作为时代的自我理解的哲学史研究——中国近现代哲学史研究的一个向度，本文主要内容关键词为：史研究论文,哲学论文,中国论文,近现代论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
最近30年来，作为现代学术形态之一的中国哲学史研究总体上说收获甚丰，不过由于需要覆盖的历史之宏阔与思想之复杂，自然其进展就不易平衡。比较而言，中国近现代哲学史在20世纪80年代一度受到比较多的关注，曾经出现过一批力作，但是随着现代新儒家成为显学，中国近现代哲学丰富多样的内容对学术界的吸引力有所减弱。学术风气的转移原是平常事情，正如章学诚所说，“夫万物之情各有其至，而一时风尚，必有所偏”。(章学诚)在一些人那里，“天人合一”、“良知”之类成了口头禅；复活的“道统论”则欲将近现代哲学史研究压缩在十分狭窄的领域。如何从整体上把握这一转变时代哲学发展的历史，开拓出中国近现代哲学史研究的新境界，这一问题的解决既为人们的哲学观所影响，也必然有方法论上可以反思之处。
作为现代学术形态的中国哲学学科是20世纪刚刚建立起来的。尽管如果从《庄子·天下篇》算起，哲学家对中国哲学的历史反省可谓源远流长，不过真正的哲学史意识是与现代学院体制下的学科分界联结在一起的。所以我们看到标以“中国哲学史”的著述，都是大学教授所作，一定包含了教科书的功能。幸运的是，从一开始，最重要的“中国哲学史”都是哲学家的创作。举其大要，有胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的两卷本《中国哲学史》和七卷本《中国哲学史新编》、冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两种。三位哲学家的哲学不同，对哲学史著述的哲学自觉程度有异，其所撰写的哲学史之面貌也各有特色。除了这些差异以外，我们还可以看到，他们对于中国近现代哲学史的研究也大不相同。胡适写了半部中国哲学史，自然可以不论。冯友兰先生研究的重心在古代，近代的部分不但简单，而且“没有指出什么真正的哲学问题是这个时代思潮所讨论的中心。这一册《新编》看起来好象是一部政治社会思想史”(冯友兰，1989年，自序第1页)①。对于这一点，冯友兰先生的解释是“不是我的作风改变，而是由于时代不同了”：
这个时代是中国历史的第二次大转变，这个转变比第一次大转变更剧烈，更迅速，范围也更广大，这是一次东西文化全面斗争，其范围牵涉到每一个中国人的生活和思想，其结果关系到中华民族的生死存亡。所以在这个时候，每一个中国人都投身于思考这个问题、参加这个斗争的实际行动中。每一个大思想家同时也是一个政治社会活动家，他们都是一派政治社会活动的领袖，他们的思想和活动就是这个时代思潮的中心。要想在他们的思想和活动之外另找一个纯哲学的中心问题，那是不现实的，也是不可能的。(冯友兰，1989年，自序第1页)
换言之，在冯友兰先生看来，尽管近代思想就其关系到现实而言具有重要性，但是从“纯哲学”的眼光看并无价值。至于其第七册所写的现代中国哲学史，也许因为特殊的言说环境，似乎更没有在系统性上着意。其中的变化是隐隐约约地将现代化作为一评判标准，而将金岳霖、冯友兰和熊十力的哲学都看成是“中国哲学现代化”的一部分。
以《中国近代哲学的革命进程》一书使中国近代哲学史脱离政治思想史的附庸地位而真正成为“哲学史”的冯契先生则说：
真正的哲学都在回答时代的问题，要求表现时代精神。中国近代经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革。“中国向何处去”的问题成了时代的中心问题……在思想文化领域表现为“古今中西”之争，那就是：怎样有分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族传统，以便会通中西，正确地回答中国当前的现实问题，使中华民族走上自由解放、繁荣富强的道路。……时代给哲学领域提出了各种需要解决的问题。(冯契，1996年a，第3页)
