从感性学到审美乌托邦——现代美学早期的一段问题史，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,美学论文,感性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
克罗齐在《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》开篇就提到，关于美学应视为古代的科学还是现代的科学，是在18世纪问世的还是在希腊—罗马时代就已经形成，曾多次成为论战的主题。在他看来，这不仅是事实问题，也是标准问题①。此前，鲍桑葵在《美学史》中说，“一直到十八世纪后半叶，人们才采用现今公认的‘美学’(Aesthetic)一词，用来称呼美的哲学，把它当做理论研究中的一个独立领域。但是，美学事实的存在却要比‘美学’一词早得多。”②这颇能代表一般美学史家的看法。今天流行的西方美学史，基本上都从希腊写起，至于“中国美学史”、“印度美学史”等等，更是拓展了“美学事实”的疆域。这里有一个疑问：如此宽泛的“美学事实”究竟被看作是美学的学科、学说前史，还是从现代性美学话语的视野回顾、追认的片断？提出这个疑问不是要纠正已有的美学史写作，而是想重新面对一个问题：美学作为启蒙时代主体哲学不可缺少的部分，是如何承载现代问题的？或者反过来说，现代问题的独特性是如何借美学这块领地充分展现出来的？本文试图通过追溯现代美学早期的一段问题史，对此稍做探究。
一、现代美学问题的缘起
现代美学是关于“主体”的学问。这里的“现代”，首先是在欧洲历史的范围内讲的，和“古代”、“中世纪”相对而言，即所谓“1500年以后的世界”。在这段历史最初五十年里，有两个年份必须提到：一个是1543年，哥白尼的《天体运行论》出版；一个是1517年，马丁·路德发布了《九十五条论纲》。在现代欧洲人眼里，这两件事对他们精神世界的形成起了重要作用。哥白尼保守的体系，包含对古代和中世纪的目的论自然观具有毁灭性的思想。它推翻了亚里士多德以来天界与地界、不朽事物与可朽事物的区分，指出地球不是神(上帝)或奴斯(nous)安排的宇宙中心，整个宇宙都是物质，宇宙中的天体具有同样的引力和运动。经过以后一个半世纪的“科学革命”，由此产生了一个到今天仍然支配着我们生活的机械论自然观。在由因果性构成的物理世界中，神意被永远驱逐出去了。从马丁·路德开始的“宗教改革”，把“个人”置于灵魂救赎的中心，人人须独自面对上帝，靠内心的诚敬获救，即所谓“因信称义”。这个“个人”是古代和中世纪主流文化所没有的。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》用一整篇来考察“个人”观念是如何在中世纪晚期和文艺复兴时期的意大利市民社会中出现和成形的③。从18世纪起，“个人”成为哲学的主题，它完整的哲学表达是：自由、自主、自决的个人主体。康德《实践理性批判》里有一段著名的话：
有两样东西，我愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。④
这段话经常被人引用，因为它道出了现代思想的处境和抱负。前者是哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿的宇宙，是“我”作为感性置身其中的世界。我从自己在感觉世界的位置开始，把我所处的联系拓展到“世界之外的世界、星系组成的星系”……“那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性，这种创造物在一段短促的时间内(我不知道如何)被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回行星(宇宙中的一颗微粒而已)。”⑤人作为感性存在者，是自然微不足道的部分，和其他部分一样，受着理性所揭示的机械因果性决定。“与此相反，后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；它至少可以从由这个法则同赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限。”⑥人又是理智的主体，主体先验地制定自由的道德法则，使其摆脱对感性必然性的屈从。
所以，如果说现代哲学有一个基本问题，那就是主体的正当性问题。具体说就是：在一个没有外来决定者和拯救者的世界中，有限的个人主体如何能够成为天地间的立法者？按照一种现代假定，主体包括“知”(认识能力)、“意”(欲求能力，即意志)、“情”(情感)三种能力。关于“知”的研究构成逻辑学，关于“意”的研究构成道德哲学或伦理学，关于“情”的研究就是美学。
