行动者—观察者人类学初论，本文主要内容关键词为：观察者论文,人类学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
观察者人类学与行动者人类学
人类学的认识区间：从行动者到观察者
人类学研究中从客观化的观察到想要思考他人的思想之间，总是存在着希望将研究的客体作为主体来展示和报告的诱惑。这种诱惑至少在作为“自然科学”( Radcliffe-Brown) 的分析和作为“艺术”( Evans- Pritchard) 的民族学实践之间的对比中表现得很清楚。
民族学研究从遥远和异他领域回归到本地相似性只是强化了这一必要的冲突。在“天壤之别”的时代，民族学家和其所研究的社会之间存在的遥远的距离使他们得以更好地描述他人，从而有助于了解我们自身的社会——从间接理论的角度。回归导致了热衷自我，“他者”被模糊，而民族学家越来越多地成了所研究客体的一部分。
在我们自己的文化之中，原始人和野蛮人的他性被淡化为差异( Affergan,1987,1991; Jeudy,1997) 。由于对相似性和平常现象，甚至是个人现象的关注，日常生活的整体现象学研究已变得和传统领域中的神话与结构研究一样重要。实际上，20世纪70年代的地方主义特征——特别是在法国——和对人类学家的角色与地位的挑战甚至否定，进一步加深了新的热衷自我的倾向。大量的文献显示了这些新的关注点( Althabe et al.,1992; Bromberger,1997,1998; Ghasarian,2002,various 1992) 。随着这种重大变化，人类学研究也宣称自己从“自身内部”理解了它的客体( Laplantine,1987,2002) 。这种理解追求的是综合性和整体性知识，排斥了将有关他者的知识全部归结于观察者的能力而且是从“外部”的理解。那时的观察者一直被当作真理的探寻者，关注的与其说是创建新的真理，不如说是用他者来检验他已知的知识。这种(不管是通过详尽的相似性、渗透性、移情甚或天真的自我人类学)从“自身内部”的理解所具有的危险性恰恰反映了从“外部”的理解——它把他者归结为人们所认为的样子(甚至更糟糕，归结为人们认为他们自己认为的样子)——所具有的偏激性。实际上，将所要观察的客体转化为所要分析的主体引发出了有关研究和解读的相关方式的问题( Olivier de Sardan,1988,1989,1995,2000) 。
毫无疑问，这种向心趋向持续不懈，而且已然构成了人类学的认识论：不是要求参与甚至影响客体，而是要求客观化和外部诠释的倾向加强了。尽管如此，现代人类学与他者人类学之间有很强的相互依赖性，而很多人类学家根据工作的需要而相互转换。或许人类学的回归应被当作是对传统进行检验的一个手段，这个传统植根于民族学家和客体、自我和他者之中的“文化社群”所使用的从远处注视( 列维-斯特劳斯的regard eloigne) 。从学科的观点看，民族学家注视远方社会所获得的准确性可能就是使它有可能从所需要的距离来观察我们自身社会的原因。与萨尔丹等人( Olivier de Sardan,2000; Traimond,1992; Galibert,2000) 所说的“内生民族学”的主要人物一起，“坚持尽量接近所研究的社会现实的人类学实践反而要求与想要理解并从属其中的社会保持明确的距离”( Laplantine,1987,p.157) 。
我们如何能够被最熟悉的事物所震惊，如何熟悉陌生？这种问题可能是民族学的问题。民族学家能够通过将初看起来陌生的变为熟悉的，或者说通过自身观察而变得陌生——换言之，可以说变成行动者—客体——的方式将行动者变为他们所熟悉的陌生事物吗？
强调融合会使文化的他性不可想象——除了在否定、抵制和空无的自我参照系中。另一方面，强调分裂和极端的他性会模糊人性的一般概念，以致否定人类学。
不过，对人类学认知区间的这一粗略描述引发出大量的问题：
