文化分析中的诠释理论及其研究范式介绍，本文主要内容关键词为：范式论文,理论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、诠释的地位和作用
文化分析中的诠释理论关注的是塑造行为与制度的意义及其样式。它的基本认知是，只有理解了相关的意义，才能正确地理解人的行为。因此，诠释理论之所以关注信念或意义，是因为它在行为、实践和制度中发挥着重要作用，并且为行为、实践和制度设定其运行的规则和框架。诠释理论具有反实证主义的特质，认为人们生活的意义特征使得自然科学的分析模式不适用于政治现象的研究。
诠释的作用来自于两个基本的假定。第一个假定是，人们是根据自己的信念与偏好来行动的，因而可以通过研究相关的信念与偏好来解释人们的行为。然而有人指出，人们无法证实信念与偏好，所以这种解释也不具有普遍适用性。因此，他们试图通过把人们所处的实际状况与行为联系起来的理性主义方式避开信念，例如，认为阶级地位与投票指向相关；认为理性会导致人们在通货膨胀时提高利率。而文化主义却不这样认为，由此，文化分析的第二个假定就是，在很多情况下，无法根据客观事物，诸如人的社会阶层、种族或在制度中的位置，来解读人的信念和偏好，这是对理性主义的批判。这种对信念和偏好的纯体验的不可能性，意味着不能把它们简约为纯粹的介入性变量，例如，当一位候选人去竞争某一职位时，有些人会把这看成是对于权力、利益和政治抱负的追求，但在他的家族看来，这更可能是在继承家族传统，甚至是一种应尽的义务。美国有大量的家族政治世家①，一方面，其家族中的许多人既不从政也不关注政治，另一方面有一些人却在家族政治传统的感召下把从政作为一种使命。在这里，人们是根据自己的特定观念来定位他的行为，因而可能会有很大的不同。这两个假定从不同方面说明了诠释的重要性，说明诠释可以解释社会生活的某些特征，而这是其他理论所难以解决的。例如，在对一项政策是否尊重了人权而进行争论时，人们需要弄清事实，而这首先需要了解具体社会的状况或人权的背景，它的人权观念的内容与作用，否则，如果人们根据一个社会的人权标准来要求另一个社会的人权行为，就只是形式上而不是内容上的平等，因而就很难在真正平等的意义上对话。
从19世纪中后期到20世纪60年代，100多年的时间里，澳大利亚政府曾立法强制对土著人采取同化政策，成千上万的土著儿童被从家人身边带走，接受白人的抚养和教育，这些土著儿童被禁止说土著人语言，从此成为澳大利亚“被偷走的一代”。尽管澳大利亚政府最初实施这一政策是基于为土著儿童着想的良好目的，但是把土著儿童与他们的家人分开产生了长期的负面后果。《带他们回家》调查报告指出，那些被强制带离家园的土著儿童成年后会更容易陷入贫穷，更容易犯罪，也更容易缺乏自信或患上精神疾病。澳大利亚土著人领袖多德森认为，作为澳大利亚政府强制带走土著儿童政策的后果是澳大利亚土著人社会的畸形发展，土著人家庭破碎、酗酒和吸毒的现象非常普遍。土著人青少年犯罪率比澳大利亚青少年平均犯罪率高30多倍，土著人群体自杀率也是澳大利亚各个族群中最高的。多德森说：“每个故事都蕴含着各自小小的悲剧，而这些悲剧加在一起，就变成了一个民族的悲剧。”今天的澳大利亚土著人仍然是该国最贫穷的社会群体，他们中许多人都在偏远的内陆定居点过着简陋的生活②。2008年2月10日，时任澳大利亚政府总理的陆克文正式向土著居民道歉，现在，澳大利亚全社会都认识到了这一历史事件的错误。所以，白人收养土著儿童，尽管给他们提供了更充沛的物质和现代教育，但这种强制性改造却使土著人改变了自己的文化，这种文化的去根化给他们带来了巨大而深远的悲剧。
诠释在对支撑社会实践的思想和语言习惯进行分析的领域也发挥着重要的作用，例如对国庆节意义的诠释。国庆节的纪念仪式包括阅兵、游行、歌舞和休假等活动，当完成这一系列的仪式和活动后，才意味着这一法定仪式的完成。而要理解其中的意义，就要理解它产生、变化和成为法定仪式的内容、时间和背景，尤其是精神意义，如果没有这样一种意义结构，它就不会构成特定的国庆节③，而只是一般意义上或其他特殊意义上的休闲和游行活动。
