“大同小康“之论非关孔子辨，本文主要内容关键词为：孔子论文,小康论文,之论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2003)06-0012-10
《札记·礼运》开篇便写道：
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：“君子何叹？”子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦弟兄，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康。
这400多字的一段话，便是古往今来被人们称颂不已的“大同小康”之论。
《礼运》篇的作者明确地把“大同小康”之论的发明权和著作权归之于千百年来无出其右的大思想家孔老夫子名下，并言之凿凿地说这是孔老夫子在“与于蜡宾”事毕，对他的得意门生子游（姓言名偃）发表的一番宏论。对于《礼运》作者的这一说法，古往今来经历了一个始信终疑的曲折过程，且迄今仍在争执，靡有定论。“大同小康”之论的作者问题似乎成了一桩难以了断的公案。笔者认为，鉴于孔子在中国思想史上的特殊地位，鉴于“大同小康”之论在历史上的巨大影响，尽快辨明孔子与“大同小康”之论的关系，有着非凡的学术意义。基于此，笔者不揣浅陋，试就此略陈管见。
一
为有助于问题的展开，我们不妨先把历史上围绕孔子与“大同小康”之论关系的纷争作一番大致的回顾。
根据笔者手头掌握的资料，自《礼运》成篇以后，直到有唐一代，人们对“大同小康”之论出自孔子之口不曾提出过怀疑，也就是说，人们是接受了孔子是“大同小康”之论的发明者的说法的。但是到了宋代，形势突变，有数位重量级学者先后提出质疑，认为《礼运》所记非孔子语。最早的当是北宋时期曾被神宗皇帝召为两朝国史编修官的李清臣，他指出：“《礼运》虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。”（《圣宋文选》）如果说李清臣“杂而不伦”的评判还嫌于笼统，那么南宋时期几位著名学者的说法就非常明确了，如与朱熹、张栻并称“东南三贤”的著名学者吕祖谦，他在写给朱熹的一封信中说道：《礼运》篇以禹、汤之世为小康，“真是老聃、墨氏之论”，“蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语”（《东莱集·与朱侍讲元晦》）。有宋一代首屈一指的大儒、理学巨擘朱熹说得更为肯定：“《礼运》不是圣人书。胡明仲云：‘《礼运》是子游作，《乐记》是子贡作。’计子游亦不至如此之浅。”（《朱子语类》卷八十七）永嘉学派的重要代表人物叶适虽然对朱熹的性理学说极力反对，但在《礼运》与孔子关系问题上却是“英雄所见略同”，他指出：“《礼运》称仲尼、言偃所论，与孔子在时言礼全不合。孔子之言甚简，直下不立冒子，治乱只在目前，何尝有道行、道隐之别，大同、小康之辩。”（《习学记言序目·礼记》）南宋末年著名学者黄震也怀疑“大同小康”之论是孔子语，说道：“篇首匠意，微似老子。”（《黄氏日抄·读礼记》）
通观以上五位学者的意见，无论是直接否定，如吕祖谦、朱熹、叶适，还是间接否定，如李清臣、黄震，他们都是从“大同小康”之论本身发现了其与孔子思想的差异，并由此得出了自己的结论。
