盘古传说不能作为中国哲学的萌芽，本文主要内容关键词为：盘古论文,萌芽论文,中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由《中国哲学史》编写组集体编写、作为“马工程”重点教材之一的《中国哲学史》(人民出版社、高等教育出版社2012年版)，是集中国哲学史界许多学者共同参与撰写，又经多次讨论和修改而完成的新著。它在一定程度上反映了近时期中国哲学史研究的现状和最新成果，其成就当然是主要的。然而其中有些学术观点在学界存在着分歧，有进一步讨论的必要，这也是正常的。
我曾参与了这部教材第一编“先秦哲学”部分章节初稿的撰写，对于评审专家提出的一些修改意见也曾尽量予以吸收，后经许多学者多次讨论和修改而完成的定稿，确实大大提升了初稿的学术质量。但是在修改过程中，本书第一编第一章“中国古代哲学的诞生”后来写入了“中国哲学的萌芽”一节，提出“这些萌芽主要体现在先民的创世神话和宗教信仰”，即把“盘古开天辟地的故事”作为中国哲学最初的萌芽。我对此是大不以为然的，故而通过传话和电话等方式向负责此书的编辑人员表达了我的意见。然而，可能是因为有较多参加修改的专家学者同意此说，所以最终的定稿仍然保留了把盘古创世的神话传说作为中国哲学最初的萌芽①。虽然这部教材(以下简称“教材”)已经出版，但我认为仍有必要就此提出我的商榷意见。
一、关于盘古传说出现的时间
众所周知，盘古传说最早出现在三国吴人徐整的《三五历记》：
天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。(《艺文类聚》卷一引，并见《绎史》卷一引)
又有《五运历年记》云：
元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫因风所感，化为黎甿。(《绎史》卷一引)
教材引用了这两段史料。对于盘古传说是否反映了中国远古传说的真实情况，教材论证说：“盘古创世的神话传说虽不见于先秦文献，但正如吕思勉所说：‘今世俗无不知有盘古氏’，‘盖其说甚旧，故传之甚广’。由此推断，由于远古时期没有文字，加之我们的祖先又有述而不作的传统，因此，这一神话传说，形诸文字虽晚，但其内容的发生应在很早的远古时期，是千百年来中华先民口耳相传的结果。”②
教材的上述论证是由吕思勉之说来“推断”，然而对吕思勉之说却是断引其文，实歪曲了吕氏的本意。吕思勉《盘古考》的首段话是：“今世俗无不知有盘古氏者，叩以盘古事迹，则不能言，盖其说甚旧，故传之甚广，而又甚荒矣。”③被教材省略掉的“甚荒”，即很荒怪、荒诞的意思。因为盘古创世的神话很荒怪、荒诞，所以“其说甚旧”并不表明吕氏认为盘古传说发生在中国很早的远古时期④。实际上，吕思勉《盘古考》在引用了《三五历记》、《五运历年记》和《述异记》的三段史料后，接着引用了传自印度的《厄泰梨雅优婆尼沙昙》、《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的史料，吕思勉认为，“《五运历年记》、《三五历记》之说，盖即象教东来之后，杂彼外道之说而成。《述异记》首数说，即《五运历年记》之说。”⑤可见，吕氏并不认为盘古传说发生在中国远古，而是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。
传为南朝梁人任昉所作的《述异记》⑥有云：
盘古氏，天地万物之祖也。然则生物始于盘古。昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说，盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说，泣为江河，气为风声为雷，目瞳为电。古说，喜为晴，怒为阴。吴楚间说，盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里。俗云后人追葬盘古之魂也。(《绎史》卷一引)
吕思勉在指出“《述异记》首数说，即《五运历年记》之说”后，又说：“秦汉间俗说亦同。此说疑不出秦汉间，任氏误也。”可见，吕思勉认为盘古创世的神话传说应发生在“秦汉间”之后。至于《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”，吕氏认为，此“皆各自为说，与上诸说不同”⑦。