诠释的不可或缺性是与科学方法难以完全而充分地解释政治现象联系在一起的。人们根据他们的信念与偏好行事，但是却无法对那些信念进行证实，因此，当人们试图去解释信念与行为之间的因果关联时，却发现这种在自然科学中可以明确找到的关联性，在这里似乎并不存在，至少是无法确定。然而，我们还是可以通过阐述信念、愿望、意图与行为之间的条件性的、自愿选择的关联性来解释社会和政治行为，这样，政治研究就依赖于叙事形式的解释。我们通过讲述一个关于它们是如何形成以及如何被保存下来的故事，来解释行为、实践和制度。在这里，叙事成为政治研究的基本方法，就如同普遍性的规则和理论是自然科学研究的主要方法一样。叙事诠释的特征和定义就是使用信念与偏好来解释行为，它具有一定的时间顺序，并包含诸如背景、特征、行为和事件这些要素。这种叙事结构与我们对客观世界的特定认识相关。
一般来说，对意义身份的强调就意味着把诠释作为文化分析的中心，它重视来自日常生活的含糊的和碎片化的因素所蕴含着的意义，认为社群和个人的叙述和理解可以型塑和展现关于世界的意象，而在意象世界中可以找到关于社会和政治关系是如何组织和运作的丰富的解释。然而，只提供个体的描述是不够的，如果没有一个中介，外人是无法理解的④，而将文化与行动联系起来需要精细的本土化以及社群学或民族学的知识和经验，没有对不同背景的理解，就很难从精细的、高度背景化的、隐含的诠释中推导出深刻而丰富的意义来，因此，只能在文化的比较中建构解释。
在对政治现象的文化分析中，对社群的日常生活进行解释的主要的操作方法是社群学或民族学的实地考察、深度访谈和对案例包括事件、神话和仪式的深度分析等，最终通过成文或口述的材料形成解释。这种解释就是要从行动者的角度来理解为什么他们会以某种行动方式行事，以及这与特定背景的关系，进而对其做出“合理的”的解释，并说明其他解释的不合理性。然而，在行动者所提供的故事之意义与研究者对其理解之间往往存在着很大的差距，这就需要在两者之间进行文化沟通，以建立起既能让文化中人也能让文化外人理解的诠释。文化主义者寻求通过以下的方法来进行这种沟通。
二、诠释的类型学分析
对政治现象进行文体分析的诠释理论大体可以划分为四种类型。第一种类型的诠释理论立基于人文主义、尤其是历史学之上，它依据的是那些试图理解人们赋予社会行为意义的解释哲学和现象哲学⑤。这种哲学理论认为，日常的常识性生活世界给人们提供了体验的基础，但人们的常识性体验及其知识总是不完全的、可变化的，它是由各种碎片化的偶然的社会变化所造就的，人们任何时候只是暂时地体验和掌握这些知识，因此，社群学或民族学就成为这一理论的主要研究方法和工具。社群学和民族学关注不同形式的常识性知识以及发生在各种社会背景中的经验和现象间的推理，由此发现与行为相关的意义编织式样及其相关联性。它通过在微观上把话语或行为记载下来而深度地描述那个话语或行为，从而诠释社会话语和行为。因而社群学或民族学是通过探索意义来评估和比较这些探索并从中得出阐释性的结论。在这一过程中，它提供着诠释意义的一般性特征，生产相关的理论以提供表达象征性行为的概念，从而产生对过去的事实有说服力的诠释。因此，它的任务是深刻描述这个社会，然后确定行为的意义。
这种理论认为主观性的文化意义比机械的物质观念更为丰富，强调特定背景的独特性，认为人们是根据这种独特性进行理解和行动的，不存在普适性的理解。既强调各种文化背景的独特性及其对行动者的特定意义，而概括和普遍性规则毫无意义⑥。由于意义是特定文化所特有的，所以这种文化分析多依靠案例研究来理解意义。他们强调案例的独特性，认为个案的特征是由历史偶然性所导致的，而个体的发展是永无终结的历史的偶然性的聚合。进而，认为理论从来不会在所有环境下都以完全相同的方式实现，实际上，所谓修正、例外和有条件反而是常态。因此，它认为比较主义者不应根据理想类型的理论和概括来进行思考，所有宏大的历史叙事与普遍性历史必须被解构。这种激进的诠释主义观点彻底否认了比较的价值。这种强调独特性的社群学与民族学研究永远触及不到事物的根源，因为它的结论总是独特的，而很少能达致较为广泛的共识。
第二种持有社会科学研究倾向的诠释理论在接受文化的主观维度概念的同时，努力识别将文化与行动联系起来的机制，寻找普适性的文化行为的规律性。例如心理人类学中有一种方法同时运用心理分析和认识论来解释文化是如何影响行为的，指出个体可以通过吸收、处理和修正文化信息和知识发展出关于世界的意象，而这些意象可以影响社群和个体的行动。
这种心理文化诠释通过研究个体的心理机制而获得了具有一定普适性的诠释。它是对同一个文化中的人们如何理解世界并将世界观与政治行动联系起来的工具，可以对政治现象做出具有一定理性的解释，同时可以通过识别不同行动者的动机来阐明社群之间的差异和特征。其中所包含的理性主义可以在相当程度上去除文化与现实之间联系的模糊性，它对不同动机的研究不仅可以诠释个体的特征，更重要的还在于可以阐明共享的社群特点或意义。