1.超然的观察难道就不涉及行动者的结构和形式，而行动者在某种意义上就是检验模型或假设的观察者吗？茅斯、格利奥勒、E·普里查德等尝试了将观察技巧理论化和定位认知主体的工作，并在阐述观察者和行动者之间的关系时显示了理智的勇气。不过，他们一直受主客体关系这一经验性，甚至是实证主义观念的制约。根据研究的要求来阐述观察这一原则是为了客观地将主体设立为研究的客体；实际上，它使行动者成为了一个“观察者的行动者”。这种方式无法抓住这样的行动者——他在某种意义上仍然是观察者和观察理论所创造出来的产物——所具有的显著特征。
2.融合良知预先排除的正是他性的问题，而参与式观察将融合良知作为理想难道不是在限制自己吗？这样，观察者就成了一种享有特权的行动者，跨越了被归结为差异的某种他性的界限。
3.一个赋予自己观察者身份且不保持充分距离的行动者最终所见的只是他自己所信的。他处于一种分裂的境地：一方面是主体的行动者，不需要证明行动者的身份便可以和其他人一起作为制作人而加入当地的生活；另一方面，他是一个必须脱离主体行动者才能解释他的民族学的行动者。这两种行动者的角色相互排斥和否定：内部的、理解的( verstehende) 、感觉的或经历的故事是不能客观化的。
这样，绝对的客观观察者是与不可能达到的主观性所具有的具体的他性(身份)相抵触的。反之，彻底的主体行动者是与不可能做到的客观化相抵触的。理想的理论民族学被行动者的终极本质所阻隔，而理想的应用民族学则被理论的他性所阻隔。在前一种情况下，它成为杜蒙特( Dumont,1981) 所说的“没有人类的人类学”；在后一种情况下，我们得到的则是“没有人类学的人类”( Galibert,2000) 。
人类科学的一个显著特点是研究者介入研究客体的程度相当于他与研究客体的异同程度。研究者同时既是所选客体的主体，又是那个不同主体的客体。所以，只有通过对比才能发现并获得相关综合结论所需的视角。如拉普蓝泰( Laplantine,1987,p.101) 所说，在具体的人群中为了发现其运作方式而以某种方法做田野观察“有何不可”？他的回答是：“为了以最科学的方式阐述特定地区的男女对生命、死亡、疾病、，金钱——简言之，即支配存在的所有价值和习俗——的看法。”(同上)
人类学的本质由于其不同的知识类型而必然涉及客观距离的问题。对此，列维-斯特劳斯作了明确的表述，并在1980年再次说道：“除我们社会之外的任一社会都是客体，我们社会之中除我们所属的群体之外的任一群体都是客体，我们所属的群体中我们并不遵从的任一习俗都是客体”( Levi-Strauss,1980,p.xxix) 。从这一角度讲，一种假定的行动者人类学在语义上并不矛盾。不过，关键的一点并不是去辨析为了将“我们”——发明了民族学的西方文化世界——与统称为“他们”的所有“他者”区别开来的这种对比。应该做的是将后一范畴看作每个个体最后都经历过的潜伏的单一的文化事实。这些个体在不太正规的社会学课程中创造了“我们”和“他们”的概念。这些概念是只有民族学家才会拿来当方法论的标尺。
那么，将观察者和行动者结合在一起的人类学是否可能呢？( 其在方法论上的应用见Galibert,2000) 如果可能，这会引发什么问题呢？我所提出的并不是“新”的答案——所有好的、具有微妙差异的人类学实地研究都是这样进行的，噶萨里安 ( Ghasarian,2002) 汇编的论文集即显示了各个作者以其自己的方式研究一个“近距离的”领域——但提出了通过将“现状”和一篇人类学认识论的文章相结合的方式使行动者和观察者结合起来是有可能的。
走向行动者—观察者的人类学
第三种途径：跨越边界者
依据泰勒所说( 引自Blankaert,1985,p.185) ，“存在着一个边界，必须入乎其内才能感受其神秘，又必须出乎其外才能对其进行研究。我们(民族学家)有幸生活在这条边界的附近，能够随意进出。”这一说法很吸引人——尽管这一边界由于有关观察的理论和认识论上的辩论，由于参与式观察，“对话式讨论”或“exotopy”(极端外化)的必然含义而变得模糊不清；结果，跨越边界的民族学家的脚步现在已不那么坚定了。所以，第三种途径将是一种“错位的辩证法，其中遭遇的规则和对话式的非规范性结构主义可能构成对以下这一真正哲学问题作出非常科学的应答的两个最基本的条件：一个主体如何能够假定另一个与他自己相同的主体为客体？”( Blanckaert,1985,p.109)