“中国向何处去”问题的各种答案或方略，就其直接的形态而言，当然是政治社会思想。但是时代的中心问题通过政治思想的复杂争论给哲学创造提供了动力——首先就是在历史观、认识论、方法论和价值观等领域都尖锐地提出了问题。
他进而又说：
时代精神不是抽象的，它通过哲学家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到时代的矛盾(时代的问题)，就会在他所从事的领域(例如哲学的某个领域里)，形成某个或某些具体问题，这些具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情。真正碰到了这样令人苦恼的问题，他就会有一种切肤之痛，内心有一种时代责任感，驱使他去作艰苦、持久的探索。如果问题老得不到解决，他就难免心有郁结，甚至产生黄宗羲所说的“龙挛虎跛、壮士囚缚”的心态，迫使他作强力的挣扎、抗争。如果他在这个问题的探索上有所前进，就会感到精神上有所寄寓，情感上得到升华，于是就体验到人生真正的乐趣、真正的价值。(同上，第6页)
在文章开头就大段地引用前贤的论述，是想说明，对于中国近现代哲学史的研究，像对许多重大哲学问题的研究一样，人们的认识并不一致。“文革”结束以后，中国近现代哲学史的研究出现了开创性的工作，甚至一度成为学术研究的热点。究其原因，当时中国正处于改革开放的初期，人们迫切需要从鸦片战争以来150年的历史经验中寻找“中国如何实现现代化”的方案，也就是感到了龚自珍所谓“欲知大道，必先为史”。在思想解放的潮流下，许多原先由于意识形态禁忌而长久消失于人们视野的哲学家，重新进入了学术研究活动。按照“唯物”、“唯心”等简单标准来划界的做法被舍弃以后，“现代化”开始成为一个坐标。“中国哲学与现代化”和“中国哲学的现代化”是中国哲学界普遍关心的问题。但是，持冯友兰先生那样观点的人为数甚多：现代化以及围绕它出现的种种政治社会思想，虽然有其时代的重要性和广泛性，但是对于哲学家的哲学而言，似乎并非如此：即便不是完全无关的话，至多也只是外在关系。
其实，时代与哲学之间既有外在关系，又有内在关系。就最一般的意义说，所谓“外在关系”，是指相关的两项不因为其关系项的改变而改变；所谓内在关系，则是指相关的两项中一项改变了另一项也将随之发生改变。只有综合内在和外在两层关系，才能如实把握时代与哲学的关系，把握时代的一般观念与哲学史的关系，把哲学史的研究视为探求时代精神的入门向导。
在西方哲学史上，大约黑格尔可以被归结为主张“内在关系”说的一派。他这样论述哲学与时代的关系：
它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作为自己正在思维的精神。这多方面的全体都反映在哲学里面，以哲学作为它们单一的焦点，并作为这全体认知其自身的概念。……由此可以推知哲学与它的时代是不可分的。所以哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。(黑格尔，第56-57页)
就黑格尔本人的哲学史观而言，他还主张另一层意义的“内在关系”说，即把哲学史看成“绝对精神”发展的最高阶段，所以哲学史又是一个合乎逻辑、有规律的渐次推进的过程。用他的话说，就是“哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是我们加进去的外来目的，这就是它本身的实质；这实质是个普遍的本源，表现为目的，各个个别的发展形态都自动地与它相适应。”(同上，第114页)因此，哲学史是一个有机的系统，各个历史阶段的哲学都指向其最后也是最高阶段的目的。由此演化出哲学史研究中“历史与逻辑的统一”方法。这当然是一种特别强烈的“内在关系”说：在他那个客观唯心主义的体系中，概念、范畴之间的辩证推进要求合乎内在一致性，不妨说是第一序的“内在关系”。哲学史与社会历史生活的关系，则可以说是第二序的内在关系。