心理文化诠释是对被内化的和共享的意义或倾向的心理的描述和演绎，是从早期的社会关系中入手进行心理文化研究，而这种社会关系是人们理解一个文化中特有的事件所不可或缺的。它不仅关注个体间相互作用的方式，而且关注一个社群对其他社群行为的预期和思考。它不仅关注行动本身，而且关注影响行动的背景因素，因为一种文化之外的事件很少能为文化内正在发生的行动提供清晰的解释，为此，需要建立一种文化内的解释框架，它不能是个体性的，只能是社群的或文化的。例如，现实中任何冲突的参与者都能够讲述“冲突因何而起”，但这种判断有时是一种错觉，很可能是一个不那么准确的信息处理和决策过程所导致的，其结果是不同参与者对冲突发生的原因、时间和过程的描述都很矛盾。更严重的判断失误可能是因为他们是根据形成行动的不同文化背景来观察的，他们自己很难意识到这一点。无论是在一个社群或家族之间，还是在国家之间，许多争端都有很长时期的参与者，其中包含着长久积累的心理创伤或荣誉，它们不时会爆发出来并因政治状况的改变而添加新的创伤或荣誉。这可能是被现实的参与者或研究所忽略的背景因素，而它们是文化分析架构的不可或缺的有机的组成部分。
由此看来，尽管人们总是在寻求准确性，但由于缺乏对文化背景的充分了解，缺乏文化分析能力，因而常常会发生认知上和概念上的错误，甚至文化差异还会放大这种错误。对政治的诠释就是要将具体事件与文化背景或更为一般的理解联结起来，为参与者提供有说服力的解释。这种诠释的关键是政治参与者的动机，动机一旦被识破，就容易推测人的行动。因此，不仅要思考导致冲突的直接因素，还应该分析导致冲突的相关因素。
心理文化诠释可以从人们对过去的经验和当前的问题以及未来所渴望的事情的细述中分析出某些要素，因为这些细述中包含着人们如何思考和概括他们所认知的政治世界。我们可以看到一些社群在描述自己所经历的长期的社群冲突中蕴含着根植于文化的渴望、挑战和深度恐惧。如果一个社群因无法承受某个创伤而感到屈辱、愤怒和无助，或某个巨大的胜利或荣誉，那么这种创伤或荣誉事件中所蕴含的情感意义就会融入到其身份之中，并将这种情感与相关的符号意义一代一代地传下去。在需要强化社群冲突时，可以通过呼唤这种创伤事件所产生的隐喻和符号中所蕴含的深层恐惧和威胁而动员社群成员的支持。
心理文化诠释既可以反映社群内的特性又可以强化社群间的边界，从而建构身份。关于过去的创伤和荣誉的表述加强了个体与社群之间的联结，其中所包含的对于社群的威胁可以转化成冲突的动力。要消除这种威胁感就要认真对待参与者所描述的故事中所包含的想象中的身份威胁，不能仅以某种外在的或固定的标准来衡量参与者的理解是对还是错，而是要理解它们对于参与者本身的意义。只有在这种故事所表达的深层威胁得到处理之后，一个社群才可能与其敌人谋划和平的未来。历史和现实中许多的文化、宗教和种族冲突无不如此。由此看来，心理文化诠释在建构社群身份中发挥着重要作用。这种诠释也见于反映社群历史的关键事件的公共仪式和神话之中。仪式和神话之所以重要，在于它们所蕴涵和强化的一个社群的历史的文化意义和隐喻，当然也在于由此而产生的并为政治家所看重的政治动员能力。
第三种诠释理论或研究倾向依据的是后结构主义与后现代主义的思想，挑战的是哲学与人文科学中的以现代工程来表述的基础主义，在一定意义上也是对社群学与民族学研究方法的回归，福柯是其中最重要的代表人物。它在一定意义是在对行为主义和结构主义的科学目标理想破灭后寻求出路的结果。要阐明这种研究方法，就要关注后结构主义与后现代主义对现代工程的必要范围的分析和批判，这主要表现在福柯对主体与理性这两个现代观念的持续批判之中⑦。
福柯否定现代工程而主张对社会生活进行诠释。在否定纯粹体验的同时，他认为我们只有在一定的话语体系内才会有体验。客体或行为是一定的话语体系的一部分，客体与行为只有在语言这个更宽广的意义之网中有了位置时，它们才获得了意义，并成为“真实的”。因此，要理解一个客体或行为，政治学者就不得不在特定的话语体系中来诠释它。只有在一定的认识或意义框架中，并且这一意义框架不能被简单化为一种客观过程或结构，人的生活才是可以理解的。社会阶层或生产方式对它行为的影响是有限的，因此，在判断行为时，话语不能被当作对社会或经济的消极反映而不被考虑。同时，福柯也否定了人的能动性在话语建构中的重要作用，而认为话语是作为时间与机会的产物而任意发展的。这就是说，并不存在任何普遍适用的规律，也没有任何伟大的、非人格化的历史力量可以构建话语体系，而只能从对客体与行为所处的特定的历史环境中去诠释它们。
