客体关系的同时，也就解构了不平等的等级式关系。而社会除了经济，还有政治。在政治领域人们能否实现自由平等呢?黑格尔给了肯定的回答。在黑格尔看来，市场并不是人类关系的理想场所，作为实现私人利益的领域，市场必定是充满冲突的战场，在这里人不可能得到真正的自由，真正的自由只能在作为理性也是普遍利益之化身的国家中实现：“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”④黑格尔认为，虽然从经验上看，国家是市民社会的矛盾发展和解决的方式，但在理念上，国家倒是最初的东西，是家庭和市民社会的基础，所以人们成为国家的公民，才能普遍实现其自在自为的自由本性。 马克思的社会国家观是对黑格尔社会国家观的颠倒：不是国家决定市民社会，而是市民社会构成国家的基础。由于马克思把司法制度与警察组织从黑格尔的市民社会中清理出去，归入国家上层建筑，市民社会成为更加纯粹的社会经济基础。在马克思看来，国家这种掌握着暴力机器并凌驾于社会之上的组织形式，产生于社会自身的矛盾达到阶级冲突和分裂之时，是对社会权力的攫取和独霸，也是特定经济基础即私有制之上的政治上层建筑，维护着少数人对多数人剥削和压迫的秩序；在国家中处于统治地位的集团，则是在经济上处于支配地位的阶级的代表。只有随着无产阶级将反抗从经济领域上升到政治领域，打碎旧的国家机器，实现财产的公共所有因而也是阶级的消除，国家才能重新回归社会，未来的社会也必定由于固定化的劳动分工的消除，而成为“自由人的联合体”。然而在市场经济条件下，马克思这一富有远见的预言还不可能实现，马克思只是部分地认识到现代社会和阶级关系的变化，他既未充分估计到现代市场经济社会自我批判和自我变革的巨大能力，也未预见到无产阶级大都变成了拥有一定财产的中产阶层；社会的确存在着相当严重的贫富分化，但构成社会大多数的中产阶层不是凭借革命，而是通过民主政治来维护和争取自己自由平等的权益。作为马克思的唯物史观之本体论与方法论基础的实践观点，既继承了历史上实践观点的合理成分，同时也是他对人的生存活动特别是现代人类生存方式深刻理解的产物，具有鲜明的批判性和建设性，在原则上可以发展成为一种具有总体性的实践哲学。文章后面详细论述。 在马克思之后的当代学者中，哈贝马斯的市民社会和公共性理论更切合现代西方社会特别是欧洲社会及其政治的发展。而在实践问题上，哈贝马斯似乎更多地继承了从亚里士多德到康德的思想取向。然而，作为哈贝马斯整个理论建构的哲学基础的“交往行为理论”，无疑借助了马克思的“交往”概念，只不过在马克思那里交往侧重其形式方面即交往关系，而哈贝马斯更看重的是以语言为中介的交往活动，并将其提升到理论的主导地位。在我们看来，就人类的基本生存而言，生产与交往具有同等重要的地位，而着眼于人类的发展特别是现代社会的发展，可以说“生产”实践构成基础，而借助各种符号的“交往”实践更具引导性，前者没有后者则亡，后者脱离前者则殆。这从当代实体经济与虚拟经济的关系亦可见一斑。 我们对西方思想史上实践观所做的上述粗线条梳理，已透露出许多宝贵的信息。从动物脱胎出来的人类及其活动本身就具有意识和肉身、目的与手段等诸多两重性，这些两重性互为前提、相互转化，作为内在机制推动着人类及其活动的分化和发展，形成越来越复杂的社会关系体系。而在人的活动分化和发展过程中逐步取得主导地位的，是那些“目的寓于其中”的实践活动类型，通过这种活动的带动，人的潜能得以展开，目的得以实现，人的生存逐步成为有文化和价值意蕴的生活；相应地，人类的规则与秩序也经历着一个从简单到复杂、从野蛮到文明、从他律到自律的变化和发展过程。因而实践活动受到学者普遍的推崇。 然而，如果说实践推动着人类从自然必然性向着自由和文明的方向前行，这一行程却远非整齐划一和径情直遂。事实上，当人类的一部分成为自由人时，另一部分却处于不自由的状态；当目的性的活动从人的活动中分化、独立出来时，也分离出手段性的活动。人的两重性以外部分立的形式即人类分裂为不同的等级和阶级的形式得以表现，于是，伴随着合作与共生，也有了压迫和斗争。人类社会的观念、规则与秩序也相应地具有了矛盾、紧张甚至伪善的性质，如意识形态的虚假性、内外有别的双重标准乃至多重标准。人类如果不想在无谓的冲突和对抗中虚耗乃至毁灭，就不仅要减缓社会的不公，更要通过社会结构和制度的变革消除这种单向度的主奴关系、主客关系。近代以来，能够最大限度地保障所有人自由平等的制度性安排——市场经济与民主政治——被人们自己有意无意地创造出来，成为具有全球性影响和扩展能力的现代社会秩序。 正是通过对人的实践及其社会历史形式的认识与反思，思想家们对人的活动及其矛盾问题有了不断深化的认识，包括在理论上使生活实践的观点变得愈来愈充实、丰富和赋予辨证性，最终在意识哲学的孕育下脱颖而出。而意识哲学在西方长期处于主导地位，首先表明过去人们在对人与世界的关系和自我认识上所产生的一个巨大飞跃：人的思想观念和精神才是人之所以为人的根本所在，才是直接体现着人的目的，并因而范导和建构着生活世界及其规则和秩序的力量。只不过由于学者们的过度推崇，致使其脱离了人的肉身与感性的需要，反而变得抽象化、形式化而远离了人的现实生活。于是就有了人们关于自身及其与世界关系的新的认识，这种新的认识的最高形式就是生活实践哲学。诚如哈贝马斯所说，现代实践哲学不是某一种哲学学说，而是一种趋势性的思想取向或倾向，即从西方意识哲学中产生出来并取代其主导地位的哲学取向，其特点是告别传统的形而上学，在理论与实践的关系上主张实践的优先性。举凡新康德主义、(日常)语言哲学、实用主义、现象学、生存论存在论、西方马克思主义，也包括哈贝马斯本人的交往理论，尽管对实践的理解并不一致，但无疑有着维特根斯坦所说的“家族相似性”⑤。