吕思勉的《盘古考》改定于1939年，他在此后作的《先秦史》(1941年初版)中有“开辟传说”一章，此章延续了《盘古考》中的观点，即谓：“《述异记》首两说，与《五运历年记》之说，原本是一。此说与《三五历记》之说，并以窃印度传说，加以附会。《述异记》所谓先儒说者，与此似同实异，而与其所谓古说者，所本相同，盖中国之旧说也。”⑧按，《述异记》中的“先儒说”和“古说”并没有“开天辟地”的问题，且“皆谓其生存，不谓已死”，此与《山海经》中的“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”云云有相似之处，故吕思勉认为，此“盖中国之旧说”，而与盘古创世的神话“迥不相侔”。《述异记》中的“吴楚间说”，吕思勉认为，此“明言盘古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其国，其人犹以盘古为姓，则人而非神矣”，此当源于“南方民族”的传说⑨，而“与一身化为万有之说，尤厘然有别”⑩。
在区别了《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”所不同于《三五历记》等书记载的盘古创世神话之后，可以明确，吕思勉认为，盘古创世神话并非发生在中国的远古时期，而是在佛教东传之后，“窃印度传说，加以附会”而成。教材将吕思勉之说作为“推断”的基点，实是误解了吕氏的观点。
虽然学术界对于盘古创世神话一直有不同的说法，但是就有确凿的史料根据和较严谨的分析论证而言，学界的主流观点仍大致同于吕思勉的观点。如饶宗颐在1986年发表《盘古图考》一文，举出：“宋黄休复《益州名画录》‘无画有名’条记：‘《益州学馆记》云：献帝兴平元年，陈留高朕为益州太守，更葺成都玉堂石室，东别创一石室，自为周公礼殿，其壁上图画盘古、李老等神及历代帝王之像。’”据此，饶宗颐认为，“以盘古作图，汉末蜀中已流行之，则盘古之神话，最迟必产生于东汉”(11)。两年之后，饶宗颐又作有《围陀与敦煌壁画》一文，其中引证东汉末年译出的《摩登伽经》有云：“自在天者，造于世界，头以为天，足以为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。斯等皆是汝婆罗门妄为此说。”据此，饶宗颐认为，“‘自在天’神话入华可断自东汉末年。梁任昉《述异记》引证盘古诸说，已将大自在天道类被佛徒议为婆罗门的妄说，纳入盘古事迹之中，三国徐整的《三五历记》和另一《五运历年记》(马骕《绎史》引)都说及盘古故事，似乎都受到印度外道之说所影响。”(12)按，《摩登伽经》的史料在吕思勉的《盘古考》和《先秦史》中已引用之(只是译本有不同)。饶宗颐据《益州名画录》中有盘古图画的记载，虽认为盘古神话“最迟必产生于东汉”，但又根据《摩登伽经》是由东汉末安世高初次译成汉文的事实，认为“‘自在天’神话入华可断自东汉末年”，《述异记》、《三五历记》和《五运历年记》中的盘古神话“都受到印度外道之说所影响”，此与吕思勉认为盘古神话是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”观点相同，然则盘古神话“最迟必产生于东汉”实为其不应早于东汉末年。
何新在《诸神的起源》一书中引用了饶宗颐的《盘古图考》，亦认为盘古神话在华夏的出现时间“不会早于东汉末季”。何新又引证印度古婆罗门教的《摩奴法典》、《奥义书》以及佛教的《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的几段史料，认为盘古神话的原型“实是来自古印度创世神话中的梵摩神创生宇宙的故事”(13)，此亦同于吕思勉和饶宗颐的观点。
叶舒宪在《中国神话哲学》中引述了日本学者高木敏雄(1876-1922)的观点，此学者在1904年完成的《比较神话学》中就已提出盘古开天地的卵生型创世神话源于印度，“最早见于印度的《吠陀》诗中”。同时，叶舒宪也详引了吕思勉《盘古考》的观点，认为其与高木敏雄“所见略同，不期而遇”。由此，叶舒宪断言：“中国典籍中最早出现的盘古神话……均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前做了结论：盘古神话的来源已经不是什么谜了。”(14)
以上可谓学界对盘古创世神话的主流观点。当然，除此之外，还另有他说。如认为盘古即是伏羲或槃瓠的“一音之转”，前者是从后者演变而来；又有学者认为盘古传说本源于我国苗、瑶、侗、黎等西南少数民族，或本源于我国中原河南地区，等等。这些观点虽也有一定的根据，但是从中国哲学史发展的脉络看，都不足以说明“盘古开天地”的创世神话在老子哲学之前就已发生了。