这将意味着对从入乎其内到出乎其外的观察，对此中的各种方式进行有效的试验，以便评价范式的互补和/或比较的功效。在此中调整不同种类的观察会同时开拓实地探索和对人类学的理论、问题与方法的探索。
行动者交流的本地原动力：日常交流
一种文化中被理解的东西，在于为社群所有成员所共享的交流空间，其中对意义的诠释建立在既定的价值观之上，为的是“对属于世界的某一事物达成共识”( Habermas,1981) 。
换言之，理解另一种文化之所以可能只是因为交谈的对象已经是他们自己境况的诠释者：“人类学家必须理解已经被他人理解的事物”( Affergan,1991,p.167) 。同时，“其他民族的秘密”( Augé,1994,p.43) ——如果存在的话——只存在于“他们自己对他人的看法(或没有看法，或历经重重困难才获得的看法)之中，因为这一秘密最终只是以同样的方式来思考”( Augé,1994,p.43) 。问题并不在于以一种民族—哲学的形式——将研究者提供的对某些重要问题的部分答案集结成某种系统的整体——固化原产地的知识。因为“没有阿拉蒂安人、阿散蒂人或埃维人的‘思想体系’、‘宗教’或‘哲学’”(Augé,1994,p.29) 。真正的问题在于理解创造(再生)了当地日常环境的参照系。融于变化的环境条件、原动力和过程之中的这些不断变化的表述是对一种再生方式或时刻的回应。一种基于日常生活而表现出来的文化既改变又保护它的价值观，但至少可以说我们不能刻舟求剑，将其固化为一种理性的传统或规划，而应将其作为处于动态之中的构筑过程。社会性的生产是日常化和琐细化的：任一种表述常常最终都会变成权威性表述，而且“在其最高的形式中，集体思想只是琐细的思想，而最终的结果是日常的事物和文化上的隔膜会揭示出社会中的不被人注意的创始过程”( Moscovici,1989,p.21) 。
如果日常现实和经验被认为是“公平、合理、愉快”的( Moscovici,1989,p.21) ，那么显然就不需要为它寻找进一步的理由，即解释一种判断的意义或是证明一种行为的功效。所以，差异产生于提出问题的研究……而行动者的眼中恰恰没有问题。所以，日常生活中某一方法的功效和能够最好地为一个外部观察者将表述具体化的互动也是如此。一方面，“在否定文化渗透和异国情调的同时，描述和理解另一种文化已经是一种在形成概念的初期赋予他性一个预定位置的方法”( Jeudy,1997,p.234) 。另一方面，把握动态的日常生活对否定历时研究和结构主义通过把客体当作其自身理论体系的展示而冻结历史的做法提出了挑战。相反，把握日常旨在通过回溯它的历史以便加深理解社会。它提出要从一种有关“状态”(事物和事实)的人类学转向一种有关“动力”(行动者)的人类学。正是行动者的产生和生产，表现和日常活动的本地原动力的相互交织，为被当作双重接触人类学的行动者—观察者人类学提供了可能和相关的场所。第一重接触是行动者通过日常过程的接触；第二重接触将观察者与推动该过程的动力联系起来，使其以接近克利福德( Clifford,1988) 所提倡的人类学论坛的形式来参与解构当地的(家庭的、日常的、政治的、象征的……)“文本化”、语言化和非语言化过程（注：Giddens(1987)将代理人用来评述他们所作所为的“信誉标准”与社会科学家所说的“真实性标准”区别开来。Corcuff(1996，p.51)说他“尝试了在一个相互主动反馈的过程(从行动者到研究者和从研究者到行动者)中将行动者的社会知识与社会科学家的知识连接起来，既考虑接触，又考虑保持距离，既考虑连贯性，又考虑非连贯性，以及相互关系的问题，以便扩展和细化这种方式。”）。
行动者—观察者民族学的目标：本地的日常动力
这种双重的接触在成为行动者—观察者民族学的目标后，标示出了实地调查的情境。
●行动者的接触通常都是来自共同行动领域——不管是面对面还是借助远程通讯手段——的聚会( Dodier and Baszanger,1997) 。在这种情况下，这里所说的“行动者人类学”涵盖了萨尔丹( Olivier de Sardan,1998,p.158) 所说的四个层次：主体的话语、他们的表述、话语及行为背后的准则、行动与思想的认知结构或原则。