我们认为，在现代实践哲学的潮流中，作为其理论中坚的，是发展着的马克思的实践观。 无疑，在思想理论上，马克思的实践观是对历史上实践观点的传承，但这种传承也是批判地继承。择其要者有两点，一是实践与理论相对并优越于理论。只不过在马克思那里，实践不是简单地外在于理论，而是产生理论而又检验和实现理论，如其所言：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”⑥二是强调实践活动体现并发展着人的目的与自由。但这也不是简单地以内在目的作为实践的根据，而是主张人的实践既源于自然生物的合目的性，又构造着高于生物性生存的目的，因为实践被马克思内在地理解为对象性的活动，因而也是以否定的形式达到对自身及其与外部世界的关系重新肯定的活动。下面我们就来论述马克思实践观的主要内容。 其一，马克思早年通过对英国国民经济学家和黑格尔的劳动观点的批判性重释，将其扩展、提升为实践的主要形态，就在于人主要是依靠自己的劳动而生存和发展的，劳动意味着人的自食其力、自我创生和自主自为：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”⑦。所以，马克思认为劳动在本质上是人的自觉自由的活动。劳动当然有被动的不自由的性质，但人通过劳动能够走向并扩大自由，包括对劳动这种形式本身的扬弃。人的劳动的目的性也不同于生物的目的性，因为这是在生物性目的的基础上，经由对外部对象的改变而不断变化、提升着的目的。所以在哲学上，马克思认为包括劳动生产在内的实践，根本的优越性在于它是感性对象性活动，即对象化和对象化扬弃的活动，经由否定达到肯定、经由分化达到整合的辩证法构成了这一活动的灵魂。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明白己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”⑧所谓类存在物就是普遍的自由的存在物，自由在此是指人类的每个个体都能够因其类属性而通达所有人的经验和智慧，在社会中和在自然界中，就像在自己这里一样。 但是，每个人直接生活在其中的是共同体，不仅共同体之间有疏离和冲突，而且共同体内部也有个体与整体的差异和对立，这两方面的问题都是生产劳动规避不了的，甚至生产劳动本身就蕴含着这两方面的问题，生产劳动的技术性意味着他律，其否定和分化的功能也可能使其走向异化。“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点。”⑨如果劳动仅仅成为维持自己生存的手段，它就失去自身的目的性和自由的本性而异化。 其二，尽管劳动在从猿到人的转变中发挥了决定性的作用，但以生产劳动为主要内容的实践本质上是现代概念。如果说传统社会是自然的因素占主导地位，那么，在现代社会中发挥着主导作用的，则是人的主体性力量，即生产劳动、工业和科学技术，堆积如山的商品更是人的劳动和机器的产物。而旨在保护个人自由平等的权利以及私有财产的法律，也必定是伴随着商品的平等交换而产生的。所以，对对象、现实、感性，不能只是从客体的或者直观的形式去理解，而必须把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为变革的实践。”这种变革的实践既包括对自然对象的变革，也包括对社会条件和制度的变革，这其实说明了人的实践活动就是变“实然性”(事实)为“应然性”(价值)并推动其相互转换的活动。而人类社会的问题不在于人及其活动的两重性，在于这两重性在人的对象性活动中，从分化走向了二元化，即人的灵与肉、社会的神圣与世俗的全面分裂。根本上而言，这里反映的是人类支配自然和自身能力的有限性，而就其直接的原因，则在于人与人的社会性分裂和对立：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”⑩作为对抗性矛盾的解决方式，革命固然要通过革除原有制度来颠覆原来的秩序，革命所造成的非常规状态也会表现为某种无序或混乱，但这不是正常状态，不能将其合理化、长久化，更重要的，革命的目的不是非理性的毁灭，不是玉石俱焚，而是要革故鼎新，要建设一种更加优越的合理的制度与秩序。重复地说，革命作为人类自我批判和自我解放的极端方式，它针对的是丧失了合理性的制度而不是人，所以它不是让人死而是让人活。 其三，作为实践主要类型或方式的“生产”和“交往”，原来是结合在一起并互为前提的，后来才分裂开来，经济领域的交往更成了生产借以进行的形式。“不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。”但就生产力与交往形式的关系而言，生产力更具有决定意义，换言之，对社会的规则和制度最具有决定性作用的，是社会生产力。“生产力的这种发展(随着这种发展，人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了)之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化。而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”这既为过往的历史所确证，也为中国现代穷过渡、穷折腾的年代所确证。中国改革开放的经验亦证明马克思关于“交往”尤其是“世界交往”观点的正确：“只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能发展起来”；“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义”。