二、关于盘古传说的义理分析
从中国上古以及先秦时期留下的史料看，在老子哲学之前，“天”或“帝”是最高信仰之神(15)，无论在甲骨金文还是在传世文献中都是如此。孔子述而不作，好古敏求，他说“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)，此即以“天”为最高的范畴，它是尧、舜等古帝王效法的楷模。老子原创性地提出“有物混成，先天地生”(《老子》二十五章)，由此，“天地”才不再是自古固有的。于是在以后的中国哲学中，才有了《易传·系辞上》所谓“易有太极，是生两仪”(按“两仪”即天地，《系辞上》在“易有太极，是生两仪”句后有云“是故法象莫大乎天地”)，《庄子·大宗师》所谓“夫道有情有信……自古以固存，神鬼神帝，生天生地”，以及《淮南子·天文训》所谓“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气……清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”。从这一思想的发展脉络看，没有任何根据说盘古开天地的创世神话在老子哲学之前就有了，而只能说其产生于汉代哲学之后。
如许多研究盘古传说的论著所引，先秦时期追问天地的起源，较为典型的史料是屈原《天问》所谓：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”这段史料的背景应是老子提出了“有物混成，先天地生”，又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》四十二章)屈原是就此而追问天地万物如何产生的究竟，其中还提到了“女歧无合，夫焉取九子”、“女娲有体，孰制匠之”等神话，这些神话都是讲天地开辟以后的事，我们从中看不出有盘古开天地的线索。
教材引用了1942年在长沙子弹库出土《楚帛书》中的一段史料：
曰故(古)大熊雹戏(伏羲)，出自□震(本字为上“雨”下“走”)，尻(居)于睢□。厥□俣俣(本字为左“人”右“鱼”)，□□□女。梦梦墨墨(茫茫昧昧)，亡章弼弼。□每(晦)水□，风雨是於。乃取(娶)虐(且)□□子之子，曰女皇(娲)，是生子四。□是襄(壤)，天践是各(格)，参化法步(度)。为禹为划万(契)，以司堵襄，咎(晷)天步廷，乃上下朕(腾)传(转)，山陵丕疏。……未又(有)日月，四神相弋(代)，乃步以为岁，是惟四时。
教材说“《楚帛书》文献的形成年代较早”(16)，而实际上出土《楚帛书》的长沙子弹库楚墓“大体定在战国中晚期之间”，“帛书帛画的年代当与之相去不远”(17)。若此，《楚帛书》的形成年代大约与屈原同时，也是在老子哲学之后才发生。对于《楚帛书》具体文字的理解，学术界确实还存在着分歧。而其大意是否就是讲“天地尚未形成”时的创世说，这也存在着许多疑点。帛书说伏羲“出自□震”，这可能受到《易传·说卦》“帝出乎震”的影响，《说卦》云“震，东方也”，可见当时已经有了方位。“□震”又被释读为“雷泽”，《山海经·海内东经》云“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷，在吴西”，研究者认为此“雷泽”即是太湖，而“太湖正在吴西”(18)。伏羲“尻(居)于睢□”，此“睢□”指睢山(荆山)或睢水(淮水)。可见在伏羲时已经有了山、河、雷、泽等等。《周易·系辞下》疏引《帝王世纪》云“燧人之世有大人迹出于雷泽，华胥履之而生包羲”，然则伏羲并不是最先创世的神。《系辞下》所谓“包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”云云，更是讲天地开辟以后的事了。参稽以上诸说，帛书中的“梦梦墨墨”(茫茫昧昧)若解读为“天地尚未形成”时的混沌，实应大打折扣。
帛书中的“俣俣”(本字为左“人”右“鱼”)，可解读为“渔人”或“渔鱼”，李零认为此“渔”字与《系辞下》的“包牺氏……作结绳而为网罟，以佃以渔”相应。而“梦梦墨墨”(茫茫昧昧)，则与《淮南子·俶真训》的“及世之衰也，至伏羲氏，其道昧昧芒芒然”相应。伏羲和女娲“在帛书中被描绘成一对起于渔猎时代的男女祖先，当他们所在之时，一切尚处于昏蒙未化的状态”(19)。既然是“起于渔猎时代”，那么若把“梦梦墨墨”“昏蒙未化”理解为“天地尚未形成”时的状态就是很牵强的。实际上，“帛书是一部与历忌之书有关的著作”，为了增强“历忌”的神圣性，故而“帛书此篇是讲日月四时形成的神话”(20)。从伏羲和女娲的四子“天践是各(格)，参化法步(度)”(21)以成四时看，当时也并不是“天地尚未形成”。因而，《楚帛书》不应理解为伏羲和女娲及其四子“开辟天地”的创世神话。