一个话语系统由诸多的事件、描述和意义构成，并处于变化之中，没有一个事件或意义创造了一种普适性的结构。在后结构主义看来，理解一种社会实践主要不在于它的正式的结构特质或客观性，当这些特质像实践本身一样成为意义的一部分时，才能被理解。例如一项制度或个体的教育与职业背景，在不同的意义情景中有不同的意义和效用。近代国家就是通过把主权、规训与牧师这些概念编织成一种意义网络而获得了它的特质并为人们所理解，即便如此，人们对这种意义网络的认识也各有不同。
福柯对自主性主体的思想也进行了批判，认为只有在一定的社会背景中主体才具备有意义的体验、论据、信念和行为。对福柯而言，主体是一种特定话语、特定的一组控制技术与自我意识的偶然产物。因此，他强调的是话语而不是信念。此外，他对理性的否定意味着话语表达的意义并不存在普遍性，它是从各种微观实践中、并具有一定程度的任意性的相互作用中产生的。在他后期的著作中，他拒绝接受结构性关系、本质特征或社会治理实践的发展逻辑的概念。例如，现代国家就是通过适应诸如教会牧师的权力等各种显然并非是国家所固有的技术而形成的⑧。
第四种类型是旨在避免前三种诠释理论的局限性而提出的一种介于它们之间的诠释模型，简单来说，它较之于解释学与后结构主义更多一些普遍性共识，而较之于心理文化诠释更多一些特殊性的诠释。它认为否认自主性未必就一定要全部否认能动性，否认主体的理性作用可以避免各种伪客观因素的影响，但这不应排除主体在主观与客观相适应的情况下进行创造性的活动。即使是考虑到由于影响信念与行为的背景因素的复杂性而无法对它们进行实际的区分这一点，我们也不能放弃能动性。在同样的社会结构和背景中，不同的人可能会有不同的信念和行为，因此，在社会结构内必定存在着主体活动的一定的空间。在这一空间内，个体性的主体产生着自己的信念，并根据“自己的理性”来决定采取何种行动。在那些并没有被社会背景或它们存在于其中的话语系统所限定的空间中，个体可以创造性地进行推理。后结构主义和后现代主义者的“在某些必须依赖于社会结构对它们的影响的方面，主体体验着这个世界”这一观点是正确的，然而，我们也应承认主体有能力在一定范围内选择特定的信念与行为，包括可能改变相关社会结构的创造性行为。这种能动性观点不再把社会结构看成是认识和话语，而看成是传统。认识和话语这些概念，通常意味着社会结构是独立于行为而存在并由此限制主体行为的。与此不同，传统这个概念则意味着社会结构是一种主体生于其中、充当主体信念与行为之背景、却又不会限制主体的信念与行为的结构。它把传统视为一套理论或一套叙事以及与此相关的实践，人们继承着这些实践，它成为人们信念和行动的背景。传统在偶然而持续地演化着，并且必然处于一个历史背景之中。这里的“传统”考虑到了主体适应、发展甚或拒绝他们所继承的遗产的可能性。
与把传统看成是具有固定的特质、至少是有一个内在的发展逻辑、从而具有本质主义的特征不同，贝维尔等把传统看成是偶然而持续演化着的一套叙事⑨。前者只是以其本质特质为基础来确认变化，而后者认为任何传统的本质特征都会在处于这个传统中的人的行为中体现出来；前者因认定了自己的内在逻辑而限制了自己的作用，而后者以传统的偶成性来表明人们在制造着传统。人们可以通过追溯穿越时间的历史联系，对组成既定传统的特殊场景进行确认。因此，要理解一种传统的内容和性质，就必须对其去中心化。这种去中心化研究要阐明的是各领域中的信念、偏好和个体行为创立、维系和修正传统的方式，例如，政治研究应该超越国家，去探索像农民工、学校或企业的运作和发展样式等多样化的问题，因为控制社会的话语和实践是从这些微观实践中形成的。所以，只有以一种非本质主义的、去中心化的方式来重新定义传统，才能避免片面地理解意义。
有关传统的这一思想表明主体可以从自己所认定的合理性出发而改变传统的内涵，所以超越了后结构主义否定客观真理的立场，并提出存在着一种有限推理。尽管对自主性主体的否定限制了对中立的或普遍理性的承认，但能动性的事实使人们可以接受有限推理。甚至拒绝接受纯粹体验和真理存在的哲学家也承认对一致性的关注是所有信念之网的必要特征⑩，人们总是试图去组织自己的信念，以与自己所认识的信念保持一致，这其中就存在着有限理性。