●行动者和观察者的接触在民族学者和行动者的行动与互动之间建立了日常的联系；这形成了日常生活的日常人类学。重要的不是从(体制化的或其他的)制度，从同步的生活世界着手，而是要在使用“情境行为中大量的可能性”( Dodier and Baszanger,1997,p.57) 和行动者共享的参照范围来作为解释的工具的同时，捕捉“日常生活中没有简化的人物”( Juan,1995,p.241) 。这意味着“任何社会现象都可以作为一个参照系统的社会关系或社会群体……但同样也可以作为基本的社会行为和社会人来分析”( Schutz,1960,p.208) 。
这样的视角有时很接近格拉瑟和斯特劳斯( Glaser and Strauss,1967) 所提出的行动理论。他们所进行的持续比较的方法对象是集合的实体或“社会学家所调查的情境或行为类型和其间的联系”( Dodier and Baszanger 1997,p.50) 。社会学的行动理论和应用使行动者能够参与各种“行为体系”。“结合式民族学”( Dodier and Baszanger 1997,p.5) 的目的是“描述复杂的、情境化的和不一致的规范参照系中人的具体活动的动力”( Dodier and Baszanger 1997,p.5) 。在日常社会存在的动力之中把握到的行动和行动者不是被视为分享一种先期存在的集体意识(环境文化)，而是被视为社会存在和那一文化或集体意识的(再)创造者。处于最富变化的日常互动之中的行动和行动者利用的是可能的资源和目标，而这些资源和目标反映出了当地的、甚至是微观层面的民族学知识和方法。观察者不得不符合“开放的要求”，即“去寻找人们自己在行动过程中与他人和世界互动时使用的标识和工具”( Dodier and Baszanger,1997,p.39) 。
问题不在于去确定行动者是否具有理性，是否知道在做什么和为什么这样做，行为始于何时止于何时，而是要找出日常之中人们的生活、行动和思想的意义及相关结构。当地的行动者是日常生活的签到处，并具备由地理和在日常的社会思考中主观地和集体地实验的情况所决定的参照体系。所以，观察者必须行走于这个“由人类行为所构成的非常复杂的宇宙之中”( Schutz,1960,p.94) ，并回到“人类科学中被遗忘的人类”( Schutz,1960,p.94) ，回到社会现实赖以衍生的、“其思想和行动的根基是整个体制的行动者，回到人类行动的主观意义上”( Schutz,1960,p.94) 。“要想回答‘人类社会的世界在我——一个观察者——看来意味着什么’这一问题，就必须先回答完全不同的问题：‘人类社会的世界对在这个世界中观察到的行动者来说意味着什么，他的行动意味着什么？’以这种方式提出问题，我们就不会天真地接受由普遍的理想化和表述构成的人类社会的世界，认为它们是现成的和有意义的，是不需要讨论的。相反，我们开始研究既成的理想化过程，社会现象对我们和对行动者一样所具有的意义是如何产生的，人们藉以理解自身和相互理解的行动机制。”( Schutz,1960,p.208) （注：在此，我们会想到Levi-Strauss(1973)在法兰西学院成立的演讲中所说的话。他认为“相对于理论家，有最终发言权的应该是观察家，而相对于观察家，有最终发言权的应是当地人”。）
所以，严格地说，没有什么可以被视为不用论证(即由研究者强加于行为者)的理想类型，也没有留给种族中心论的空间。种族中心论严格地说，是外来的产物，是从行动者到研究者的产物。行动形式的日常的多种不同表现发生于大量的可能性之中。在动态之中把握日常表现，它就会向我们展示其开放性、互动的过程和演变、传记式的表演。这样，通过对这一动态过程的仔细观察，我们能够把握一个或若干个行动者的内在结构化过程，他们的持续社会化过程，和对他们的共同存在与他们故事的时间逻辑所在的可能共同空间所作的表述是如何产生的。因为“我们的任务不是简单地报道其他人说了什么或是听他们说。我们还要分析人们之间的关系并面对在这样的关系之中的人们是如何谈论他们的空间的……或者用一种不同的表述，就是人们如何看与他们相关的其他人”( Godelier,2002,p.196) 。