“共产主义”在经验上的可能性，必定“是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”(11)。 显然，虽然马克思原本意义上的实践概念的主要内容，似乎只是人的生产劳动与先进阶级的政治运动，但就马克思所强调的社会生产力发展的绝对必要性而言，就这种发展必定指向人们的“普遍交往”“世界交往”而言，完全可以说，马克思的实践观点及建立在其上的唯物史观，其宗旨不在于“向下的植根”，而在于“向上的超越”，这既是指人的活动从劳动向着自由的创造和体验活动——科学、艺术、体育、娱乐活动的变化，也是指未来作为人类社会关系的规则或制度，不再是对每个人的外在束缚，而变成人们自觉自愿的活动方式和自由秩序。 可见，在马克思那里，对象性实践所具有的由否定而肯定、由分化而整合的功能，是推动人类社会的规则与秩序得以形成和变换的基本力量，而规则作为人的生活实践的形式，也必定体现出实践的功能，即对人自己的行为和关系的否定与肯定、限制与开放，以此确立合乎他们生活需要的秩序。可以说，凡是适应生产和交往的发展并最大限度地满足人们生活需要的规则与秩序，将在空间上体现出可扩展性，在时间上体现出可持续性，从而不断地把人类的生活活动引向世界、引向未来。如果规则与秩序不再具有这种功能甚至相反，那么，它就失掉了合理性而成为人们变革的对象。由此，我们结合各种现代实践思想和学说，可以提炼出实践哲学的五大维度或要点，及其作为规则与秩序理论研究的本体论根据与方法论意义。 一是“自为性”。实践哲学的自为性表征着实践的自为性，指体现在实践活动中并不断发展的人的自成目的的性质，蕴含着“目的性”“对象性”和“返身性”，这也是实践的价值意蕴所在。其中就包含了意向性。意向性在胡塞尔那里是意识的属性，但意向其实是人的“生命—身体”的意向或指向(需要、欲望、目的及对象)，在人的感觉、意识、体验和直觉中都表现着。意识之于人自身具有三重功能，一是对生命本能的顺向意识，这在原则上没有超出本能；二是对生命本能的反向意识，这是对生命本能的反动或超越，如变好逸恶劳为勤勉自律，这是意识通过对象性活动的否定性而获得的，人的意志、理性和信念也往往由此产生；三是对以上两个向度的辩证调节和转换，如情理之间的平衡。梁漱溟先生鉴于人们大都本能地“顺躯壳起念”，特别强调“逆躯壳起念”，这当然是重要的。但是，如果不能将两方面统一起来，就有走向前述“灵”“肉”分裂的危险。所以，意向性根本上是“实践的意向性”，它表现为对象性即对象化及对象的扬弃，这意味着人从自己出发并重新回到自己。也正是在这个过程中，自在之物变成为我之物，自然规则自然秩序向着人的行为和社会的规则与秩序转换。人类最初的规则与秩序大都是对自然规则和秩序的效法、模仿和转化。 人们实践的自为性对我们思考规则与秩序提供的最大启示，一是从否定与肯定的关系看问题，其实“规定也是否定”，任何规则与秩序都是一体两面，即具有分界与联通、禁止与开放、奖励与惩罚等双重功能，在不允许人们做什么的同时允许人们做什么，其着眼点则是人类群体顺利地生存繁衍。荀子关于“乐合同，礼别异”(《荀子·议兵》)的见解，可谓对规则的本质性解释，极其高明。二是自我规定又自我突破和变革。人离开自然就意味着逐渐摆脱自然的规定而获得社会的规定，人不可能处于无规定的状态，自由也只能在接受某种规范并将其内化于心之后。人将规则或规范加诸自己是为了向着合理的目标前进，当原有规范束缚自己前进的脚步时，人就会视其为陈规陋习而给予变革。具有终极意义的规则与秩序，应当是充分地维护所有人自由平等的规则与秩序。 二是“生活性”。实践哲学的生活性，是指人们自发自动地为自己营造起来并不断赋予价值与意义的生活世界的基本性质。生活性包括“自发性”“亲在性”和“多维性”。马克思批判的是生活世界分裂为两个对立的世界，胡塞尔提出的“生活世界”则是针对科学世界及工具理性对生活的遗忘甚至主宰。我们认为，原初意义的生活世界本身就蕴含着各种可能性，而人的活动又具有分化与整合的功能，为了防止社会分化走向分裂，就要坚持目的性实践的引领和主导作用，相应地维护人的生活的自发性，即生活不是按照某种理论设计的，而是人们自动地形成的。如果说人们在生活中必须思考和筹划，那么，这种思考和筹划只能从生活的实际和需要出发，切实反映生活的目的性及现实可能。并且，彻底思考的生活是无法过的，计划也不能无所不包，计划赶不上变化的情况所在多有。也正是基于自发活动和共同生活，人们相互适应、理解和信任，形成常识和默会知识，乃至形成风俗习惯等可称之为前规则或潜规则的东西，包括生活中不言自明的规矩和禁忌。如乱伦禁忌，虽然人们至今仍不清楚具体的产生原因，也很可能不是某个权威人物的指示，但一定基于原始人血亲两性关系所带来的让他们自己感到担心甚至恐惧的问题，而自觉或不自觉地禁止族内婚即族内的性接触；这种禁止当然不是要禁绝人们的性欲和两性关系，而是经由禁止实行开放，促使人们到其他氏族寻找自己的性伴侣，这就既避免了血亲婚配带来的各种问题，又扩大了氏族的交往范围，在不同的氏族之间结成共生的友谊的纽带。(12) 与自发性直接联系的是每个人的亲在性，即每个人的亲历亲为，包括对生活的操持、体验和直觉，这当然会使生活具有属己性或某种私人性，只不过由于生活是人们共同营造的，在生活中人们的关系是直接的，一些人甚至相依为命，因而属己性并不意味着相互排斥。生活也是多维多向和丰富多彩的，因此可能因取向不同而导致疏离，其实这不是问题，问题在于由此产生摩擦或龃龉。这取决于生活的开放程度和人的开明程度，如果人们生活的境域狭小而又封闭，那就免不了各种摩擦或龃龉发生；如果人们在生活实践中不断地扩大与外部的交流，不断地向着更广大的世界开放，就能既解决内部能量的耗散问题，又不断地繁衍发展。