《太平御览》卷七十八引《风俗通》云：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土造人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”《淮南子·览冥训》又有“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载……于是女娲炼五色石以补苍天”的神话。这两则神话当然也是讲“天地开辟”以后的事。
吕思勉在《盘古考》中把《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”区别于《三五历记》之说和《述异记》的首两说，这对于我们分析中国古代神话与“盘古开天地”神话的不同仍是有意义的。吕思勉认为，《述异记》中的后三说与《山海经》中的“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”云云有相似之处。我们可以看出，中国古代关于伏羲、女娲以及神农、黄帝等等的神话传说，也与《山海经》中的神话传说大致属于一类，即它们都是讲“天地开辟”以后的事，而不是讲类似于“盘古开天地”的创世神话。因此，即便是“盘古”与“伏羲”音近相通，“盘古”是从“伏羲”演变而来的话，那么，此“盘古”的前身也并非后来那位“开天辟地”的盘古。
学界又有“盘古”与“槃瓠”音近相通的观点，而关于槃瓠的传说始自《后汉书·南蛮传》：
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。……经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，号曰蛮夷……今长沙武陵蛮是也。
按“高辛氏”即传为“五帝”之一的帝喾，是黄帝的曾孙，在少昊、颛頊之后，尧、舜之前。“犬戎之寇”发生在西周时期，故而关于“槃瓠”的传说当是西周以后所编造(22)。夏曾佑在《中国历史教科书》中说：“今按盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说，或盘古、槃瓠音近，槃瓠为南蛮之祖……故南海独有盘古墓，桂林又有盘古祠。不然，吾族古皇并在北方，何盘古独居南荒哉？”童书业认为，夏氏的这个说法是对的，但也有疑问：“为什么南蛮民族的祖先会得变为开天辟地的人物？”(23)吕思勉在《盘古考》中说，对夏氏的说法“予昔亦信之，今乃知其非也”，“凡神话传说，虽今古不同，必有沿袭转移之迹，未有若盘古、槃瓠之说，绝不蒙者”(24)。确实，“盘古”与“槃瓠”虽然音近相通，但是前者为“开天辟地”的创世之神，后者只是“高辛氏”之帝犬或南蛮之始祖，二者相差悬殊，绝不相蒙。
依吕思勉、饶宗颐等学者之说，《三五历记》和《述异记》中的“盘古开天地”创世神话本源于印度，是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。既然是“杂彼外道”，那么其中就也含有中国本土的成分。如佛典《摩登伽经》述及外道之围陀多变：“更有一婆罗门名曰鸠求，变一围陀以为二分，二变为四，四变为八，八变为十，如是展转，凡千二百十有六种。”而在《三五历记》的盘古传说中则是：“盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地……数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”按《三五历记》的“九变”之说是取于《周易》的“天阳”之数，与汉代的易学有密切的关系。如《京房易传》卷下云：“一、三、五、七、九，阳之数。”《易纬·乾凿度》云：“易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也……一者形变之始，清轻上为天，浊重下为地。”汉代的易学本于先秦的《老子》和《易传》，由一气而分化出天地，即《淮南子·天文训》所谓“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，这在秦汉以后成为儒、道两家普遍认可的常识。《三五历记》的盘古神话也讲“阳轻为天，阴浊为地”，这在两汉儒、道学说的背景下毫不足奇，然而它一定是讲在老子哲学之后，而不可能发生在老子之前的中国远古。“阳轻为天，阴浊为地”本是讲由一气分化出天地的自然演化，所谓“阳轻”“阴浊”就是讲天地之所以分化的原因，而《三五历记》又把盘古说成是开天辟地的创世之神，这就是“杂彼外道之说而成”了。