我们知道，哲学史要研究观念演变的内在逻辑，强调思想及其论证的内在一致性，当然是学术界的共识。它甚至扩大到思想史的研究，因此有阿瑟·Q.洛夫乔伊强调思想的“内在”理路，或者所谓“内在的辩证法的工作”：“始终必须承认的是哲学家们(甚至普通人)运用(do)理性，恰如一个思想者尾随另一个。他们推理的暂时结果，在相当程度上是一个逻辑上有根据的且具有逻辑启发性的结果。”(洛夫乔伊，第34-36页)
另一方面，黑格尔“历史与逻辑的统一”方法也很受后人的批评，譬如新康德主义者文德尔班说，“哲学史的发展，在某一些时期内，只能完全由内在联系去理解，也就是说，只能通过思想内在的必然性和‘事物的逻辑’去理解。”(文德尔班，第21页)但是，他同时说，黑格尔的逻辑与历史的方法的一致过于强调思想的必然性，阉割了历史的偶然性；哲学的发展“不是单独依靠‘人类’或者甚至‘宇宙精神’的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感以及倏忽的机智的闪光”。(同上，第20页)除了这种个人的因素以外，还有一种“来自文明史的因素”：
因为哲学，从时代的一般意识的观念和从社会需要获得问题，也获得解决问题的资料。各特殊科学的重大战果和新产生的问题，宗教意识的发展，艺术的直观，社会生活和政治生活中的革命，——所有这些都不定期地给予哲学以新的动力，并限制哲学兴趣的方向；此兴趣时而突出这些问题，时而突出那些问题，并暂时把另一些问题排斥在一边；所有这些也同样限制这问题和答案在历史进程中经受的种种变化。(同上，第22页)
文德尔班的哲学史方法论，除了时代要素和逻辑要素以外，新增加了哲学家个人创造的因素。在这个近乎多元论的哲学史观中，它所要消解的是黑格尔最重视的历史必然性。因此，哲学与时代之间所具有的内在关联，在表达为概念系统的决定性上有所削弱；时代给予哲学的是“动力”和“兴趣的方向”；更何况它要通过哲学家“整个人”的精神创造活动才能实现。这里我强调“整个人”，是说哲学不仅是理智的产物，也是“情感的需要”(兴趣)和“洞见”的产物。
因此，我在更宽的意义上看待“哲学是时代精神的表现”。
第一，有各种各样的哲学家，但是在发生历史性转折的“大时代”，人们最关注的问题终究会折射为哲学的探索和创造，这在很大程度上要依靠哲学家个人的天才，他们将偶然性加诸哲学史的进程。
第二，中国近现代就是这样的一个“大时代”，真正有创造性贡献的哲学家大多以表现时代精神的历史使命自任。冯契先生已经明言，可以暂时不论。冯友兰先生在他的哲学史写作中其实也有此意图。他称近现代是过渡时代，又说这个时代的中国是“旧邦新命”：“旧邦新命，是现代中国的特点。我要把这个特点发扬起来”，即以哲学史为中心来发扬中国文化传统。其他现代新儒家也大多如此，如梁漱溟认为中西印三种文化的差别，根本上还是哲学的差别；牟宗三充分认识到哲学是文化的核心，近代以来“中西”之争和“中西”会通本质上是个文化问题，它的解决有待于中西哲学的会通。②