只有弄清了创造传统或话语系统的原因和过程，才能理解它们。传统中并不存在着一种限制自身发展的固有逻辑，同时也并没有强制性的因素迫使个体改变自己的信念与行为，相反，只是在依赖于有限推理的那些方面，人们才会改变自己的信念与行为。这种改变既不是随心所欲的，也不是从客观事实中推导出来的，而是对困境回应的结果。对一个个体或一项制度而言，当一种新的思想挑战现有的思想时，困境就产生了，并因而迫使其重新进行思考，改变由此发生。由于我们无法从与个体相关的客观事实中读取个体的信念与行为，所以我们只能通过与他们相关的社会实践所产生的困境与对困境做出反应的方式来观察其变化或信念与行为。
一旦应用了有限推理，就有了批判后结构主义与后现代主义的相对主义和非理性主义的诠释。在哲学意义上，尽管人们总是无法完全掌握真正而纯粹的事实，并依靠它来判定特定诠释与叙事的真伪，但是这并不妨碍人们承认客观性。我们可以运用比较和人类学的方法来界定客观性，这就是说，判断一种叙事和诠释比另一些叙事和诠释更为客观，是在对公认的事实的相互竞争的叙事和诠释进行比较后，再确定谁更具有准确性、综合性、一致性和开创性等。这一方法与政治学传统方法的差异在于，其诠释的结果永远是暂时性的，或者说它只是在特定的环境与条件下才成立。这种诠释不是一种把自己看成是既定真理的诠释，而是把自己看成是通过一种渐进的比较过程进行选择的相对好的诠释。
这一诠释理论通过使用传统和困境的概念提供了对信念、偏好和相关实践的叙事性解释。我们可以通过对不同传统的“社会主义”这一现象和概念的比较分析来阐述这种阐述理论是如何发挥作用的。
我们知道，在对社会主义的诠释中，存在着不同的流派或传统，有自由主义的社会主义、福利社会主义、保守主义的社会主义、民族主义社会主义和苏联社会主义等众多模式，甚至还有因文化差异而产生的对社会主义的不同理解，由于每一种解释都根植于相互不同的传统，因而其解释虽然有所重叠但也有很大差异，其中任何一种都不是无可争议的“正确”或“错误”。每一种传统的解释都认为自己的解释更为准确、全面和开放，是对社会主义的真正诠释，但是任何一种结论都只能在特定条件下成立，在另外一些条件下它就不是最为准确、全面和开放的。本质主义或基础主义把传统看成是一种没有变化的核心思想，在此基础上去探究发生的变化。但是从对社会主义的比较和诠释来看，它并不存在这种核心思想，在其诸多思想中，尽管有一些内容被广泛接受，但并非任何一种思想是被所有人都接受的，因此，任何对社会主义的本质主义解释都是片面的。每种叙事的图像、问题和语言，都以特殊的方式研究和设想了不同的历史故事，并对它们进行编码。这些包含着在不同流派、传统和文化背景下社会主义发生与发展的纷呈的历史故事以极为不同的方式构建了社会主义这一现象。在这里，任何概念都不是被垄断的或单一的，它不是一种客观的、给定的、有着单一明确身份的社会现象，而是在几种相互交织着的不同传统中建构的具有不同特质的实体。
由于人们总是在自己认可的传统中来解释一个社会现象，所以任何传统的内容都可能会随我们所解释的现象的变化而变化。同时，人们总是从自己的目的出发来选择一个自以为最好地解释了他正在研究的现象或个体的行为与信念的传统。解释或研究的目的就是通过寻找证据来表明每一个历史故事都有着一套前后一致的思想，并追溯和分析不同时间的各种思想之间的联系。对社会主义的比较分析说明了不同的社会主义传统是从自身出发来进行诠释的，这说明学者构建传统是为了解答自己感兴趣的问题。寻找这些证据是为了证明过去的思想与回应思想变化之间的关系，从而达到判断这一传统建构的有效性。
三、对文化诠释的某些批评与回应
人们对政治的文化分析一直进行批评和争论，如在方法论方面，文化作为一种分析单位的模糊性问题，文化内与文化间的差异问题等；在概念方面，关于文化概念的模糊性问题，以及难以将文化与社会组织、政治行为和价值等与它密切相关的概念区分开来的问题等。一些人指出，由于文化意味着相对固定不变的思维模式，因而它在解释行为和信仰的变化时难以发挥作用，而变化是当代政治系统的关键特征。此外，文化理论中缺乏把文化与人的行为直接联结起来的明确的机制。然而，对于文化主义者来说，这些困难并非不可逾越，只要承认经验研究的地位，文化分析就有着不可替代的作用。他们指出，比较政治学研究中的理性研究和制度研究也是通过多元方法来解决其内在矛盾的，这一点对文化分析也适用。