《五运历年记》所谓“元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也”，这也是中国本土之说，惟后面的“首生盘古，垂死化身”云云乃是“杂彼外道之说”。中国古代的气论思想在先秦时期已有较高程度的发展，而“元气”概念始见于战国末期的《鹖冠子》，至汉代乃大为流行(25)。《五运历年记》讲“元气蒙鸿”，这也只能是发生在汉代以后，而不可能为先秦或中国远古之说。
依吕思勉、饶宗颐等学者的考述，盘古开天地的创世神话产生于佛教东传之后，不应早于东汉末年。在此之前，盘古之神不见于中国的古籍和古画。然而在此之后，却“传之甚广”，不仅见于《艺文类聚》、《太平御览》、《绎史》、《通鉴续编》、《唐开元占经》、《古今律历考》等类书、史书和天文学著作，而且也被汉魏以后的神仙道教所吸收。如传为葛洪所作的《枕中书》有云：
昔二仪未分，瞑涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。……复经四劫，二仪始分，相去三万六千里。……复经二劫，忽生太元玉女……号曰太元圣母。元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。……元始君经一劫，乃一施太元母，生天皇十三头……后生地皇，地皇十一头，地皇生人皇九头，各治三万六千岁。
“盘古”成为道教的“元始天王”，这当然也是“杂彼外道之说而成”了。又《云笈七签》卷三《天尊老君名号历劫经略》有云：
老君至开冥贤劫之时，托生榑桑太常玉帝天宫，以法授榑桑大帝，号曰无极太上大道君，亦号曰最上至真正一真人，亦号曰无上虚皇元始天尊。在元阳之上，则无极上上清微天中高上虚皇道君也。……尔时盘古真人因立功德，见召于天中。盘古乃稽首元始虚皇道君，请受《灵宝内经》三百七十五卷。时高上虚皇太上道君则授以《三皇内经》三十六卷。而盘古真人乃法则斯经，运行功用，成天立地，化造万物。
在这里，“盘古”已由创世之神降格为“天尊老君”的下属。又《云笈七签》卷五十六《诸家气法》有云：
混沌之先，太无空焉。混沌之始，太和寄焉。……窈窈冥冥，是为太易。元气未形，渐为太初。元气始萌，次谓太始。形气始端，又谓太素。形气有质，复谓太极。……元气先清，升上为天；元气后浊，降下为地。……洎乎元气蒙鸿，萌芽兹始，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月……身之诸虫因风所感，化为黎甿。
显然，这是在《易纬·乾凿度》的“五太”(即太易、太初、太始、太素、太极)之说的后面再加上《五运历年记》的盘古神话。又明代邢云路《古经律历考》卷二十八在“道藏”条下有云：
道言太上灵宝，先天地而生，然后有天地。数起于一，立于三，成于五，盛于七，极于九，故天去地九万里。
虽然这里讲的是道教的“太上灵宝”，而没有讲“盘古”，但“数起于一……极于九，故天去地九万里”则分明是取自《三五历记》的盘古神话。
不仅道教吸收了盘古神话，而且在儒、释著作中也有采纳盘古之说者。如宋代理学家胡宏所作《皇王大纪》，虽然认为“世传天地之初如鸡子，盘古氏以身变化”云云乃“讹失其真”，但仍以盘古氏为“三才首君”(《绎史》卷一所谓“作史者目为三才首君，何异说梦”，即是针对此)。元代的释念常所作《佛祖历代通载》，在首述“七佛”之后亦以盘古为“首君”。按盘古传说的原型本被印度佛教视为“外道之说”，而经中土的传衍，却也被纳入到中国佛教之内了。
从盘古神话在汉魏以后“传之甚广”，被广泛吸收并加以多种演绎看，在我国西南少数民族中有把“檠瓠”祖先演变为“盘古”者，将其传唱为“开天辟地生乾坤，生得乾坤生万物，生得万物人最灵”的创世之神(26)；又有学者在上世纪80年代经民间采风调查，访得在河南桐柏山一带有盘古山、盘古庙以及“盘古出世，开辟天地，补天、战洪水、除猛兽，发明衣服”等神话(27)；这些少数民族的盘古“史诗”和中原地区的盘古“神话群”，虽然都有一定的依据，但实际上同汉代以后文献中的盘古传说一样，只能说明其“传之甚广”并有多种演绎，而无任何证据足以说明其发生在老子哲学之前。