时至元代，“大同小康”之论非关孔子的说法继续得到认同和阐发，并且学者们的观点更鲜明，意见更直白，这从《云庄礼记集说》一书中可以非常直观地看出来。如书中引石梁王氏的话说：“以五帝之世为大同，以禹、汤、文、武、成王、周公为小康，有老氏意。……所谓孔子曰，记者为之辞也。”《云庄礼记集说》一书的作者陈澔更是斩钉截铁地指出：“大同小康之说，则非夫子之言也。”而同一时期与此相对立的观点却难以见到。值得注意的是，陈澔的这部著作在明朝初年即被“独列学官”（《四库全书总目提要·经部·礼类》），成为科举取士的指定用书，这显然说明，“大同小康”之论非关孔子已为当时的官方和学界所广泛接受。清朝乾隆时期，著名学者纪昀奉旨主持编纂四库全书，他在《四库全书总目提要》中尽管对陈澔的《云庄礼记集说》多有指谪，但是对“大同小康之说，则非夫子之言也”的观点却未予驳诘，由此可知迄于乾隆，“大同小康”之论非关孔子依然为学者所认同。到了晚清，学者俞樾指出：“《礼运》曰大道之行也不独亲其亲不独子其子，此非圣人之言也。”（《宾萌集·公私说》）王祖畲说：大同说盖“由汉儒穿凿附会而托于圣人之言”（《王文贞公文集·读礼运篇》）。由上可见，在宋代学者群起质疑和辨伪的基础上，自元至清，不断有学者申述“大同小康”之论非关孔子的观点，而相反的观点却很少见到，据此我们作出“大同小康”之论非关孔子在明清时期已成为众多学者共识的结论当不为过。不过，主张“大同小康”之论非关孔子的历代学者都不曾围绕自己的观点展开有理有据和具体细致的论述，这就为后来的纷争再起留下了隐患。
历史进入19世纪末，康有为基于其托古改制的政治需要，置前代学者们的意见于不顾，不加解释地重申《礼运》篇的旧说：“单独目孔子为大同学说的创造者。”（注：翦伯赞主编：《中国史纲要》，人民出版社1979年版，第4册，第172页。）20世纪一二十年代，孙中山在以三民主义为主题的不计其数的演讲中也一再强调：“孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。”（注：《孙中山选集》，人民出版社1980年版，第701页。）从而拉开了关于孔子与“大同小康”之论两者关系的学术争论的序幕。
20世纪三四十年代，围绕“大同小康”之论是否出于孔子之口的问题，尖锐对立的两派展开了激烈的正面交锋。两派中，钱穆、梁漱溟、吴虞等持否定的看法，综合起来说，他们据以否定的最主要的理由是：“大同小康”之论系承“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹”云云而来，而据东汉郑玄《礼记注》：“蜡者，索也，岁十二月合聚万物而索飨之。亦祭宗庙。时孔子仕鲁，在助祭之中。”三国王肃《孔子家语》确指“仕鲁”为“为鲁司寇”。《史记·仲尼弟子列传》谓子游“少孔子四十五岁”，清代崔述在《洙泗考信录》中考证说孔子52岁为司寇，据此可知此时子游年仅7岁；孔子55岁去鲁，子游不过10岁。综合上述几点，孔子难以与童稚之年的子游讲论“大同小康”之义。另一派则以吕思勉、郭沫若等为代表，持肯定的看法。郭沫若在《儒家八派的批判》一文中明确指出：“《礼记·礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。那是孔子与子游的对话。”针对否定派的否定理由，郭沫若反驳说：“这样的推断是大有问题的。《家语》伪书，本不足据，为鲁司寇时之推测虽亦本于《礼运注》‘孔子仕鲁，在助祭之中’而来，此亦郑康成一时疏忽之语，同一不足为据。蜡乃岁终报田大祭，一国之人皆得参与。《杂记》：‘子贡观于蜡，孔子曰：赐也，乐乎？对曰：一国之人皆若狂’。此可见孔子与于蜡非必一定要在‘仕鲁’或‘为鲁司寇’时才有资格。孔子晚年返鲁，与鲁国君臣上下之关系在师宾之间。孔子死时，鲁哀公赐诔，竟大呼‘旻天不吊，不憗遗一老’，敬之实深，‘与于蜡宾’的资格，当然是有的。那么在孔子晚年要同门弟子谈谈大同小康的故事，是没有什么不可能的了。”（注：郭沫若：《十批判书》，人民出版社1976年版，第115页。）