生活并不是一个完全自足的系统，它事实上是有破缺的，如物资的短缺、意外的灾祸、亲人的离世等，而人们也只有以积极的实践态度对待生活，才能使生活的破缺和匮乏得到弥补和修复。所以生活的规则不宜作为正式制度，以便保持弹性和变通的可能。 三是“社会性”。实践哲学的社会性是指实践的社会化取向以及所构成的社会关系体系的性质，包括“公共性”“符号性”和“体制性”，这其实就是人类社会规则与制度的基本规定性，因而在理论上要阐明的就是关于人类社会规则的本体论根据与方法论原则。事实上，家庭本身就是社会的胚胎，人们都是在家庭中完成最初的社会化的，过去的大家族也会制订较严格的家训、家规甚至家法，反映了较高的社会性。但家庭或家族毕竟是伦理实体，其功能首先是满足人们生物性的繁衍以及本体性的安全和信任的需要，家长是其天然的代表，因而家庭和家族还不是社会，规则也不是正式制度。随着氏族向部落、部落向国家的转变，原来的习惯或常规通过共同体的权威借助语言符号给予统一规定之后，它们才成为显性的“规则”或“规范”；再经由政令或法律建立起正式规则才成为“制度”。社会是具有公共性的领域，即在社会中，人们都有一定的独立性，而又发生或缔结着各种各样的关系。相对于国家而言的现代市民社会，更是人们谋取利益、平等交易、交流意见和讨论共同关心话题的场所，所建立的是有助于这些活动开展的游戏规则，而不应当受到国家的无端干涉，尽管事实上未必做到这一点。 社会和社会性都是相对的甚至是具有想象性的概念，这是语言符号所造成的。语言符号首先是人们交往的媒介，并由此发挥对人们的活动和生活的组织作用。人们在社会中不是一盘散沙，而是处于某种组织状态，(13)在社会组织及体制中承担一定的社会职能，成为一定的角色并享有一定的权利。有组织的社会也必定存在着各种规则和规范，不仅用以保障成员履行其职责，也展开功能性的界分与合作，使社会整体即多数人乃至所有人的共同目标得以顺利实现。维特根斯坦后期提出“语言游戏”和“生活形式”说，如其所言，人的自然语言和话语本身就蕴含着语法即说话的条理或逻辑，当我们说出别人听得“懂”的话时，表明我们处于有效的生活和交往状态，我们“以言行事”，反过来也“因事而言”，做事与说话都构成“生活形式”的组成部分。所以，人既“依规行事”，而又“做事成规”：“我们一边玩，一边制订规则，而且也有我们一边玩，一边修改规则的情况。”“一个词的应用并不是每次都由规则限定的。”(14)这也说明规则或制度只是人的活动或生活的基本框架，它要有足够的空间让人从事自由的创造性的活动；人也并非事事都依靠规则，那样反而禁锢了人的自由与创造性。当人们对某种体制普遍反感时，说明这种体制已经成了多数人活动和生活的障碍。而现代社会的吊诡在于，随着人们自由度的扩大，互动关系频繁，摩擦和矛盾也会逐渐增多，于是社会的管理及规章制度也随之增多了；即使跳到某种体制外，也不再有传统的“江湖”或“桃花源”。其实，人的社会化与个体化是一枚硬币的两个方面，如何使这两个方面都有益于而不是有碍于人的身心发展，就要同时考虑现代人的自由及体制性的问题。 四是“历史性”。人的生活实践的历史性也是包括规则与秩序的历史性。历史性首先基于而又扬弃着“时间性”，从而呈现出人类生活的“方向性”和“循环性”。历史的合目的展开与开放的循环，本身就是最具一般意义的人类社会秩序，因而在理论上正是能够透视其变化的本体论根据与方法论原则。我们先来看时间性。时间性在人这里首先表现为感性的时间，即对生活的关心和做事的繁忙，这里面就有先后的顺序；从实践的时间中进而形成时机，提示着人们活动的时间节点即人与特定对象之间的历时性关系。于不知不觉间，就有自身的经历与成长。然而，过去的岁月和青春也一去不复返了。无疑，包括人在内的事物有生成就有毁灭，有兴盛就有衰老，时间具有流水的性质；对于有意识的生命来说，这种流水的性质很容易让人感叹：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”(《庄子·知北游》)由此不仅给人们带来伤感，还会生出往事如烟的虚幻感。但正因为岁月匆促，也激发人们珍惜光阴，建功立业的意识和志向，乃至于通过“立德，立功，立言”而获得不朽。这其实已表明时间性不仅让人们关注过去，更重视未来与当下。而扬弃着时间的历史意识，就在于历史不等于流水，不是简单的变动性和暂时性，而是过去、现在和未来这三个节点或维度的相对区分与相互贯通，这在历法和节日中即可看出。历史当然意味着变化，如果人类及其生活方式从古到今遵循一个固定的模式，一成不变，那就没有所谓的人类历史，人类与鳄鱼那样的活化石也就没有什么区别了。但历史的变化特别是真正的进步不是线性的，一方面，与历时性相伴的是共时性，表现为历史发展的多向性和多维性，乃至趋同与趋异的统一。例如，任何时代都由少儿、青壮年和老年人构成，而且需要青春活力、意志和理性、稳重和智慧这几种成分的协调。另一方面，过去、现在与未来这三个维度相互区分又相互关联，并构成一种循环的关系。而实践的历史性根本上在于它以未来为方向，以过去的积累为资源，对人的当下活动和生活的筹划和营造。这种筹划和营造就是人自身目的的实现，是向着自己天性或潜能的开显，也是每代人都要通过后代人而对自己、群体和人类延续的实践方式。 历史的方向性体现着人类活动的内在目的性，并展开为过程性和向着自身的回归与完善。我们知道，人们通过语言符号的相互作用所实现的，是在群体与个体甚至人类和群体之间，不断地推动人的社会化与个体化、普遍性与特殊性的相互转换，推动人们向着个体性、族群性和人类性这三个维度的分化和统一方向发展。人类以此为方向，古往今来，早已转化为每个人和每代人内心的信念，从而对未来抱以希望和期待，使客观上短暂的人生获得意义感和充实感。