观察者的长时间存在，会增加观察者他性所需的意识和民族学研究对这种意识的要求，同时加强与行动者的密切和熟悉程度。与他人保持十分密切的关系才能了解他人，不是靠某种魔法——这种魔法会使我们以他的方式(或是认为以他的方式)思考或是选择以他的方式(或和他共同)生活——而是靠保持最大的理论距离。这一距离是客观化程序的基础，也是它得以保持的条件。最大限度的接近才能使我们保持最大的距离。在这一问题上应再次提到舒茨。他将观察者置于陌生者的伪装之下，而陌生者“可以愿意并有能力以生动和直接的经历与所接触的群体共享现在和未来；不过，无论在何种情况下，他仍旧不能获得这一群体过去的经历。从所接触的群体的角度看，他是一个没有历史的人。”( Schutz,1944,p.502) 对观察者来说，这一新群体的文化模式“不是一个栖身之所，而是探险的地方，不是选定的路线，而是可以质疑的调查题目，不是解决疑难问题的工具，而其本身就是一个疑难问题，一个很难把握的问题”( Schutz,1944,p.506) 。这样，行动者的“保护之所”对观察者来说却是一个“迷宫”；对观察者来说是一个地理、社会或政治的概念，对行动者来说则是“宾至如归”。所以，问题是他们的相互理解：行动者与观察者之间的直接或间接的交流。
尽可能地接近行动者就要开放地面对求知的感知形式，面对感知的空间、历史、姿态、记忆和虚构。感知是审美的另一个名称，而审美是在情感、梦幻甚至在沉默之中都能感受的一种“存在形式”。
当然，行动者与观察者的接触本身并不能“将被观察的客体转化为分析的主体”( Cresswell,1989,p.1315) 。尽管如此，它在差异的本质中，在其作为社会过程的能力中接近了辨别的定义。同样，巴斯( Barth,1981) 将人种群体描述为界定自己和被他人界定为不同于所有其他群体的社会群体。任一地方归属，其意义都来自与他者的互动，来自对交流的建构、行为与关系所表现的文化差异的社会组织和评价标准所作贡献的重要性。
解释与涵义：建立一种“实地”理论
有可能不依赖研究者选定的环境或文献( Galibert,2000,2002) ，“不根据研究套路组织”( Godier and Baszanger,1997, p.39) 调查研究，这样一个事实能让观察者走捷径，避开他自己看重或事先事后挑来说明问题的资料。这种可能性意味着不断以开放的态度对待实地环境的不可预测性，并参与各种形式(资料、影像、交流、日记、通信等)的动态行动。这些行动类似于“能够被新的行为形式和新的连接模式的新例证所逐渐丰富的民族学个案法则”( Dodier and Baszanger,1997,p.51) 。
通过这种方式，观察者能够占据从进行参与性观察的“专业陌生者”到行动者的所有观察位置。做什么的问题使他有可能超越观察者与行动者的对立(在场、不在场、消失、辨明身份)并强调建立一种能够融合他性的两个方面——对观察者(行动者只对自我开放)来说行动者所具有的不可知性和观察者(行动者因此而不能获得自我知识)了解行动者的惟一途径——的接触。
所以，我的建议是：由观察者和行动者——或许可以同时——来解释具有象征意义的实践和生活中的话语。对本地客体采取本地的方式消解了“无从而来的人类学家”这一概念。该概念反映的是实证主义知识统领一切的形象。如果我们把“置身其中的立场”当作旨在通过将象征性和身份因素联系起来以解释行动的意义，把“解释立场”当作从外部寻求理解行动中变化因素的组合，这两种立场的结合部就会生发“解释性理解”（注：英译者注：作者的对比在法文中很准确( comprehension explicative与explication comprehensive) ，因为将韦伯的用词verstehende译为sociologie comprehensive保留了与“理解”这个普通用词的词汇学关系。但在英语中，将verstehend(e)译为comprehensive的既定译法很不幸地破坏了这一关系。）或“理解性解释”（注：Juan(1995)很强调区别“理解性/解释性社会学与观察/实验”的重要性(p.151)。理解/解释是相对于“用对附加于它的异质意义的分析来综合客体的内在意义”，而观察/实验是相对于“社会学家对所观察的客体采取或不采取的行动”(p.151)。）。