20世纪三四十年代的这场争论虽然没有分出胜负，但却在用证据说话这一点上向前迈出了一大步，这就为问题的最终解决提供了有益的启示。不仅如此，主张“大同小康”之论非关孔子一派关于孔子“仕鲁”期间不可能向子游讲论“大同小康”之义的无可辩驳、无可置疑的考证结果，已经使自己的论敌不得不将其防线后撤，而把孔子向子游讲论“大同小康”之义的时间，压缩到了孔子周游列国回到鲁国后的短短数年之间。
20世纪60年代，古棣（即关锋）、任蜎亦就“大同小康”之论是否出自孔子之口进行过论辩。古棣认为：“把《礼运》或《礼运》关于‘大同之世’的一段，系在孔子的名下，这是没有根据的。自班固以来，就认为《礼记》是‘七十子后学所记’。”（注：见《光明日报》，1961年5月24日。）任蜎则认为：“《礼运》篇为孔子七十子后学所记，篇中所记孔子之言，是可信的。”“古棣同志引用了班固的话，认为《礼记》是‘七十子后学所记’，……既然说是‘所记’而不是‘所撰’，那末七十子是孔子的学生，学生记先生或先生的先生的话，不是很自然的事情吗？”任蜎断言：“《礼运》一篇，记录的是孔子晚年回到鲁国时跟子游的对话。”（注：见《光明日报》，1961年9月15日。）20世纪90年代以来，围绕“大同小康”之论是否出于孔子之口的问题未再发生直接的论争，但是肯定性的意见不时见诸一些学者的著作当中，如唐子恒、路德彬写道：“大同”是“孔子思想体系中根据原始社会的传说而构想出的一种理想的太平盛世。与‘小康’相对”（注：见孔范今等主编：《孔子文化大典》，中国书店1994年版，第155页。）。谢祥皓也说：“《礼运》篇曾叙述了孔子与言偃的一段谈话，其中提出了一个为历代哲人所向往的理想社会。”（注：见刘蔚华、赵宗正主编：《中国儒家学术思想史》，山东教育出版社1996年版，第464页。）
郭沫若、任蜎都把孔子向子游讲论“大同小康”之义确指为孔子周游列国归鲁后的晚年时代发生的事，而对此说，似乎尚未有人著文加以辩驳，这或许也是近几年来不断有学者在其著作中认同“大同小康”之论出于孔子之口的一个重要原因。笔者虽然才疏学浅，但仍愿尽绵薄之力，为证明郭沫若、任蜎的观点不能成立抛砖引玉。
二
前已述及，郭沫若把孔子向子游讲论“大同小康”之义确指为“孔子晚年返鲁”后的事，其最主要的理由便是“蜡乃岁终报田大祭，一国之人皆得参与”，“孔子晚年返鲁，与鲁国君臣上下之关系在师宾之间。……‘与于蜡宾’的资格，当然是有的”。我们不妨先来讨论“与于蜡宾”的问题。
所谓“与于蜡宾”，从字面上讲就是参与蜡祭并担任蜡祭的助祭人。根据《礼记·郊特牲》的记载，可知蜡祭早在尧帝时便已开始，于每年的十二月举办，具体是合祭百神。蜡祭是古代从天子到各诸侯国，无论收成好坏，都要郑重举行的一个重大祭礼。正因为是一个重大祭礼，所以它对助祭人的身份必有严格的限定，普通百姓是肯定与之无缘的，孔子周游列国14年而无一次受邀担任蜡祭的助祭人便足以证明。《礼记·杂记下》有“子贡观于蜡，孔子曰：‘赐也乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也’”的记载，郭沫若据此而断定蜡祭“一国之人皆得参与”，这不免有偷换概念之嫌——他把“观于蜡”等同于“与于蜡宾”，把“一国之人皆若狂”等同于“一国之人皆得参与”。我们认为，既然《礼记·礼运》明言“仲尼与于蜡宾”，那么“蜡宾”的身份规定在当时便肯定是明确的。郑玄生活在东汉，去春秋战国之际不过数百年，他应该是明白这种身份规定的，所以他在《礼记注》中所言“时孔子仕鲁，在助祭之中”就绝非“一时疏忽之语”，而肯定有事实或文献依据；也正因为郑玄的注解有事实或文献依据，所以三国王肃才会将“仕鲁”确指为“为鲁司寇”，唐代孔颖达才会在《礼记正义》中进一步明确说：“云‘时孔子仕鲁，在助祭之中’者，以其与蜡祭，故知仕鲁也。