而着眼于人们在生活实践及社会历史中所生发的个体性、族群性和人类性之统一，人的所谓“自己”或“自身”就不再会被人们狭隘地理解为一己之私、一派之利，而理解为个人与群体乃至人类的内在关联，理解为有限与无限的相互转换。所以，历史性不仅为规则和秩序确立了本体论基础，也为其提供了方法论指导。在一定意义上，历史性既是规则与秩序的“推手”，又是其“克星”，因为没有固定不变的规则与秩序。社会上的老人和保守派往往对秩序情有独钟，而青少年和那些渴望变革的人，则对现行的规则和秩序侧目以视。但历史及其传统的稳定性与变动性的统一，就蕴含着如何在变化中保持不变，而又通过不变而推动和包容变化的原则，以“不变应万变”也应当改为“以不变成万变”。能够做到这一点的规则和秩序，显然是更接近“道”的规则与秩序。这个问题我们后文继续讨论。 五是“世界性”。实践哲学所肯定的世界性不只是地域上的全球性，也是指向所有人的人类性，即所有人作为同类的相互依存、共同生活。世界性包含着“境域性”“人类性”和理想的“乌托邦”精神。我们知道，世界是由“世”即时间、世代和“界”即空间、界别构成的，是空间和时间的统一体。这个统一体是整个人类生存的境域，从宏观上支持着也制约着人类的活动。前述人类实践的目的性、自为性和对象性，都是在这个境域中生成并确立起一个无限理想的前进目的。哲学的基本问题也正是“人与世界的关系”问题，中国思想表达为“天人之际”或“天人关系”。如同黑尔德所说：“对象从来不是孤立地向我们显现出来的，不如说，它们是在其意义中相互指引的。因此，它们总是在某个意义指引的网络中，在某个‘境域’(Horizont)中向我们照面的。诸境域通过它们之间的指引构成一个境域性的总体联系，即作为普遍境域的‘世界’(Welt)。”(15)人与世界的关系，就是在人的生活实践中发生并不断敞开的，这其中就有了属于个人或群体的“特殊境域”(特殊世界)，与属于人类的“普遍境域”(普遍世界)的关系问题。人们的各种观念或意见直接产生于他们的特殊境域，因而也是五花八门甚至彼此对立的。虽然这些意识体现着具体实践的特点，因而具有一定反思性和开放性，这也是人们往往对自己的现有生活不满的原因，但人们生存在其中的境域是先行地被给予的，如果不能突破其束缚，人的意识就难以从根本上超越“自以为是”的武断性和片面性。但是，“人成功地驾驭他的整个生活、他的全部此在”的“兴趣”，“高于其他那些将人束缚的特殊世界上的兴趣”，因为这兴趣生发于并体现着实践的“目的性指引”，是“实践意向的充实”之需要。“实践的意向朝向一种生存充实，这种充实应当是恒久的。”境域既是先行地被给予的，也是作为人的“习惯化”的结果而受人类“历史制约的”，因而境域的“先天性”也就有了“具体的可变的”或“实际的偶然的”特点。人类历史性的世界总会具有一个交互主体性的特性，“它与其他诸境域一起，构成诸如种族、民族或者文化的共同习性的关联物。因此，对于迄今为止对现象学方法的描述，我们必须补充以一个本质特征。现在必须注意的是，我们虽然在非课题性意义上确信普遍境域的先行被给予性，但具体地讲，我们永远只有从我们自己的境域出发来认识这个普遍境域”(16)。因而，普全的世界和世界性，其实是大自然和人类创造的文化有差异的统一，因而具有想象性或理想性，它既表现为“世界主义”的秩序，也被人们想象为“乌托邦”的生活方式。 世界主义(cosmopolitanism)是比乌托邦出现更早的人类古老的理想。希腊和希腊化时期主张世界主义的人，是基于人性和宇宙的和谐秩序这两个方面，认为人天然适合过一种不受社会习俗和成规约束的世界性生活，斯多葛派提出的“世界城邦”和“世界公民”，包含一视同仁地对待所有人的善良道德。它从18世纪以来又重新出现在康德等哲人的大脑中并被赋予现代世界和平的内涵，以思想的力量影响了20世纪的国际秩序。如果说世界主义是一种理想的秩序，那么，“乌托邦”则是理想的生活状态，在这里，人人自由幸福，任何不公都不存在。实现乌托邦的冲动曾让前苏联和中国都陷入灾难之中，因而今天它几乎成了一个完全负面的概念。然而，面向未来的人类是不能没有关于完美世界的想象的，尽管它永远不会在哪一天实现，但它却能够让人们保持对自由幸福的世界的向往和对现实的批判，使自己不致沉沦于平庸的甚至异化的生活。针对乌托邦虚幻的一面，福柯最早提出“异托邦”，即人们过去未曾涉足的他人的境域或他人的世界，它既非天堂亦非地狱，却能以其差异陌生和另类生活的方式，唤起人们对生活新的兴趣和憧憬，让人走出自己的惰性、僵化或白大自满。 以上我们论述了实践哲学的五个维度及其对规则与秩序的重大意义，而在这五个维度中，都蕴含着价值(价值观)及其与规则秩序的关系。价值与规则秩序的关系问题既是一般性问题，又特别属于现代社会。因而我们不仅要对它们的关系问题给予明确，还应当高度重视，专门加以探讨。 “价值”属于那种每个人都熟悉而又难以给出确切定义的概念。对于何谓价值，学界多有争论，但在今天，至少多数学者已不赞成仅仅从是否满足人的需要来说明什么是价值了，因为如此说明的价值，只是使用性功利性价值；甚至对人自身的价值，也只能从人们为社会做出贡献而社会给予其报酬加以说明，足见其外在和表浅。理论上的主体价值论，固然肯定了人自身具有某种内在的或先验的价值，乃至借助人的主体性实践给出关于这种价值何以产生或由潜在而显现的说明，但只要把价值理解为客体对主体的符合，人们在共同生活和交往(即所谓“主体间”)关系中生成的情感、道德与公平正义的价值就难以凸显，而人类与天地万物相交相契的美感、自然而又神圣的生命感、有限而又无限的存在感，更难以呈现在这种价值理论中。在这里，我们倒是需要倾听一下海德格尔的下述批评：从存在论上看，价值是什么意思，这个有价值的结构本身晦暗不明且不说它，在日常实践活动中相遇的存在者的现象特征是否就此被触及了?