关于盘古传说能否作为中国哲学的萌芽，在中国哲学史研究中涉及如何看待中国文化和中国哲学的普遍性与特殊性，同时也涉及如何坚持实事求是的学风，严格地以史料为依据来立论。
杜维明先生曾指出：“存有的连续性，是中国本体论的一个基调。中国人的这一信念，在中国哲学、宗教、认识论、美学和伦理学中有着深远的影响。”他引用了西方汉学家牟复礼(F.W.Mote)的一个观点，即：
局外人感到很难探明的基本点是，在古代的和现代的、原始的和文明的各民族中，惟独中国人显然没有创世神话。也就是说，他们认为世界和人不是被创造出来的，而是自发自生的宇宙的主要构成因素。在这个宇宙中，不存在外在于它本身的造物主、上帝、终极原因或意志。
虽然牟复礼的“这一大胆论断，在汉学家中引起争论是可以理解的”，但是杜先生认为，这的确“发现了中国人思维方式的一个鲜明特征”(28)。实际上，“真正的问题不在于有没有创世神话”，而是在于中国文化中有着怎样的创世神话，以及这些创世神话发生在中国文化发展的哪个环节。
早在中国学者研究中国神话史的一本奠基性著作，即茅盾(署名玄珠)在1929年出版的《中国神话研究ABC》中，就存有两种不同的说法。一种是“遗忘”说，即认为中国上古时期的神话传说因为商周时期“神话的历史化”(神话传说被文人写入历史书)等原因，只剩下《诗经》中的《生民》和《玄鸟》讲祖宗“感生”的故事，而其他的则被“遗忘”，以致到了战国时期这些神话传说“就好像歇灭了”，遂使中国文化中只留下了一些“神话的断片”(29)。在解释这些“断片”时又有了第二种说法，即“地域”说，认为关于女娲、黄帝的神话发生在中国的北部，而屈原《楚辞》中的太阳神、山鬼等神话则属于“中部民族神话”(30)，除此之外，还有流行于“南方民族”的神话。关于后者，茅盾说：
两汉以前的古籍中没有一些关于天地创造的神话。女娲补天的神话，显然是天地创造以后的事。……先秦之书如《山海经》和《楚辞》，两汉的书如《淮南子》，都没有“开辟天地”的神话的影踪。……就今所知，天地开辟的神话始见于三国时吴国徐整的《五运历年纪》……徐整是吴人，大概这盘古开辟天地的神话当时就流行在南方(假定是两粤)，到三国时始传播到东南的吴。如果这是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及。(31)
以上的“遗忘”和“地域”两说实际上存在着矛盾。依“遗忘”说，关于盘古开辟天地的神话在中国北方也应是本有的，只不过被“遗忘”了。如茅盾所说：
有许多民族的神话都说到天地创造以后复有一度的破坏，然后由神再行修补，“重整乾坤”；此在希腊神话为“洪水”，在北欧神话为Ragnarok(神的劫难)。中国的北部人民大概也有类乎北欧的Ragnarok的神话，而女娲补天即其尾声。既有再造宇宙的神话，应该也有始辟天地的神话。(32)
按照“遗忘”说，世界上许多民族都应有由神创造天地的神话，中国也不能例外，而女娲补天只是讲了由神“再行修补”天地的神话“断片”，从其完整性讲，由神“始辟天地”的神话在中国北方民族中也应是本有的。这是由“遗忘”说中的创世神话之世界“普遍性”来推论的。然而按照“地域”说，如果盘古开辟天地的神话是中国“北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及”。此两说不是矛盾吗？这是关于神话传说之“普遍性”与“特殊性”的矛盾，此矛盾也表现在中国哲学史研究中。
可以明确的是，在中国华夏(汉)族文化中是有创世神话的。如《山海经》中有烛阴或烛龙“其瞑乃晦，其视乃明……风雨是谒”(《大荒北经》)，“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏……息为风”(《海外北经》)的神话，又有“羲和者，帝俊之妻，生十日”(《大荒南经》)，“帝俊妻常羲，生月十有二”(《大荒西经》)的神话，在长沙子弹库出土的《楚帛书》中也有“日月俊生”，伏羲和女娲生四子，从而形成日月四时的神话。如果“创世神话”不必都要讲由神“开辟天地”的话，那么以上神话即可谓中国华夏(汉)族文化中的创世神话。除此之外，在中国华夏(汉)族文化中也有讲从“混沌”而“开辟天地”的，如《庄子》书中除了讲“夫道……神鬼神帝，生天生地”，也还有“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌……日凿一窍，七日而浑沌死”(《应帝王》)；在《淮南子》中除了讲“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，也还有“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥……有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人”(《精神训》)。以上两条也常被一些学者作为中国文化本有由神“开辟天地”创世神话的证据，但是这两条无疑都发生在老子哲学之后，是从老子哲学衍生出来的寓言和神话，而不可能作为中国哲学之开端的萌芽。