鲁臣而称宾者，以祭祀欲以宾客为荣，故虽臣亦称宾也。”很难想象，在东汉领一时之风骚的经学大师郑玄会在祭礼的常识性问题上出现如郭沫若所说的那般“疏忽”，而在三国、唐代经学领域同样具有领袖地位的王肃、孔颖达会对郑玄的“疏忽”失察而以讹传讹。一言以蔽之，郭沫若关于“与于蜡宾”的解释及基于这种解释作出的推断是不成立的，孔子向子游讲论“大同小康”之义只能解释为“是依托孔子表达出来的”（注：见《中国大同思想资料》，中华书局1959年版，第1页。），是一种杜撰。
以上分析说明，孔子在周游列国归鲁后是不具备“与于蜡宾”的资格的，所谓蜡祭事毕向子游讲论“大同小康”之义纯属向壁虚构。这里我们再退一步，姑且不论孔子是否有“与于蜡宾”的身份，只就孔子晚年是否有可能参与蜡祭典礼进行一番考辨。
《左传·哀公十一年》曰：“冬，……鲁人以币召之，乃归。”《史记·孔子世家》谓：“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁。”集解引郑玄曰：“反鲁，鲁哀公十一年冬。”是年孔子68岁。《孔子世家》又谓：“孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月己丑卒。”察此，孔子晚年返鲁可以参与蜡祭的年份不过乎自哀公十一年至哀公十五年，凡五度。蜡祭于每年的十二月举行，因此我们只需考证孔子这五年冬天的情况。
先看哀公十一年。据前引《左传》、《史记》已知，孔子于是年冬返鲁。那么他是否参与了当年的蜡祭呢？没有。这从子贡观蜡之事中可以取得佐证。子贡观蜡事已见前引郭沫若《十批判书》。李启谦考证说：“在孔子周游列国前，没有子贡活动的任何资料。孔子周游时（定公十三年，前497年）首先到卫国，可能就在这时拜孔子为师的。”（注：李启谦：《孔门弟子研究》，齐鲁书社1987年版，第80页。）这就排除了子贡在孔子周游列国之前观蜡的可能性。关于孔子返鲁直至去世这一阶段子贡的行踪，李启谦的考证表明，子贡只有哀公十一年和十五年在鲁。而哀公十五年，《左传》记载说：“冬，及齐平。子服景伯如齐，子赣（即子贡——引者注）为介，见公孙成。”这显然意味着子贡是年不可能观蜡。既然子贡不可能在哀公十五年观蜡，那么哀公十一年观蜡也就顺理成章了；既然子贡在哀公十一年观蜡，孔子又问他观感如何，那么孔子没有参与这年的蜡祭便自不待言。
再看哀公十二年。《史记·孔子世家》曰：“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。”《孔子家语·本姓解》曰：“（孔子）至十九，娶于宋之亓官氏，一岁而生伯鱼。”据此，孔鲤当死于哀公十二年。孔鲤的具体死亡时间史无明载，但是鉴于孔鲤身体一向不是很好，曾以体弱多病为由谢绝出来做官，可断定孔鲤以死于秋冬季的可能性为大。《左传·哀公十二年》曰：“冬，十二月，螽。季孙问诸仲尼。”此正说明是年冬天气反常。《孔子文化大典》所附“孔子生平系年”正是将孔鲤的死亡时间确定在哀公十二年冬。白发人送黑发人是人生的一大悲剧，孔子老来丧子，心绪肯定不佳，故哀公十二年的蜡祭，从情理上讲他参与的可能性也不大。