在海德格尔看来，主体主义的“价值”观基于主体的立场看待客体的所谓价值，非但不明白价值的内在结构，也不可能触及存在者的现象特征：“反对‘价值’的思并不主张人们认为是价值的一切东西——‘文化’‘艺术’‘科学’‘人的尊严’‘世界’与‘上帝’——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为‘价值’这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思就是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者存在，而是评价行为只让存在者做它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。”(17)显然，海德格尔不是一概地拒绝价值概念，而是拒绝主体性的价值概念，他基于存在论也是现象学的视阈，对价值给出了一种更为内在也更为宽广的理解，这就是人及其生活世界的生存论存在论意义。 我们关于实践哲学及其意义的论述，原则上已包含了上述见解。实践哲学所肯定的人类生活实践及其社会历史行程，即在人与自然、人与他人和人与自身之间展开的分化与整合、否定与肯定、建构与解构的“事实”性活动，正是人的生命全幅展开及自我实现的“价值”生成，这种价值生成也必定由于体现着人与自然、人与他人和人与自身的区分与融通，而促使“人道主义”与“自然主义”相互转换并相互完成。“自然”“自发”“自觉”与“自由”，由此内在地贯通在一起并构成开放的循环关系。而作为贯通的动因和动力的，就是人的生活实践既源于自然生物的合目的性而又不断使其得到转换和提升的生活的目的性，这种目的性之目的，既以人自身为取向，以人的社会存在和文化文明为取向，也指向作为人的生活世界之本体的大自然。因而，它就是元价值，并具有元规则与元秩序的意义。现代人所关注的价值多元化及其各种价值能否共存、能否兼容的争论，其实逻辑地蕴含在元价值之中。 具体而言，作为元价值的人的实践的目的，并不是一个纯形式的活动取向或欲望，而是由特定“质料”或“内容”构成的，这就是“爱”“自由”与“平等”这三大并不完全同质的维度。这三大维度及其张力，体现并引领着人类最根本的规则与秩序。 爱是什么?人们都知道爱是发自每个人内心而向着一定对象投射的情感。而质言之，爱就是目的由起点向着终点的趋赴和实现，因而爱是以完满的整体为取向和目的的。所以，柏拉图借阿里斯托芬之口，说明爱就是被神劈成两个半圆的人相互寻找和结合。而孔子所推崇的仁爱，则源自天地生物生人之“大德”，通过“仁者爱人”“仁民爱物”，最终达到“仁者与天地万物一体”之仁。所以爱不只是要与对象的结合，更是有限个体向着作为母体的整体之回归。在日常经验意义上，爱表现为关心、留恋和牵挂，乃至魂系梦绕。本来属于生命群体、属于大自然的人，越是与群体和自然区分开来，变得自主和独立，也越是表现出对自身、他人和对周围世界的关心、关怀，不仅有对亲人及其生活的关注、爱心，还生成爱屋及乌、乐善好施的伦理道德乃至作为终极关怀的宗教性情感即信仰。而实践观点告诉我们：人与对象世界之间在对象性实践活动中所发生的相互对象化的关系，使对象世界打上了人的意志的烙印，人本身也从自然和社会那里获得了普遍的性质，所以才有了人对自身和世界的关爱。如果由于某种原因，一个人对任何事情都“无动于衷”，那他就接近植物人了。 诚然，有爱就有恨，如果说爱趋向结合与完满，恨则制造着分离与毁灭。在古希腊，爱与恨被视为自然宇宙聚散生灭的两大对抗性力量。但有爱才有恨，爱生出恨，恨从属于爱；爱是目的，恨只是手段；因而爱优于并高于限。这就是人生最具根本性的秩序。恰如荀子所言：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也。”(《荀子·议兵》)善恶就是由爱恨转换和产生出来的价值和评价，如同“善善恶恶”所表明的。其实，道德与宗教都是源于爱和恨，依据善恶褒贬对人的行为和生活方式进行价值判断的意识—文化形式，乃至由此成为人类文化价值金字塔的生成机制。如尼采所说，在古代人那里“善恶”是最高的权力，因为它不仅对个人行为实施着肯定或否定，还为共同体确定着生活的方向和基本规范。 与爱相伴随而又不无矛盾关系的是自由与平等。 套用亚里士多德的话说：目的寓于其中的活动就是自由的活动。自由既是“由己”，也是“为己”。就此而言，爱与自由是内在相通的。但爱可以不经过反思，所以爱的行为也往往是直截了当的，所谓“情动于中而形于外，手之舞之，足之蹈之”。而自由却必须经过反思，不经过反思的自由是“任性”，真正的自由则要超越任性，这是经由“自我意识”即“反思”达到的。人的自我意识不仅意味着自己身心的区分与认同，还意味着个人与他人的联系与区别：我与他人虽然一样都是人，但我是不同于他的，我属于自己并要对自己的行为负责，否则别人是不会把我当作成人看待的。这其中就有了自律。而自律是人的内在的道德规范，孔子说自己“七十而从心所欲不逾矩”，这个“矩”与其说是外在的礼法规范，不如说是他内心的准则即仁道。当人们由于自我意识而明确自己的独立与自由时，他也同时为自己和他人要求了平等：我作为个体要求自由，作为人类要求平等；正如我是“人”又是“这个人”，他人也和我一样。所以真正具有自由精神的人，完全可以平等待人。自由、平等，于是成为人们应有的相与之道即相处的基本规则。 然而，不仅爱与自由和平等存在着不一致，自由与平等也有矛盾之处。这才导致人类建立统一规则与秩序的问题：既是“要”建立统一规则与秩序的困难，也是已经“建立起来”的统一规则与秩序所包含的不合理性。 爱是要通过与对方的结合而成为彼此不分的整体，爱不希望有任何分离与隔阂，所以它反对人们“过分”地要求独立自由。