第三，在同时代的哲学家的形态各异的哲学思维和论述后面，我们可以发现某种或某些共同的或至少是相似的预设、信念和昆廷·斯金纳所谓的“意图”(intended force)。这种意图与哲学家特定的语境和面对的读者有密切的关系，更与哲学家本人的政治、社会、文化倾向有密切的关系。不过哲学家会以更为概念化、更具统一性的方式来表达，因而也仿佛较为间接。又由于哲学家通常会借助于先前已有的哲学概念、命题来表达，因此有时仿佛只是沿着完全独立的脉络在发展。当旧有的概念不足以表达其意图时——生活和实践的优先性决定了剧变时代常常会出现这类情景——哲学家就需要创造新的概念。因此，前贤说“一代有一代之学”，论学要“知人论世”。探讨哲学家的那些“前哲学”的精神活动，“哲学分析和历史证据有可能实现对话。对过往言论的研究会引出某些特殊的问题，能够获得相应的哲学旨趣的洞见。假如我们采用一种更为明确的历时性(diachronic approach)，许多问题将变得更为清楚。其中我们会很快想到概念革新现象，以及语言和意识形态变迁的研究”。(斯金纳，第77页)因此，时代精神与其说是一套概念、一组范畴，还不如说是围绕着某个中心问题而形成的某种(类)主导观念——它既是认识的概括，又是意图的表现。
第四，说“哲学是时代精神的表现”，这里的“哲学”是在比较宽泛的意义上使用的，至少不局限于现代学院体制内或教科书式的哲学。哈贝马斯指出，西方“学院哲学”与“通俗哲学”在理解时代以及对时代意识的影响力方面是有区别的。(哈贝马斯，第60页)类似的现代意义上的“学院哲学”不但在中国出现甚晚，而且与时代意识即便不是渐行渐远的话，至少也常是若即若离的关系。在中国近代传统的四部之学转变为现代学术制度的过程中，真正有创造力、能够代表时代意识的，既不是官方哲学如钦定的《四书集注》之类，也不是“学院哲学”；而常常是活跃在民间、借助于现代新闻出版事业或团体活动而传播的“通俗哲学”或“通俗概念”。甚至像现代新儒家中的梁漱溟、熊十力那样的哲学家，最初也是在现代学院体制之外表现出其创造力的。
当我们以上述方法论的基点来考察近现代中国特殊语境中哲学与时代的关系时，首先注意到的是这样一种现象：150年来，如何认识自己的时代成为中国人普遍遭遇的一大困惑。当初李鸿章们惊叹“三千年未有之大变局”；而今天，一切不存偏见的人们，不管他的个人价值取向如何，都不能否认这样一个事实：晚近一个半世纪中国社会发生了前所未有的巨变。在这整个过程中，中国人不断地试图给时代定位：“过渡时代”、“革命时代”、“建设时代”，这些都是时间中流动而未定的概念。这种流动性尤其表现为，中国人不断地宣称自己进入了“新时代”。上世纪40年代，著名的《观察》杂志曾经刊载过一篇文章《时代的分析》，一连串用了八个词来说这个大时代：“人民时代”、“超国族时代”、“综合时代”、“动力时代”、“原子时代”、“计划时代”、“平衡时代”和“艺术时代”。(陈友松)对于时代的性质与价值评判更是分歧日出，不断有人重提狄更斯的《双城记》开头的那段话③。对于时代我们似乎无法取得共识，认识自己的时代成为时代的问题。时代认识首先要求在历史中定位，但是现在人们再也无法用以往的“治乱循环”来解释“三千年未有之大变局”，历史观的变迁由此凸显。中国近代哲学变革最重要的结果之一，就是进化论代替循环论成为社会的主流意识。在20世纪末发生新的转变以前，无论是“学院哲学”还是“通俗哲学”，大多在“进步”观念和进步主义的笼罩下。“进步”(包括在此以前的“进化”以及由此衍生的“发展”)的观念不仅是对历史经验的归纳，而且是对现实与未来的规范。作为规范，它将一个现代性价值确立成现代社会的公共意识。
对于中国近代进化论哲学，人们已经有相当多的论述，但是基本上都着眼于进化论话语本身，以及进化论在把握历史发展规律上的有效性及其限度。哲学家借进化论所欲表达的“意图”，或者说哲学家所体会到的社会需求——时代精神，如果不是完全被遮蔽的话，至少也是有所忽略了。那么，我们要追问，当“进步”上升为价值时，哲学家不断讨论它，难道只是重复一种宣称或断言？其实，回到那个时代，从19世纪中叶到20世纪初，几代中国知识分子在中西文化比较的一个问题上存有基本的共识：与西方强烈的动力性相比，“静”是中国文化的特点。④ 这种共识将文化做简单规约的整体性判断是否正确姑且不论，具有思想史意义的是，人们的确就这样做了判断。它意味着要“救亡图存”，中国人必须转静为动(变、进化、进步)。因此哲学家更多地关心“进步”如何可能，我们要什么样的“进步”；它们构成了“进步”范式内对于时代问题哲学思考的共同“意图”。自19世纪中叶以来，中国哲学从要不要变的争论中所产生的“如何(向何处)变”和“如何能够(获得动力)变”的问题，现在获得了一个方向上的转换。