分析单位是政治学的方法论都要讨论和明确的问题，否则研究就无法展开。在文化分析中，分析单位首先涉及一个文化的核心是什么以及如何界定其边界的问题。由于文化不像国家或政党一样是正式的组织，具有模糊性，因此把它作为独立的分析单位有较大的困难，但它又不能完全没有充分解释社会行为的物质导向。对此，文化论者的回应是，尽管诠释理论反对任何形式的经济简化主义，但它仍考虑到了经济动因的作用，认可困境通常是物质环境变化的结果。它虽然强调主观信念，但承认信念会因受到客观世界的压力而形成或改变。例如，通货膨胀所导致的困境或情绪就是对客观经济压力的一种公认而准确的认识，虽然对它的认识和回应会有所不同。它认为，客观世界是真实的，当人们还没有直接进入其中的途径的时候，它就成了一个压力之源。还有，尽管政府是根据一个特定的价值观来治理的，但这并不意味着它的世界观完全决定了它治理或行为的结果。其行为之结果还取决于其他人如何对政府的行为做出反应，而他们的集体反应又将构成与此相关的重要的新的物质现实。例如，政府试图解决失业问题的政策是否能能成功，不仅取决于这个政策本身，而且还取决于失业者如何对给予自己的机会做出反应，雇主的态度以及如何评估经济现状等。如果失业者通过集体谈判提出了新的要求，这就构成了新的困境或物质现实，政府需要进行新的回应，尽管持相同或不同价值观的政府做出的回应都会有所不同。
还有，对于那些认为文化分析缺乏对客观真理的承认、因而也缺乏对虚假进行证实的批评，文化论者认为文化分析追求人类学取向的客观性就意味着它可以抛弃一些与此不相适应的信念或虚假，只不过这不是通过求助于绝对真理而达到的，是对相对真理的承认，而真理本来就是相对的。实际上，否认绝对真理的存在，就解构了所有那些试图把自己封闭起来、拒绝替代选择的方法，在这个意义上它有着更为广泛的适用性(11)。
对于“文化分析无法对制度做出解释”的批评，文化分析论者认为这取决于如何看待制度。文化理论否认制度具有物化的和本质的特征，认为应该对其去中心化，即人们只能通过个体特定的偶然的信念、偏好和行为去分析制度产生和变化的方式，现实中普遍存在着的对制度的不同理解和不同的执行方式的情况就说明了这一点。对于制度主义者所指出的“发生了人事变动但制度仍然保持着它的惯例，因而说明制度的物质性和本质性特质”的论点，文化论者把它解释为是因为这一制度的继任者有着他们的前任传递下来的类似信念和偏好。因此，文化分析并没有在对制度的解释上缺位，而是重新思考了制度的性质，它把制度看成是偶然的信念与偏好的沉积性的产物。正如政治学的理论和方法所阐述的，国家和个人也不是纯粹独立的变量，只不过是为了分析的方便而把它们设计成独立的，因此，重要的不在于分析单位是否是“真正独立的”，而是要合理地界定分析单位及其相关变量之间的相互影响。
把文化作为分析单位的前提是承认文化身份是具有不同层次并是根据处境定义的。人们往往拥有多元身份，有些身份是部分重叠的，而社群边界也是根据处境或问题而变化的，所以，对文化的分析单位做出界定应该基于你所要解释的是什么问题，而不是确定某些固定不变的单位或标准。我们可以使用可操作性的手段调查人们如何识别自己与他人和社群相一致的共识来确定文化单位，因而最基本的就是要识别与研究目的和环境相关的文化社群。例如，在研究美国移民的政治倾向时，可能存在的问题是，这个人是否算是移民，是什么时期的移民，是哪个民族或国家来的移民，他是生活在新移民群体中还是生活在已经同化的居民之中？处于不同位置和时间的移民会具有不同的身份或多重身份，这可能使他的政治态度有很大的不同。人们的多元身份和身份的变化并不妨碍这种分析方法的使用，而只是使研究过程变得更为复杂罢了
文化分析论者对阿尔蒙德和维巴把政治文化定义为政治系统的成员对政治的个体态度和倾向模式(12)的观点持批评态度，因为这样一来，文化不是一套意义和身份系统，而是个体态度的分布和简单的重复性组合。将文化简化为个体倾向的聚合很难说是充分的，因为它忽视了个体态度所依托的背景，以及主观间的共享理解。尽管研究个体是我们能够理解文化的一种主要方式，但是个体态度不能完全反映文化的特征，因为文化是根植于社会实践和共享的理解之中的(13)。所以，区分社群和个体之间的差异并把它们作为分析单位是重要的。
这涉及文化内差异的问题。从理论上阐明社群成员共同拥有什么通常很容易，就是共享的意义和共同的身份。然而，在操作层面上却不那么容易厘清，因为认同同一文化或社群的人们可能会在价值观、生活方式、政治倾向、宗教信仰以及关于共同利益的认识上有较大的差异，换言之，同一文化中的个体在世界观方面也会有一些差异，甚至那些具有相似世界观的人们也并不一定内化了相同的价值和实践因素，而文化隐喻的含糊性也会使同一文化中的人们产生不尽相同的反应(14)。