再看哀公十三年。由于史料缺乏，我们无法考辨清楚是年孔子的活动情况，但是，《礼记》说孔子向子游讲论“大同小康”之义，那么我们可以通过考察子游的生平，间接确证孔子参与蜡祭的是与非。据李启谦考证，子游“可能在孔子周游列国的晚期拜师的，……子游最早是在孔子六十九岁（鲁哀公十二年）时，才可能当‘武城宰’”，而子羔则“在孔子去世前后，他又‘仕为武城宰’”（注：李启谦：《孔门弟子研究》，齐鲁书社1987年版，第103、185页。）。再揣摩《论语·阳货》“子之武城，闻弦歌之声”和《论语·雍也》“子游为武城宰。子曰：‘女得人焉耳乎？’曰：‘有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也”的记载，参之以《史记·仲尼弟子列传》“澹台灭明，……状貌甚恶，欲事孔子，孔子以为材薄。既已受业，退而修行”、“南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。孔子闻之，曰：‘吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽’”的说法，则哀公十三年子游任武城宰无可置疑。既然是年子游在武城宰任上，那么他陪侍孔子参与蜡祭也就无从谈起了。
最后，我们再来看哀公十四和十五年。哀公十四年夏天，齐国发生了陈恒弑君的重大事变。消息传来，孔子郑重地斋戒沐浴了三天，然后向哀公恳请伐齐。哀公让他“告季孙”，孔子抑制着内心的屈辱，又向季孙请求出兵，结果遭到拒绝，此事在《左传》和《论语·宪问》中都有记载。孔子当时的沮丧和悲愤是可以想见的，由此也导致了他和鲁国执政者关系的冷淡和僵化，此后史籍中再无孔子答复哀公、季孙等问政的记述便是明证，而揣摩孔子死后弟子子贡针对哀公的诔文所发出的“生不能用，死又诔之”（《左传·哀公十六年》）的愤激之语，亦不难得出孔子与鲁国执政者关系相当紧张的结论。既然与当政者的关系已然冷淡和僵化，那么哀公十四和十五年孔子不可能接到参与蜡祭的邀请，即使接到他也不会参与蜡祭的。
这里有必要再赘言几句：各种经史典籍关于孔子晚年活动的记载是相当贫乏和模糊的，因此我们无法非常清晰地再现孔子自哀公十一年至哀公十五年五个年份冬天的全部行踪以排除他参与蜡祭的任何一点可能。但是有一点必须指出，孔子的许多重要言行已反映在《论语》一书中，先秦两汉的其他重要典籍虽然也有不少拾遗补缺的内容，但是我们却不可以轻易地相信这就是历史的真实，而必须认真地加以甄别，对那些别无旁证的孤立的记载，更应该慎重对待。《礼记·礼运》所记“昔者仲尼与于蜡宾”云云就别无旁证，而且“大同小康”之论的思想倾向又与孔子的一贯思想不相吻合，由是观之，其出于后人的伪托乃是逻辑的必然。
三
上一部分，我们通过考证孔子晚年是否具备“与于蜡宾”的资格、是否有可能参与蜡祭典礼，就“大同小康”之论是否出自孔子之口作出了否定性的回答；现在，我们不妨再对“大同小康”之论本身加以剖析，以进一步揭示“大同小康”之论出于后人伪托的本来面目。
首先，“大同小康”之论明显带有杂糅众家思想的特征，谓其出于孔子之口，这对于生活在春秋晚期、率先创立学派从而为百家争鸣之格局的形成奠定基础的儒家创始人孔子来说，实在是不可想象的。孔子创立的儒家和老子创立的道家是产生于春秋晚期的两大学派，其他学派的产生都是战国早期或以后的事情。各个学派的主张有相同或相近的地方，比如道家讲无为，儒家也讲无为；墨家讲爱人，儒家也讲爱人。但是由于出发点不同，思想体系各异，所以道家讲的无为不同于儒家讲的无为，墨家讲的爱人也不同于儒家讲的爱人。各个学派思想主张的差异性、对立性相对于同似性是更为普遍和根本的，比如儒家提倡忠孝仁义，主张“爱有差等”，以“修身齐家治国平天下”为人生信条；道家主张“法自然，为无为”，反对儒家的忠孝仁义；墨家崇尚兼爱，因而对儒家的“爱有差等”主张极力反对。治中国传统哲学特别是先秦哲学的学者恐怕都有这样一个经验，就是从先秦诸子的著作中随便拿出一段话，不必翻检原著，即可猜知其学派的归属，我们说“大同小康”之论具有杂糅众家思想的特征，便是基于这样一个经验。