换言之，“动力的追求”成为哲学家的共同意图，表示出对于现代性的一种认可。按照本杰明·史华慈的说法：“现代性的核心是一种‘浮士德冲力’(Faudtian Spirit)，一种不惜一切代价追求知识的无限欲望。它影响了现代文化的各个方面。”(《史华慈论中国》，第202页)它构成了中国哲学作为时代的自我理解的重要内容。具体地说，它展现为三种不同的哲学派别：
第一种是以经典物理学和生物进化论为基础所构成的机械论世界观与社会达尔文主义的不同程度的结合。从严复讲“大宇之内，质力相推”开始，这派理论倾向于把物质进化、物种进化、人类进化看成统一的宇宙过程。机械的力量、生存竞争和人类的自觉意志，分别是这三个领域中进步的动力。尽管人类的活动与自然之间有某种程度的紧张，但是这派理论主要是用勾画一个客观世界的新图景，来论证激发人类能动性的必要和迫切。
第二种是中国化的马克思主义。马克思主义在中国的传播一开始就集中在唯物史观：尽管在宇宙论上马克思主义分享着进化论的世界图景，但是它的问题集中在历史发展的普遍必然性与人类的主观能动性之间的矛盾上。中国化的马克思主义以实践论为中心，而实践是主体能动地改造客体、同时也改变自身的活动；同时强调辩证法是客观世界固有的法则。总之，它倾向于从主客体交互作用的方向上去获得发展的动力。
第三种以现代新儒家为代表。沿着“返本开新”的理路，他们以思孟学派-陆王心学一路的心性论为中心，撇开以虚静为第一原理的那些理论，返回到人的内心和精神活动中寻找动力。从梁漱溟开始，他们就质疑主体改造世界的活动的作用：“马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面。……这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么？”(《梁漱溟全集》第1卷，第375页)熊十力则将这种文化-历史观进一步玄学化，创造了以“翕辟成变”为中心的宇宙论。宇宙大化流行，表现为两种趋势；一种是凝固的物化的趋势，另一种是主宰的精神的力量。一翕一辟就是大用流行，但“辟以运翕”，所以总是精神战胜物质。其后学牟宗三则将“心本论”向道德理想主义发展，按照《大乘起信论》之“一心开二门”说，牟宗三将“智的直觉”赋予人。它是创生的原则，直觉之即创生之，“智的直觉即是良知、本心、自性清净心底妙用。此妙用用于良知等本身，良知等即呈现，用于照物即见物自身。”(牟宗三，1997年a，第286页)换言之，智的直觉(良知)是动力的源泉。通过“良知的自我坎陷”，可以开出科学和民主。
总之，从以上所述可以明了，如果我们在哲学史研究中注意近代哲学的开展与时代的自我认识之关系，那么可以说，以动力的追求为中心的现代性，构成了古代中国哲学向现代哲学转变的共同向度。黑格尔说：“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥。”哈贝马斯则将其分解为四种内涵，即个人主义、批评的权利、行为自由和唯心主义哲学。(哈贝马斯，第20页)作为对现代的自我理解，黑格尔将现代性理解为主体性；尽管在中国，将主体性本身当作一个关键概念来讨论是20世纪80年代的事情，但是强调主体能动性，可以说是贯穿20世纪中国哲学的主旨。