行动者相互仿照的是归属与(集体和单独)身份的建构，并对本地社会现象的即时性和社会/特定社会表现的动态在其自身的历时性和共时性范围内进行释义。观察者和行动者相互仿照的是接触人类学的建构，其中参与和释义是不可分离和相互参照的：它不将社会事实当作事情，而是将它当作对内部和外部的理解连接起来的“交流行动”( Habermas,1981) 。“应该强调的是在观察者和行动者之间建立起来的活动，是形成我们整个实践的、或多或少得以平衡的安排。”( Abeles,2002,p.39) 这样的行动者—观察者人类学不能预先设定整体理论或方法，而是要根据每次调研的本地具体情况而定。它所要求的普遍规则只是民族学调查的一般规则：“依靠经验性调查；对当时不能归纳的现象持开放态度；强调直接和原地的实地调查活动”( Dodier and Baszanger,1997,p.39) 。
行动者—观察者人类学既不是法则也不能普遍化。它不将实地数据从其背景中剥离出来以直接达到普遍人性的高度，也不试图根据经验性观察而建立能够从中推出普遍法则的规律性事实。这种方法是经验性的和历史性的，所以对主体和客体来说都是本地性的。借用学者在对希罗多德的研究中所应用的思想，它是一种自觉的“关于特殊的科学”( Darbo-Peschanski,1987) 。
“这样，实地调查的一个问题是：调查所发生的特定背景享有什么地位？这一背景怎样才能合格？如何才能建立一个框架，使其既非此时此地的情境也非依靠所有行动的基本特性在最普遍的层次上把握的人性？”( Dodier and Baszanger,1997,p.42) 。答案正是完全当地化的“实地理论”的目标。这一目标是由行动者—观察者民族学在当地建构的。这样，本地数据与实地观察的整合就不再是一个相关专题的方法论的、或多或少保持距离的争论，或是参与式观察、讨论或叙述的融合问题。这样的争论在客观化、牵连性和后现代美学之间摇摆。整合的问题涉及行动者和观察者相会之地的当地相关性。“当今的民族学在某种意义上具有双重性：它涉及关于特定的他人和所有的他人的知识，以及获得这种知识的过程中使用的自反式话语。从后现代派对客观性幻想的批评看，为了避免使这种知识成为只是某个第三者或某个人自身视角的反映，民族学需要在科学构建的动态过程中将自己置于外部审视的限制之下。民族学家和人类学家不应具有特权或是受到‘认识论’的保护。在澄清和解释这一领域的过程中，民族学家成为‘他人’中的一员而不再是他或她的真实的惟一主人”( Copans,1998,p.8) 。
参与式观察和观察式参与
这一视角启发了我在南科西嘉岛一个村庄的长期观察，其中包括与一个家庭的“融合”和以参与式观察为基础的实地调查(现在回顾起来，这一观察可被称为“观察式参与”)。这一立场和这些技巧使我能够收集“索要的”(由观察者编撰并为观察者所需的)数据以及“非索要的”(由行动者编撰并为行动者所需的)数据，能够时或与客体保持距离，时或接近客体，能够把玩冲突或扩展现有的方式，并能够构建一个将其置于行动者和本地性的双重问题背景下的研究客体。保持距离的民族学提出的是在他性的异域面具下掩盖的行动者问题；近距离的民族学提出的是在差异的己域面具下掩盖的本地性问题。这种方法在严格的意义上并不是异域的(它并不简单地硬性规定异质范畴)，同时也认可它对保持距离的民族学应承担的义务。而且，由于它并不是简单地报道行动者的言论，所以它也不是己域的，同时也认可由于长期留驻特定地点对受到的渗透而应负的义务。当然，问题不在于用观察者对事件的归类来取代当代人对事件的归类，而是在整体上重新思考理解这两种构筑日常现实的模式。利用索要和非索要信息的调查研究为行动者和他们对日常行动与互动所持的不同观点提供了空间。这种调研为“事实性人类学”引进了一种(作为行动的日常生活的)“行动人类学”的原动力，并使一种行动的历史人类学成为可能( Corbin,1998; Levi,1989; Pourcher,1994,1997) 。这样，民族学家寻求的是社会行动者为了在其动态实践中造就并证明他们为实际行为而实践的显性和隐性知识。不过，民族学家同样也利用诠释人类学的描述性分析，以便“效仿”就其定义而言远离生活却与生活经验和概念密切相关的文化过程( Geertz所说的“近经验”和“远经验”，1983) 。