“大同小康”之论确有孔子和儒家元典的思想因子，比如其中“选贤与能”一语就与孔子“举贤才”的主张（《论语·子路》）和《尚书·武成》“建官惟贤，位事惟能”的要求相契合，“讲信修睦”、“刑仁讲让”、“礼义以为纪”之类的提法在儒家元典和孔子答弟子问中也并不鲜见，“正君臣”、“笃父子”、“睦弟兄”、“和夫妇”被公认是孔子伦理思想的核心内容，而“谋闭不兴”、“盗窃乱贼不作”、“外户不闭”云云更与孔子倡忠信而厌诈伪、求安定而恶暴乱的一贯态度相表里。然而“大同小康”之论中也有着属于道家、墨家的思想内核。“大道之行也”和“大道既隐”的“大道”，是典型的道家术语，孔子用过“道”、“天道”、“有道”、“无道”等概念，但却不曾使用“大道”这个名词，作为一个哲学概念，“大道”的发明权毫无疑问是属于老子的。我们说“大同小康”之论具有属于道家的思想内核，不仅仅是因为其中使用了“大道”这个名词，还因为《道德经》中的某些思想观点在“大同小康”之论中有着非常鲜明的体现。比如《道德经》第18章讲“大道废，有仁义”，而“大同小康”之论也说“今大道既隐，……礼义以为纪”；第19章讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，而在“大同小康”之论中，纲纪社会的“礼义”以及“设制度”、“立田里”、“贤勇知”等等举措也成了权谋产生和战乱兴起的根源！假如这样的理论出自孔子之口，那孔子岂不成了自家思想大厦的掘墓人？“大同小康”之论中墨家思想的成分也是不少的。比如“大同小康”之论讲“不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，墨子也说“老而无子者有所得终其寿，连独无兄弟者有所杂于生人之间，少失其父母者有所放依而长”（《墨子·兼爱中》）；“大同小康”之论讲“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，墨子也说“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。彼此之间何其相似乃尔！曾有学者把孔子的“泛爱众”（《论语·学而》）和“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）与上引“大同小康”之论中的有关语句相比附，试图证明它们原本就是孔子本人所言，这是非常牵强的。还有人以孟子曾说过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的话，力证上引语句属于儒家思想，暂且不论孟子与墨子两个人孰先孰后，谁更具有“大同小康”之论相关观点的发明权，仅凭援孟为证，便可断定其与孔子无碍矣。
其次，“大同小康”之论存在着历史知识的错误，谓其出于孔子之口，这对以博学多识著称的“至圣先师”孔子来说，实在是名褒实贬。“大同小康”之论存在的历史知识错误，最主要的就是把战争的起源说成是三代时候的事，认为“大同”之世“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”，只是到了“天下为家”、“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”的夏、商、周三代，才“谋用是作，而兵由此起”，这显然是错误的。“兵由此起”，起者始也，这就意味着“大同小康”之论的阐发者认为战争是进入夏、商、周三代才开始出现，此前无有。历史典籍的记载否定了这一说法。《史记·五帝本纪》记载：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用于戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”这段记载表明，早在比尧帝还要遥远的黄帝时代，大规模兴兵作战就已经出现了。