这其中既有任性的成分，也有类似家长的行为，即“己所欲，施于人”，不由分说地爱你，同时也要管你，这就既干涉了自由，也妨碍了平等。因为自由首先是个体的自由，是个体不被干涉和强制的自由，甚至是类似庄子“相忘于江湖”的自由，但爱却是要“相濡以沫”。平等当然是对所有人的要求，然而，在男女爱与被爱之间就有了不平等，除非双方的爱是对等的；而长辈对子女的爱也不可能平等，超出家庭，更容易“爱有等差”。 然而，这并不表明爱与自由和平等是“鱼与熊掌，不可得兼”，它们应当也能够在人们的生活实践中，相互作用，相互改善，达到保持一定张力的、合理的分布或平衡。这种所谓合理的分布或平衡，在不同的社会和时代当然有不同的理解，但就其中的原则而言，则是尽可能使人与人之间的关系体现出孔子所倡导的以“忠恕”为原则的仁道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；“己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)即使在传统社会，我们也不难发现爱与自由的矛盾及解决之道。借用《触砻说赵太后》所讲的道理，即“父母之爱子，则为之计深远”。让理性更多地渗透到爱的情感之中，使爱的情感也赋有文明的质素；爱一个人，你就要尊重这个人的选择，就要给这个人自由。当然，这主要是以个人自由为本位的现代社会的原则。但反过来，我们也要认识到，一个真正自由的人应当充满爱心，因为人们在社会中的自由，总是关涉着人与人的相互依存，关涉着自己和他人的幸福，而这都需要人与人的相互关心和帮助。 至于自由与平等，也存在着矛盾的一面。自由是纵向的超越，平等则是横向的看齐；自由是每个人自己的追求，平等则是人们相互之间的要求；自由是摆脱各种束缚，平等则着眼于人们是否得到同样的待遇、享受同样的权利，而并不特别在乎对束缚的摆脱，古代中国人“不患寡而患不均”的格言就特别能说明问题。当然，这不是说人们希望一样的贫穷，或非要和别人一样遭受痛苦，趋利避害的本性决定了人们所攀比的不是害而是利、不是祸而是福。但也正是这种攀比心理，使人基于同类的平等意识呈现出向着自己的倾斜，那就是谁都想过得比别人好，却不希望别人比自己过得好，由此导致有祸让别人承担，有福让自己独享。然而，既然人人都有这种心理，那他们相互作用相互妥协的结果，就只能导致一种并不稳定的平衡，即在约束条件下，有福同享和有祸同担。而当人们希望得到一样的自由，即平等的自由，却必定由于个人能力与外在条件的差异，造成人们在现实生活中所达到的结果或自由度的差异。而“公正”恰恰是作为解决上述问题的选择而出现的规则性或制度性要求。 可见，随着人的社会化与个体化相反相成的推展，人的不同价值及其权重也在变化。从历史的角度看，随着爱向着自由与平等转移，才有了善向着权利的转移。如果说“爱”是传统共同体的主导价值原则，“自由”与“平等”则是现代社会的主导价值原则。也正因为自由与平等的矛盾，使作为两者之平衡与整合的“公正”理念得以凸显，以至于罗尔斯声称“正义是制度的首要价值”。显然，现代社会的公正之所以不同于传统社会，就在于它是自由与平等这两大价值的合题。而公正价值受到全社会的重视，既说明了现代人对自由平等权利的维护，同时也表明他们由于生活在同一社会、同一世界，相互依存、祸福与共，因而也有了“同情心”和“爱心”以“同感”“共情”的形式回归。 那么，对处于社会转型期的民族和国家而言，又当如何看待社会的规则与秩序呢? 显然，后发国家的社会转型正是这些国家从传统社会的规则与秩序向着现代性规则与秩序的整体性转换。在这一转换过程中，人们不得不承受各种矛盾和混乱的困扰，并努力寻求解决的途径和方法。依然处于艰难的社会转型期的中国，曾长期陷入由政治运动所造成的自我折腾，以惨痛的教训证明了旧规则旧秩序的瓦解不意味着新规则新秩序的建立，“破字当头，立在其中”的论断并不正确。后来人为地建立起来的“一大二公”的体制，作为特定时期的政治形势和“长官意志”的产物，对内不符合民众的真实能力与需要，对外拒绝现代性及其文明，最终使民众生活陷入贫困，社会发展陷入停滞。(18)这也说明，即使严重缺少历史合理性和民众支持的规则和制度，一旦建立起来并得到权力的维护，也会发挥强制的约束力，在一定程度上支配人们的行为并影响其价值观。当然，由于这种约束和影响是负面的，它也必定遭到人们这样或那样的反对，不可能带来正常的合理的秩序，其存在也终难持久。 然而，一个值得我们深入思考的重要问题是：过去所建立的“一大二公”的体制，除了最高执政者认知的原因，恰恰与其“家长式的爱”即所谓传统社会主义的“父爱”精神分不开，与要施行的所谓“大仁政”分不开。他们缺失的不是传统儒家的“爱民”之心，而是自由平等的现代意识，是尊重民众自主选择其生活方式，让社会发育成熟并走向自治的理念。在他们看来，后者充其量是“小仁政”，甚至闹不好还会助长“资本主义自发势力”，导致资本主义“复辟”。以精英和百姓、领导和群众二分的眼光看待社会，把民主理解为“为民做主”，这种家长式的心态，显然是问题的症结所在。因而，事关社会的规则与秩序问题，根本上在于人们持有什么样的价值观和历史观。而改革开放从权力下放，扩大基层的自主权，让农民获得土地的经营权开始，正是基于过去的教训。在引进让人们自由选择的市场经济之后，民众的权利意识伴随着主体性的提高而觉醒，契约关系的普遍缔结有力地推动着社会的理性化与法治建设，——而这正是现代规则与秩序得以建构的基本途径。 近些年国内学界流传亨廷顿的一句名言：“人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序”(19)，专制社会的秩序的确谈不上人的自由权利，处于社会转型期的发展中国家也的确应当重视“合法的公共秩序”的建设，由此保障发展经济和转型所必需的政治稳定。