通过与当代人( Schutz 称直接经历的当代人为"consociates") 有效地共享其情感来研究任一群体的过去和群体的记忆并不是要轻视历史或所经历的生活。这种方法与旨在“使熟悉的事物陌生化和世俗的事物异域化”( Althabe,1986,p.121) 的民族学研究不断取得的成果一起努力，将行动者和观察者的不同特性编织成描绘特定时间里社会存在模式的圆环。我认为，譬如动态地理解一个村庄的日常行为和家庭经验(从行动者的视角和他们相互交流的意义上)很接近构成特定人类学客体特殊性的“某事物”——这并不是说在经济学和广义与狭义的社会关系(土地、遗产、家庭纽带、生产关系)框架之内的乡村民族学，从或多或少具有象征性的角度进行的分析(地名、传说、解释性主题或构架)，或者甚至是“观察行动一体化”的强硬立场，不能够从其自身的角度报道它。
与作为区别性“文本”的来源联系起来，提供多种层次和视角使我们不仅能够勾画一种或几种形象，而且能够变更并演变不同的分析程序，更新诠释范畴并可以说试验性地检测它们。尽可能地靠近行动者的不同行动层次使我们有可能叙述行动者的现时经验、表述与释义，以及分层与归类行动。
这样，研究者与行动者经历的经验和研究主体之间的尴尬关系，以及必要的接近程度和必要的距离之间的尴尬关系被从新的角度加以思考。我以为，这种互动本身就是一种知识来源。这样，一种就像“从下面观看到的”日常行动人类学倡议的是涵盖行动者所表达和组织的所有情况，贯穿其中的释义构架，以及使这一过程能够被了解的东西。在其与环境、社会主体的实践和行动的关系中，它研究的是“作为行动的社会思想”。它是一种社会科学的方法。这种方法构筑于客体的时空之中，并且可以说它同时既在本地社会性人际关系的表达形式之内，又作为它从其中划出的分析空间的结果而处于其外。这样，逐步构建起来的客体同时就产生出：
●对行为者在现时及其自身动力下采取的行动和归类所做的记录；
●相对于这种行动的、对由(传统的)观察者民族学或(后现代的)行动者民族学所进行的归类的一种定位；
●最重要的一点——在分析时和运动中，在观察者探索行为者的表述中面对内生和外生归类的机会。将研究者带回到经验之中并未使观察者成为行为者，或是使行为者成为观察者。绝非如此，因为民族学家以这种方式被转变为对行为者的观察进行观察的观察者。
结语
一幅双手的拼图
就我们起初关于行为者和本地性的问题而言，并不需要一个拿到这领域进行证实的、表面正确或可信的答案。相反，正是由于资料、互动的历史根源和研究本身才有可能随着重要现象的出现而做出假设，才有可能随着分析的发展而做出解释。“只有在研究项目的起始点和其后的发展之间反复反思才有可能提出不是在调研之前设定的问题。我们的社会学同事有时对我们的实证主义感到奇怪。在他们看来，调研的主要目的是确认或推翻事先设定的一个问题。然而，民族学实地调查的全部价值就在于将民族学者只是其中一种成分的复杂关系之核心中的调查立场耐心地串接起来。”( Abeles,2002,p.42)
最终从这样的文献中展现出来的是“一幅图画——它以拼图的方式重构了一个社会和一个领地”( Pourcher,1997, p.216) 。这幅特殊拼图的显著一点是它并非一个在箱子中堆放着等待造物主只手将其组合起来的预先设定的画面。这是一个行动者和观察者两只手操作的游戏。它并不为研究者提出的——作为对行为者提出的、和他们的行动所回应的可能问题的共同理解( comprehension) ——问题提供多少答案。这一答案涉及的是从事实(这样一个事实的存在或修订导致或解释另一个事实的存在或修订)之间推论出来的关系。
在这种情况下，各种现有的选择(参与和超脱，置身和脱身，消除距离和保持距离)并不是相应的拼图图块。言语与行动的意义事先并不存在，其大部分意义有待出现。意义出现于多重形象之中，出现于实地的纵横交错之中，与行为者交换拼块，得出多种多样的观点之时，且有时出现于仅只等待之时。知道何时不进行民族学研究时仍是在进行民族学研究。如果一种观点首先使我们看到观看者，那么分析和拒绝的工作(放下一块拼图的选择)或许就是警觉的形式。这种警觉使我们在看世界时，在有意义的视觉领域撇弃话语事先为我们规定的所有东西。