考古学家张光直在《中国创世神话之分析与古史研究》一文中，把《庄子》和《淮南子》中的“混沌生天地”之说与《三五历记》的盘古开天地之说归于神话传说的同一个“基本单位”。他说：
中国创世神话所反映的宇宙观，显然是战国到汉华北汉人支配思想的代表。世界的原始为混沌的一团，混沌中产生阴阳的对立，造成天地的分割，与阴阳二始祖的出现，继而有始祖化生万物的信仰。这种传说，清楚地反映战国时代的老庄哲学与汉代《周易》与《淮南子》所表现的宇宙论。
作者对中国古代神话得一整个之印象：最初似只有各族始祖诞生神话(如玄鸟生商、姜源履大人迹生后稷之类)……宇宙观神话之出现，或为时较晚，也许主要与当代(战国末至汉代)的一统局面与哲学思潮相配合，其所代表的古代文化社会生活的痕迹也就较少，较难追寻。(33)
如果中国文化中的“宇宙观神话”出现在老子哲学之后，主要与战国末至汉代的一统局面和哲学思潮相配合，那么把盘古开天地的创世神话作为发生在中国远古时期，认为它“反映了我们的祖先对天地开辟和人类起源的猜测和思考，因而包含着哲学思想的萌芽”(34)，这不是差之太远了吗？
教材说：“由于远古时期没有文字，加之我们的祖先又有述而不作的传统，因此，这一神话传说，形诸文字较晚，但其内容的发生应在很早的远古时期……”“西方学者一度认为中国没有创世说，但随着20世纪简帛文献的发现，这一说法逐渐被推翻。”(35)这里的推论实际上潜含了关于创世神话的“遗忘”说以及创始神话之世界“普遍性”的观点。“述而不作”的表述在这里并不恰当，孔子是“述而不作”“好古敏求”的，但孔子却说“唯天为大，唯尧则之”，是孔子把盘古开天地的创世神话“遗忘”了吗？在中国神话研究中，很早就有因孔子“以实用为教”，“不欲言鬼神”，故中国远古的神话传说大多散亡的观点。茅盾认为，此说的说服力并不强(“孔子的‘实用为教’，在战国时亦未有绝对的权威，则又已不象是北方神话的致命伤”)，因此才另提出商周时期“神话的历史化”等观点(36)，以成其“遗忘”之说。“西方学者一度认为中国没有创世说”，似乎这是西方学者对中国文化缺少世界“普遍性”的一种贬低，故而“这一说法逐渐被推翻”就成了对中国文化亦有世界“普遍性”的一种恢复。然而，西方学者最初也曾认为中国文化有着与西方基督教一样的创世说，如明清时期的传教士以及莱布尼茨就从基督教的“世界普遍主义”出发，认为中国上古本有对“上帝”的信仰，在伏羲的六十四卦易图中就已有了“上帝”从无(0)创造世界的创世说(莱布尼茨将其二进制图式称为“创世图”)，只不过后来的中国人“丢掉”(遗忘)了易卦的“真正含义”(37)。其实，西方学者如何看待中国文化是否有创世说并不重要，关键是我们如何根据史料来判定中国文化有着怎样的创世说，以及这些创世说发生在中国文化发展的哪个环节。
教材通过断引吕思勉所谓“盖其说甚旧，故传之甚广”来推论盘古传说发生在中国远古时期，这不足为据已如前所述。教材又根据20世纪出土的《楚帛书》而认为这已推翻了中国没有创世说，但所谓“《楚帛书》文献的形成年代较早”实际上也发生在老子哲学之后，而且学术界对《楚帛书》中的“梦梦墨墨”是否就是讲“天地尚未形成”的状态也存在着异解。总之，教材把盘古传说作为中国哲学的萌芽，是缺少史料根据的。而我认为，牟复礼所讲的“中国人显然没有创世神话”，就是指中国古代没有由“造物主”或“上帝”来创造“这个宇宙”的创世神话，无论是在既有的“天地”世界中来创造，还是在老子哲学之后讲“由混沌分化出天地”，中国固有的文化和哲学实际上只有“一个世界”(没有“此岸”世界与“彼岸”世界的截然之分)，这就是一个“存有的连续性”的世界，这应是中国文化和哲学的一个重要特点。
中国哲学研究在近三十多年间已经有了很大的进展，而在这种进展中也存在着不少的观点分歧。如何在不同的观点之间展开对话和交流，以尽可能地建立更多的共识，我认为一个基本的条件就是要坚持实事求是的学风，严格地以史料为依据来立论。只有先实事求是地“照着讲”，然后才能更好地“接着讲”。