主体能动性是对进步如何可能(动力的追求)的一个回答，在逻辑上该问题优先于如何(要什么样的)进步的问题；但是在历史上出现的并非前后割裂的两个问题。当进步主义确立其王位的时候，也就是反思开始的时候，因为现代性的分裂同时已经出现。
我们知道，“进步”的理想具体化就凸显为五四时代确立的“民主”和“科学”。对于进步而言，民主和科学既是其目标，又是实现其自身的形式。但是，随后发生的“科学与玄学”的论战，表明这两个目标并非自动统一的，其更深的意义是揭示了科学主义和人文主义的分裂、实证主义和非理性主义的分裂。它最早是王国维的个人体验：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”(王国维)而“科玄论战”之所以具有更大的思想史意义，是因为从此以后，中国的启蒙知识群体公开地分化，表征了现代性深刻的内在矛盾，由此也将王国维个人的体验提升为时代的问题。
科学主义者用独断论来对应这一问题，他们以为自然科学的方法在整个宇宙均为普适的，包括可以用以处理人性与人的自由这样幽深难明的问题。这种用科学覆盖人文的路数招致了人文主义者的反驳。以现代新儒家为代表的玄学派人文主义者大多采用“划界”的方式：他们不同程度地承认科学的功能，但是同时也坚拒科学对于人文的宰制。他们或者像梁漱溟那样，以为科学是“意欲”(will)向外追求的结果，而伦理宗教等人文价值则是“意欲”向内、向后的产物，它可以使人进达孔子所谓“刚”的境界：“刚的动只是真实的感发而已。我意不过提倡一种奋发向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流……只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又弥补了西洋的弊害，应付了世界的需要”。(《梁漱溟全集》第1卷，第538页)或者像熊十力那样，沿着尊德性的方向先立乎其大，认为“性智“可以转化为”量智”，道德性的“本心”可以有效地发用为普遍必然的科学知识。熊十力的后学牟宗三也讲“分”，不过他是先分而后合；虽然承认有普遍的真理，但是以为西方哲学只有康德才可以成为与中国哲学会通的“间架”，而康德不承认人有“智的直觉”，使得他依然只在现象界讨论。“康德对nounema还是消极的，对之消极就是由于他不承认人有智知，也即康德只承认我们有识知而无智知。”所谓“智知”其实就是儒家所说的“德性之知”。“智的直觉”表示我们的良知本身是个创造的本体，“一心开二门”使我们能够将科学和人生、知识与智慧统一起来。(牟宗三，1997年b，第93页)或者像冯友兰那样，以为哲学虽然不反对科学，但也不依赖科学，它不需要以科学为根据，甚至和科学无关。哲学只对“真际”有所肯定，对“实际”无所肯定，所以不会随科学的变动而变动。哲学之所能只是提高人的人生境界，它着意于解决人的安身立命之本。
还有另一种“分”的路向，以金岳霖为例。他区分了元学和知识论的两种态度：“研究知识论我可以站在知识论对象之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题牵涉到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”(金岳霖，第17页)所以，他在《知识论》以外另作了《论道》。