为了遵循或找回行动者的个人逻辑，有必要让时效和分析的停顿交互出现，同时描绘这一实践的各个阶段。人类学如能推动和积累知识，分享意义的问题在很大程度上决定了这一可能性，从而组织起这一工作。因为这样的知识依赖于行动者。应该认识到其实践中有“一种不符合逻辑的逻辑，这样才能避免强求它有更多的逻辑，避免牵强附会出无法理解的废话，或是误解其真正的原则，或是强加给它勉强的逻辑”( Bourdieu,1972,p.220) 。这样，行为者在人类学的影片中充当了主要的角色。行为者为日常行动赋予意义和范畴，所以真正成为影片的共同制片人或“共同译者”( Thomas,1997,p.343) 。(由接近和超脱造成的)陌生人和(由熟悉和陌生造成的)本地人组成了一条交汇的光束，为在倾听、情境化和筛选这些行动产生时构成的持续体系注入了活力。其韵律与个人的冒险和集体的发展相交织，以其自己的表现空间造就了基础性的叙述：拼图中的图块和造型的共同产物。
这样，由于能够对自内和自外的真实情境进行分析，有两位主角的调查研究显示了其作为研究人类行为的一种方法的创造性。这种调查研究具有多重层面：在每一点上，本地社会的一部分被展示在台上并使我们得以窥见，而日常生活的场景藉毛细管作用或接触作用而获得了象征性意义。它的共谋性使我们能够对贯穿并造就一个本地社会的各种力量轨迹进行分析，并以其展开的形式为我们提供了永远是暂时性的绘图。收集主体的供词，报道共述者之间的互动或其协议的要点就是要以一种方式来研究社会情境。这种方式不是要证明一个预先设定的模型，而是要通过它的意义(由社会体系的行动者提供)和对它的释义(由观察者提供)来研究它。借用德利尼( Deligny) 对人的描述，我们可以说人类学有两只手：行动者的手和观察者的手。观点的不同，行动者显著的共同主观性和互动提供了一种人类学研究策略。其含义仍有待探讨，之后才能将其暂时理论化为一种具有共同客观性的行动者—观察者民族学。
行动者—观察者人类学的教训
我的方法既是参与的也是超脱的，既是自内的也是自外的，既是本地化的也是全球化的，所以它有意识地接近可变化的几何构架。这一构架能够“随着该领域的范围和普遍性而无限扩大，也可以缩小到过滤器而限定现实，只是此时是在该领域较低的一端”( Levi-Strauss,1987,pp.34—35) 。微观历史和宏观历史，近距离和远距离的视角，自上和自下的视角，相反和相关的视角：这些尺度和层次——它们为“本地世界的语法”提供了最忠实的图片(Levi-Strauss,1987,p.121) ——需要结合在一起。我以为，正是它们的交汇使我们免于陷入过分强调本地著述和类比与比喻的无穷尽的两分法，避免过分的具体和宽泛的概括，或是行动者话语的绝对特权和观察者的独有权威。这样的民族学实践力图获得有关文化的不同方式的知识。这些方式依靠实践而构成了它的客体。这种方法理想的方式应是对行为者构筑客体所使用的方法进行调查，研究其瞬时性、历史性和其动力学。行动者—观察者人类学最广泛的方法论立场或许应该是栖息于行动者的语言和叙述之中，同时在观察者的语言和叙述中善待行动者。
这样，这种人类学就能够通过大与小、主位与客位之间的往复循环来正确对待单一性和群体性。简言之，这将是一种定性和比较的方法。这种方法不会滞留于常常被“我们的学科预先设定的分类(技巧、血缘、宗教等)所包裹的”( Bromberger,1997, p.308) 分析主题的层次上，而是强调“通过多种不确定的探查而确定的客体……其构筑常常优先考虑了实地的感受或是单一性的社会经历。这些经历更加符合思维与行动的具体配置。”( Bromberger,1997,p.308)
我们可以看到，问题不在于获得接近新客体的途径，而在于利用(新旧)客体提供的新数据，不在于获得接近新客体的新方法，而在于扩展由(新旧客体)的特质所要求的方法的范围。
无疑，这种强调工具化(在很大程度上是“实验性”)的方法作为揭示研究客体的一种手段仍有待完善。不过，方法的问题，或是客体的年代或创新性的问题，整体而言仍要排在对研究客体具体特性的认识之后——不管这种特性到底是什么。这种认识是使旨在解释客体的普遍性和单一性的方式方法具有不可或缺的弹性的一个必要阶段。总体而言，不同观点和民族学实践的大量涌现，看来是忠于行动者所为的一个关键性标志。
〔原文为法文，项龙转译自英文本〕