但这不等于说人类社会的秩序可以没有人的自由，更不等于说，人类社会秩序不是向着人们普遍拥有自由平等权利变化的秩序。具体到我国的社会转型，在一定时期强调中央集权和举国体制的重要，应当说是有合理性的。然而，这一合理性又必定是阶段性、过渡性的。这不仅在于改革开放正是要改革高度集权的体制，更在于普通民众的生产和交往能力得到了快速的提升，他们普遍要求落实宪法赋予公民的权利，而不再甘心于做权力的附属和工具。在走向现代化的过程中，任何合法的权威的确立和规则与秩序的建立，都既要让民众获得越来越多的自由和平等，以便自主地择业、迁移，安排自己的生产和生活，乃至自行组织、自我管理；又要对执政者的权力加以规范，而不允许有法外之人和法上特权。 在当代中国，作为现代文明基本要素的自由、平等、公正与法治，已经成为整个社会认可的核心价值观，但这一价值观目前还主要存在于文本和人们的理想中，最重要的事情是促使其由文本和理想变成现实的实践，并体现为具有法律效力的规则与制度。否则，我们仍然走不上现代社会的正常轨道，社会溃败和政治腐败也不可能在根本上得到遏制。自由平等的权利真正落实，中国人才能从“百姓”变成现代“公民”，才能建立现代游戏规则及文明秩序，并且，有着传统文化渊源的仁爱与道德，也势必在更高层次上回归中国大地。至于直接建立在道德和法律之上的秩序对全体社会成员的引导和约束，归根到底是他们的自我引导和自我约束。如果某种规则和秩序已经成为人们生存与发展的严重障碍，那么，人们应当也能够依靠自己的能力和观念加以改变。这是我们从现实实践与实践哲学两个方面都能合乎逻辑地引申出来的结论。 注释： ①亚里士多德：《亚里士多德选集：形而上学卷》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2000年，第216-217页。 ②康德：《判断力批判》上，宗白华译，北京：商务印书馆，1987年，第8、9页。 ③黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第197页。 ④黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第253页。 ⑤参见哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第3-9、53-89页。 ⑥《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55页。 ⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第92页。 ⑧马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57页。 ⑨马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第58页。 ⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第59页。 (11)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第68、86页。 (12)“乱伦禁忌”是一个研究人类规则与文明秩序产生的很好的案例，它很可能是各种因素共同作用的结果。但从达尔文以来，许多著名学者对此看法各异，生理认知说、情感嫉妒说、内部冲突说，还有弗洛伊德借助希腊神话俄狄浦斯“杀父恋母”的罪感心理说等等。我更倾向于认可法国著名人类学家列维·斯特劳斯的观点，即乱伦禁忌主要为了突破狭小氏族内部血亲婚配导致的封闭和内部问题，通过不同氏族间女性或男性的交换即对外通婚，使氏族的交往和活动范围得以扩大，从而有利于自己的生存。涂尔干的解释则是禁止氏族内异性接触特别是性接触带来的问题，参见涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海：上海人民出版社，2003年，第3-82页。 (13)参见乔治·H.米德：《心灵、自我与社会》第四编“社会”，赵月瑟译，上海：上海译文出版社，1992年。 (14)参见维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第18-24、54-57页。 (15)参见黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第120页。 (16)参见黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第68页。 (17)《海德格尔选集》上，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第391-392页。 (18)如曾经风行于中国大地的“人民公社”制度，似乎由于消除了私有财产而消除了人们的私心和恶性竞争，使加入公社的社员们财产共有、劳动成果共享，当时有歌词日：“单干好比独木桥，走一步来摇三摇；人民公社是金桥，通向天堂路一条。”而事实是，它未能通向天堂，却差一点通向地狱。后来不得不废除。 (19)参见亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第7页。亨廷顿这句话是有特定语境的，他针对的是发展中国家的转型时期。但即使如此，我们认为这句话也仍然存在一定的偏失。标签：康德论文; 黑格尔哲学论文; 孟子思想论文; 哲学研究论文; 文化论文; 社会问题论文; 哲学家论文; 儒家论文;