与上述重“分”的路向不同，还有一种重“合”的路向。与金岳霖同样感受到时代的问题，冯契却把它转变为：“由于中西哲学的交流和会通，是否有可能提供一种新的视角，来解决科学主义与人文主义的对立的问题，这也是值得哲学家郑重思考的大问题。”(冯契，1996年b，第12页)冯契先生的方案是沿着实践的唯物论的方向，吸取中国古代哲学在转识成智、获得关于性与天道的认识方面的资源，对近代中西哲学的冲撞、会通及哲学革命做了独特的批判，进而着重讨论如何由无知到知、由知识到智慧的辩证过程，创立了他的“智慧说”。它在认识论领域自觉地沟通天与人、科学与人文：坚持认识始终离不开“整个的人”。“理性不是干燥的光”：古代儒家从不离开人伦关系谈论认知，人类的实践是社会性的活动，总是以人为目的，因此人的认识虽然以求真为目的，却离不开善和美。另一方面，哲学追求智慧，但是智慧并非天赐神授，思维与存在的统一是个辩证的过程，它以科学知识为必要的基础。“正是通过这种认识的辩证运动，本然界被人的认识和智慧所照亮。功夫和本体统一，可以说物质和本体即现实世界在认识过程中展开，而精神即自我本来不是本体，是本体的作用，但功夫所致，就是本体，因而在认识的发展过程中，精神越来越具有本体论的意义。”(同上，第108页)所以我们可以说，“智慧说”从实践论为中心的科学认识论着手，得到了一个人本主义的结论。
无论是“分”还是“合”，无论是怎么“分”，哲学前贤的创造性贡献都出于他们对时代重大问题的思考与回答：科学与人生的分离、科学主义与人文主义的对立，既在中国近代表现为独特的“同一性危机”，又具有世界的普遍性。从更一般的意义上说，它是现代性的危机。中国哲学家的工作则是对现代性的反省，以及在此反省基础上提出的新的可能选择。以此为中心，对现代性的反省或批判，还辐射到其他问题，譬如功利主义、唯科学主义、工具理性批判等等。它们在相当长时期处于支流或潜流以后，在20世纪末期才上升为显性的话语。
围绕着“现代性”，中国近现代哲学经历了从追求到反省的历史。这并非要把哲学史研究简约化，放弃其内在丰富性。相反，我在这里只是以此为例来说明，除了文本诠释、概念辨析、资料考证等传统方法以外，适当地注意哲学史研究中知识社会学的路径，不但会让哲学史的学术发展保持它与生活世界的联系，而且可以将更丰富、宏阔的精神现象纳入哲学史研究的视野。因为现代性与现代化运动天生联结在一起。中国近现代哲学的历史本身就是在“古今中西”的文化争论中展开的，诸多社会思潮一方面给予同时代哲学家以思辨的动力，另一方面也给后人考察验证哲学思辨的妥当性提供更广阔的场景。
换言之，如果我们充分意识到哲学与时代精神的关系，那么我们应该意识到哲学与同时代的其他意识形态以及整个社会精神现象之间的关系。时代的问题和时代精神并不仅仅表现在哲学；不过哲学是以概念化系统安排的方式来表现时代精神，因而就更为集中深刻罢了。所以冯友兰先生也说过：
每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题成为讨论的中心，哲学更以讲清楚这个问题为要……哪一个时代思潮的哲学中心问题讲清楚了，这个时代思潮的来龙去脉也就清楚了。(冯友兰，2000年，第4页)
我在这里要说的是这对关系的另一个方向：理解一般时代思潮对于研究哲学史具有重要的意义。生活与实践的能动性和优先性决定了在哲学家做出新的哲学体系创造以前，通常一些新的观念已经相当流行。譬如19世纪末，随着进化论的传播，“进化”、“进步”、“创造”这些语词很快变得使用频率甚高，同时又具有前所未有的新意——获得了正面的价值。这表示一些新的观念产生了。哲学家对此加以反思，无论是直接采用原来的语词，还是借用一个哲学术语来表达其反思，都可能包含了概念的创新。因此，从更广阔的社会精神现象包括社会思潮的研究中去进入哲学史的研究，由于采用了一种昆廷·斯金纳所谓的“历史性方法”，我们可以重新接上那些已经被哲学家割断的哲学与经验之间的联系，使得问题的历史脉络和历史证据更为明显。许多时候我们还可以借此重新评估哲学家对时代的理解和诊断，而不会仅仅局限于他们的概念框架是否自洽。