人们对共同身份的认同程度也不完全相同，以共同身份行动时也存在着差异。共同身份意味着人们将自己看作与某些人类似而与另一些人不同，而且以这些差异为基础进行组织和动员，但更重要的或许是要根据政治处境来划分身份。人们想象中的共享的东西与实际共享的东西之间常常存在差异，或者说常常在理论上强调共享的东西而在实际上夸大了现实中所共享的东西，以至于总是把社群内的差异最小化而把社群间的差异最大化，这在文化分析的操作上也是难以避免的。因此，我们应该尽可能地寻找文化社群间的共同性，这是避免文化或种族和国家冲突的重要基础。
文化分析认为，通过文化所包含的意义系统，人类以社群为基础适应着自己的环境，建构着人际活动。阿尔蒙德等人把政治文化与政治结构和行为进行了区分，斯皮罗对作为意义系统的文化与作为文化建构要素的社会结构、行为、信仰、仪式等进行了区分(15)。这种把文化与结构区分开来的研究视角表明，结构等要素是对文化的反映，但它们并不等同于文化本身，而且是可以独立测量的，由此，考察文化与文化构建要素之间和谐与否的条件就成为研究变迁问题的基础，包括文化、结构和其他现象是否以模式化的路径发生变迁等都是如此。这实际上也建立了一种比较的变量和单位，使我们可以对不同社会之间的文化与文化建构要素之间的和谐程度进行比较，而一个社会和谐程度的高低可以检验公民对于政府的满意度、政治参与和政治稳定等要素的状况。
在用文化分析研究政治与社会变迁时，我们应注意到文化分析的两个特点，一是与比较政治中的利益或制度理论等对一些现象有直接而明确的解释力不同，文化分析的解释一般是间接而含糊的。但这并不否定它的实际效用，在未建构的、变化的背景中，当缺乏制度化的程序来解释和指导行动时，关于他人动机的文化解释和假定对于解释政治过程就特别重要，即使在通常情况下它在不同程度上也是不可或缺的，因为建构的不完整性、制度化的低水平性和变化的永恒性相对来说是一种常态。二是文化不是固定不变的信仰和实践标识，它具有互动性和建构性特征，具有修正信仰和行为的能力，可以发生理解的变化，并可以在与其他文化碰撞时调适自己。
文化可以在政治变迁中发挥重要的作用。尽管文化本身并不能轻易地改变，但是当政治需求通过文化意义来表达时，会使目标变得鲜明，动员更加有力，一些民族主义尤其是宗教性的表达和政治动员就是如此。当文化进行身份重构，并以此种方式动员支持者，以及挑战现有政策和制度的合法性时，通常特别有力量(16)。伊斯兰原教旨主义、基督教原教旨主义甚至儒家文化在某些国家不同程度的复兴都说明了这种情况。
第二次世界大战以后，大量的新兴国家卷入了现代化进程，由于其现代因素是从外部输入的，又面临着赶超发达国家的巨大压力，因而普遍出现了认同危机与合法性危机等问题。当现代化进程使得原先被视为当然的社群形象和心理界定变得再也无法接受时，认同危机便产生了。此时，人们需要对自我、对所处的政治环境、对政治系统、对传统政治进行重新界定，以解决身份问题，具体来说，就是“我们是谁”和“他们是谁”的问题。只有消除认同危机，人们才能获得个人、国家与国际系统的秩序感，使政治系统有能力应对来自内部与外部的各种挑战。合法性危机是指人们对政治权威的看法发生了严重的分歧。这时合法性危机产生的基本原因在于政治动员使人们的自主意识和政治感知发生了很大变化，他们不再恪守传统的观点和信念，对政治系统提出了新的要求，而政治系统的输出又无法满足人们的要求。无论是认同危机还是合法性危机的化解都要通过文化的转化和调适来进行，一方面要发掘传统文化中的开放机制，在本土文化与外来文化之间进行交流；另一方面则要实现传统文化的现代化转化，在保留传统文化的合理因素的同时，尽可能地吸收现代文化的内容。
文化分析的问题还在于文化本身及其因果作用是潜在的，因而是难以确定的，尽管有人坚持文化分析可以做到明晰化，但那仍然是相对的。对文化规范存在与否进行检验是很困难的，因为它随着环境和时间的变化而变化。例如，党派忠诚就具有时间上的不稳定性与比较上的非等价性，人们的文化或意识形态未变而党派忠诚则会随着时间和社会关系的变化而改变，而在不同的时间或社会政治关系中同样的党派忠诚是非等价的。进而，人们会问，文化规范能引发行动和结果吗？当人们用黑格尔的唯心主义去解释行动和物质世界时，目的论和同义反复是不可避免的，因此，纯粹的文化主义者面临着清除其他竞争性假说的问题。他们的理念是有价值的，却是不可证伪的。总之，文化主义者并不试图区分物质与理念，因为他们认为物质必须根据理念来解释。