值得注意的是，《大戴礼记·五帝德》有着与《史记·五帝本纪》非常类似的记载，而且在《大戴礼记·五帝德》中，那段文字被明确指认为是孔子回答弟子宰我问话时所言。由此可知，黄帝用兵是孔子曾经向弟子口述过的一段历史，他不可能对宰我大谈特谈黄帝用兵，过后又向子游讲论所谓的兵起于三代，犯下自相矛盾的低级错误。犹有可言者，《大戴礼记·用兵》还记有孔子答哀公问战争起源的一段话，我们不妨加以引述：“公曰：‘古之戎兵，何世安起？’子曰：‘伤害之生久矣，与民皆生。’公曰：‘蚩尤作兵与？’子曰：‘否。蚩尤，庶人之贪者也，……何器之能作！……故兵之作，与民皆生，圣人利用而弭之，乱人兴之丧厥身。’”察此，孔子应该对战争起源问题作过非常深入的思考，并形成了比较成熟的见解，既然如此，他绝对不会说出兵起于三代的错话来的。附带一提，对“大同小康”之论中兵起于三代的观点，前人已发现有误，但却曲为之辨，如孔颖达在《礼记正义》中说：“谓谋作兵起也，案《史记》黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，《尚书》舜征有苗，则五帝有兵。今此三王之时而云兵由此起者，兵设久矣，但上代之时用之希少，时有所用，故虽用而不言也。三王之时每事须兵，兵起繁数，故云兵由此起也。”这样的解释无论如何是不能令人信服的。
再次，“大同小康”之论褒“大同”而贬“小康”，认为“大道既隐”情况下出现的“天下为家”的“小康”之世处处落后于“天下为公”的“大同”社会，表露的是一种历史倒退论的观点，而孔子的历史观绝对不是倒退论。对于孔子的历史观，许多学者曾经作过分析，如侯外庐在《中国思想通史》第一卷里，认为孔子的历史观是渐进主义；何怀宏在《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》一书中主张孔子的历史观是循环论；台湾学者熊自建在综述20世纪80年代中前期大陆孔子研究状况的《中共学界孔子研究新貌》一书中指出：孔子的历史观是“因革损益的历史观”。……以上各家虽然说法不同，但都与倒退说相去甚远。过去有人以孔子曾经说过“吾从周”（《论语·八佾》）和“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”（《论语·卫灵公》）这样的话而给孔子扣上开历史倒车的帽子，这是很不严肃的。孔子的上述两句话不过是表明了一种学习借鉴前代一切文明成果的历史主义的观点和态度，与复古倒退毫不相干。孔子曾站在波涛汹涌的大河岸边，感慨系之地说道：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）这表现了一代哲人对自然规律的某种领悟；孔子还说过：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这显然表明，孔子对人类历史的发展也持一种不断改良和进步的肯定态度。既然孔子的历史观不是倒退论，那么“大同小康”之论不出于孔子之口，不也就顺理成章了吗？
综上所述，“与于蜡宾”只应当发生在孔子仕鲁期间，而孔子仕鲁期间，子游尚不足十岁，孔子不可能向他讲论“大同小康”之义，此其一；其二，即使如郭沫若所理解的那样，“与于蜡宾”不必具备“仕鲁”的资格，那么考察孔子周游列国回到鲁国直至去世的五年的经历，他亦鲜有携子游参与蜡祭的可能，“仲尼与于蜡宾”只能是后人的伪托；其三，“大同小康”之论明显带有杂糅众家思想的特征，存在着历史知识的错误，表露的是一种历史倒退论的观点，它不可能出自孔子之口。