这样看待中国近现代哲学史，将有许多值得深入研究的领域、许多有待探讨的问题。我一直坚持这样的看法：就单个哲学家的个人成就说，中国近代可能没有黑格尔、康德或朱熹、王阳明那样的大家；但是就150年哲学探索的整体内容而言，其丰富程度足与春秋战国媲美。在这150年中，无论沿着传统的经学-国学的路向做哲学史的诠释，还是将外国哲学家的思想学说介绍进汉语世界，或者独辟蹊径作出个人的哲学创造，都构成了中国近现代哲学史的一部分，都是值得珍视的文化遗产。不过，这与现在流行的所谓“同情的理解”的说法还有一些差别。何谓“同情的理解”？如何解释与实践“同情的理解”的原则？它要成为学术研究的方法论原则需要厘清之边界与前提在何处？这些问题都非常值得讨论。⑤ 我所知道的是，陈寅恪先生曾经说过：
所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。(陈寅恪，第247页)
陈先生是历史学家，这是他在审察冯友兰先生的《中国哲学史》上册时的评语，表达了对实证主义方法的批评。如果说“同情”是指在理解前贤时需要做必要的社会史还原，做到知人论世，从而充分把握其客观根据的话，那么它是学术研究的必要原则。如果将“同情”说成情感的排他性认同，并将其置于“理解”的前提，那么它事实上就变成了“立场”优先。其实，在哲学史的研究中，“同情的理解”是否可以普遍化不是没有疑问的：哲学就是在争论中进展的，对同一个问题不同的学派和人物可以有绝然相反的解答，研究者之同情寄托在何方？所以，就哲学史研究而言，重要的不是“同情的理解”；强调“同情”在先的“理解”，难保不弱化我们分析的锋芒，甚至可能演变为某种新的教条。在“道统”论者那里，中国哲学的实在论传统之被冷落就是明证。我以为，在这里，最底线的态度是“平等的眼光”，较高明的标准是“批判的头脑”。这并不表示我们对前贤缺乏敬意，因为对一个哲学家最好的尊重，无过于对他的学说做批判性的研究。毋庸置疑，这里的“批判”当然是在康德批判哲学的意义上运用的。因此，近代以来围绕着那些最重要问题展开的哲学讨论都是我们的研究对象，不论参与者是何人。而现在我们应该将“平等的眼光”和“批判的头脑”更扩大地使用于研究社会思潮、观念变革，通过思想史与社会史结合的方法，尝试着把握民族精神的主流，使我们的哲学史研究真正有助于时代的自我理解。
注释：
①这样处理中国近代哲学史，在当时并不是冯友兰先生个人的独特做法。侯外庐先生主编的《中国近代哲学史》(人民出版社1987年版)也是以政治思想为主要内容的。而且他对哲学史的分期方式，也几乎完全按照政治史的标准，即把从鸦片战争到五四时代称做近代。这与后面我们会讨论到的将从鸦片战争到中华人民共和国成立这段时期整个划归近代，在时代划分上也有所不同。
②牟宗三说：“中西哲学之会通是核心地讲，由此核心扩大而言也可说是中西文化之会通。……哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧，也即指导一个民族文化发展的方向和智慧。”(牟宗三，1997年a，第1-2页)
③《双城记》的开头是这样一段话：“那是最美好的时代，那是最糟糕的时代；那是智慧的年头，那是愚昧的年头；那是信仰的时期，那是怀疑的时期；那是光明的季节，那是黑暗的季节；那是希望的春天，那是失望的冬天；我们全都在直奔天堂，我们全都在直奔相反的方向——简而言之，那时跟现在非常相象，某些最喧嚣的权威坚持要用形容词的最高级来形容它。说它好，是最高级的；说它不好，也是最高级的。”
④关于这一问题，拙文《现代性与中国文化的现代转向》有比较详细的论述，见《江苏社会科学》2002年第6期。
⑤据我非常有限的了解，最初在研究中国哲学史的学者中提出这一主张时，多少是针对以往流行的“大批判”式的论著，或民族虚无主义的，特别是对儒学研究中的反传统主义有某种纠偏的意义。至于其中一部分人把它误置为立场优先的原则，是后来渐渐发生的转变。
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