文化分析是从人的动机出发，关注人的情感、态度以及对人们互动的价值与意义等其他主观倾向进行的评价。只有深入了解角色所使用的意义系统，才能探索文化是如何影响和构成身份、行动、现实状况和社会秩序的。诠释所要遵循的一个原理是：从部分来理解整体，从整体来认识部分，换言之，意义必须在历史联结中或在个体与社会的联结中予以确定，而不是孤立的和普遍性的。它是以与认识物质世界的不同方式来认识人类社会的，因为人类社会要从内部而非从外部来理解。这就是说，文化分析是局限于理解人类的自我理解，它要探索行动的内在意义而非行动的外在原因。
注释：
①罗纳德·D·盖尔斯特：《主宰美国的豪门世家》，第1～240页，作家出版社，2007年版。
②马晶：《南国早报》，2007年12月3日。
③杨家友：《国庆节的精神意义》，《中国社会科学报》，2010年10月9日。
④Scott,James C.1985.Weapons of the Weak:Everyday Forms of Peasant Resistance.New Haven:Yale University Press,pp.138～141.
⑤克里福德·格尔茨：《文化的解释》，译林出版社，1999年版。
⑥Edgerton,Robert B.1992.Sick Societies:Challenging the Myth of Primitive Harmony.New York:Free Press,pp.23～45.
⑦Bevir,M.(1999)"Foucault,Power,and Institutions",Political Studies,47:345～359.
⑧Foucault,M.(1991)"Governmentality",in G.Burchell,C.Gordon and P.Miller(eds),The Foucault Effect:Studies in Governmentality (London,Harvester Wheatsheaf).
⑨马克·贝维尔、G.A.W.罗斯：《诠释理论》，载大卫·马什、格里·斯托克编：《政治科学的理论与方法》，第142～143页，中国人民大学出版社，2006年版。
⑩Putnam,H.(1981) Reason,Truth and History (Cambridge,Cambridge University Press),pp.155～168.
(11)马克·贝维尔、G·A·W·罗斯：《诠释理论》，载大卫·马什、格里·斯托克编：《政治科学的理论与方法》，第150～151页，中国人民大学出版社，2006年版。
(12)加布里埃尔·A·阿尔蒙德、小G·宾厄姆：《比较政治学：体系、过程和政策》，第29～33页，上海译文出版社，1987年版。
(13)Taylor,Charles.1985."Interpretation and the Sciences of Man." In Philosophy and the Human Sciences.2.Cambridge:Cambridge University Press,p.37.
(14)Strauss,Claudia.1992."Models and Motives." In Roy G.D'Andrade and Claudia Strauss,eds.Human Motives and Cultural Models.Cambridge:Cambridge University Press.pp.10～11.
(15)Spiro,Melford E.1984."Some Reflections on Cultural Determinism and Relativism with Special Reference to Emotion and Reason." In Richard A.Schweder and Robert A.LeVine,eds..Culture Theory:Essays on Mind,Self,and Emotion.Cambridge:Cambridge University Press,p.116.
(16)Brysk,Alison.1995."'Hearts and Minds':Bringing Symbolic Politics Back In." Polity 27:580～592.