①参见《中国哲学史》编写组《中国哲学史》上册，人民出版社、高等教育出版社2012年版，第24-27页。
②同上书，第25页。
③吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，海南出版社2005年版，第255页。
④《绎史》卷一在引《三五历记》、《五运历年记》和《述异记》的盘古传说后，即谓：“盘古氏名起自杂书，恍惚之论，荒唐之说耳。作史者目为三才首君，何异说梦！”
⑤吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。
⑥《四库全书提要》认为《述异记》“文颇冗杂，大抵剽剟诸小说而成”，乃中唐前或后之人依托任昉所作。
⑦吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。
⑧吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第43页。
⑨同上书，第44-45页。
⑩吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。
(11)饶宗颐：《盘古图考》，载《中国社会科学院研究生院学报》1986年第1期，转引自何新《诸神的起源》，光明日报出版社1996年版，第236-237页。
(12)饶宗颐：《饶宗颐东方学论集》，汕头大学出版社1999年版，第162页。
(13)何新：《诸神的起源》，第237、240-247页。
(14)叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第326、328、329页。
(15)此“天”又与“地”相对而言，如《中庸》所云“郊社之礼，所以事上帝也”，朱熹《中庸章句》：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”因“天”与“地”相对而言，故此“天”亦有自然之天的含义，它不是创生天地的创世主。
(16)《中国哲学史》编写组：《中国哲学史》上册，第26页。
(17)李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局1985年版，第10页。
(18)董楚平：《楚帛书“创世篇”释文释义》，载《古文字研究》第24辑，中华书局2002年版，第347页。
(19)李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，第65、32页。
(20)同上书，第34、66页。
(21)李零：“‘天践’即下文‘天步’，指星历推步。格，格致；参化，参天地造化。”同上书，第66页。
(22)吕思勉《盘古考》：“将军，战国后语。金以镒计，封以户数，亦皆秦汉时制。然则槃瓠传说，盖起于楚，而经秦汉人之改易，所指固不甚广，其原亦非甚古也。”见《古史辨》第七册，第257页。
(23)童书业：《三皇考》，见《古史辨》第七册，第334页。
(24)吕思勉：《盘古考》，见《古史辨》第七册，第256页。
(25)参见拙著《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第202-205页。
(26)参见袁柯《古神话选译》，人民文学出版社1979年版，第6-7页。
(27)参见张振犁《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版1991年版，第28页。
(28)《杜维明文集》第三卷，武汉出版社2002年版，第222页。
(29)参见玄珠《中国神话研究ABC》，上海书店1929年版，第12-13页。
(30)同上书，第15-27页。
(31)同上书，第28-30页。
(32)同上书，第28-29页
(33)张光直：《中国创世神话之分析与古史研究》，见马昌仪编《中国神话学文论选萃》(下编)，中国广播电视出版社1994年版，第48、55页。
(34)《中国哲学史》编写组：《中国哲学史》上册，第25页。
(35)同上书，第25-26页。
(36)玄珠：《中国神话研究ABC》，第12页。
(37)参见[美]孟德卫《莱布尼茨和儒学》，张学智译，江苏人民出版社1998年版，第42、52、63页。
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