鲍姆嘉通在检讨包罗万象的沃尔夫体系时发现，关于清晰的认识有逻辑学，而关于感觉的或朦胧的认识却没人来管，因此，他提议在逻辑学之前该有这样一门科学，并且借用一个希腊词为之命名，叫做“Aesthetica”，即“感性学”或“美学”。他给这门新科学下了一个定义：“感性学(自由艺术的理论、低级认识论、用美的方式思维的艺术和类理性的艺术)是研究感性认识的科学。”⑦鲍桑葵对此做了一个经典的解释：“美学的范围就是整整一系列的心理能力。这些心理能力代表处于混乱状态的任何联系，但是，这些心理能力合在一起又构成了‘analogon rationis’(类理性)，即理性在混乱的认识领域内的相似物或畸形变体。”⑧说鲍姆嘉通只是给美学起了个名字是不对的，相反，虽然“感性学”这个名称至今还经常受人诟病，但鲍姆嘉通确实从此在哲学中打进了一个拔不掉的楔子。
二、审美自律论
康德起初对鲍姆嘉通造的这个词不以为然。《纯粹理性批判》第一部第一篇“先验感性论”(Die transzendentale 
sthetik)，研究的是空间和时间这两种感性直观形式。他为此特别做了一个题注：
唯有德国人如今用“sthetik”一词来指称别人叫做鉴赏力批判的东西。这是基于杰出的分析家鲍姆嘉通的一个落空的希望，即把对美的批判性评价置于理性原则之下，并且将其规则提升为一门科学。然而，此种努力是徒劳的。由于那些推定的规则或标准，就其最重要的来源而言，只是经验的，因而决不能当作我们的鉴赏判断必定遵循的确定的先天法则；毋宁说，后者才真的是前者正确性的试金石。为此我建议，要么再次停用这个名称，把它留给真正的科学的学说……要么与思辨哲学分享这一名称，部分地在先验的意义上、部分地在心理学意义上来使用“sthetik”。⑨(作者按：加黑的文字是第二版加上的。)
《纯粹理性批判》1781年初版，1787年修改再版。从第一版的文字看，康德显然不接受鲍姆嘉通建立一门“美学”科学的提议，同时暗示自己对鉴赏判断的“先天法则”已有所考虑。而第二版加上的那句话，则表明他的想法发生了变化。此时，他正着手写作《判断力批判》。在1787年给朋友的信里，康德几次提到自己在写一本叫《鉴赏力批判》的书，意在探究愉快与不愉快能力的先天原则，而以前自己认为这种原则是不能发现的，并且说，他将以此来结束批判工作⑩。这是康德写作之初的设想，以后一年多里他的计划不断在变。在1789年5月的一封信里，书名已是《判断力批判》，《鉴赏力批判》是其中一部(11)。《判断力批判》(1790年)出版时，第一部名字是“审美判断力批判”，第二部是“目的论判断力批判”；而第一部第一节的标题是：“鉴赏判断是审美的”。
《判断力批判》旨在消除康德前两个“批判”留下的理论理性和实践理性、自然和自由两个领域之间的分裂，如“导论”中所说：
这样在自然概念的感性领域与自由概念的超感性领域之间，一条鸿沟固定了下来，乃至(通过理性的理论运用)从感性过渡到超感性是不可能的，就好像它们是两个不同世界，前者绝不能影响后者；然而后者却应该影响前者，即自由概念应该使其法则所赋予的目的在感觉世界中成为现实。……因此，终究必须有一个把作为自然根底的超感性和自由概念实践地包含的超感性统一起来的基础……(12)
这段话，是几乎每个研究“第三批判”的人必引的，而其中需要进一步诘问的问题常常被忽略过去：康德为何要提出“一个把作为自然根底的超感性和自由概念实践地包含的超感性统一起来的基础”的问题？他又是如何处理这个问题的？理性的两种运用以及两个领域之间的分裂，不是康德写《判断力批判》时才考虑的。在《纯粹理性批判》“先验方法论”第二章里，他专门讨论了这个问题。在此，理论与实践、自然与自由的分裂，具体化为作为一切爱好满足的“幸福”和配当幸福的“德性”的不一致，世界的秩序似乎就是这样按照悖谬构造出来的。问题是：在有限的人生中，德性与幸福的统一即“至善”(summum bonum)如何可能？此问透露出康德对“道德世界”或“恩宠之国”(regnum gratiae)的笃信。在他看来，对这个问题的回答，既不能靠理论理性，也不能靠实践理性，而须诉诸一种“道德神学”。“道德神学”以其“内在的运用”区别于“自然神学”(13)。如他后来定义的：“自然神学是理性要从自然目的(它们只能经验地被认识)中推论出自然的至上原因及其属性的尝试。道德神学(伦理学神学)则将是从自然中的有理性的存在者的道德目的(它可以先天地被认识)中推论出那个至上原因及其属性的尝试。”(14)在《实践理性批判》里再次论及“至善”时，康德重复了关于“道德神学”的设想，而且说得更直白：“只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做的努力的程度分享幸福。”(15)然而，无论“道德神学”或“宗教”，只要它为理性所不及，只要它没有从主体获得根据，就还是外在的，而不可能有“内在的运用”。为“道德神学”寻求在主体中的“基础”，是《判断力批判》的真正意图。此时，康德想起了先前被弃置的鲍姆嘉通的提议，重新拾起鉴赏力批判的问题，进而扩展成包括审美判断力(美的判断与崇高判断)和目的论判断力的“反思判断力”批判的问题。据说，与“自然神学”乃至一切通过理性的不合法使用推论出“自然目的”的神学之虚妄不同，“道德神学”藉反思判断力的先天原则——“自然的合目的性”而成为可能。因此，《判断力批判》是一本关于目的论批判的书，而更深一层的用心是为所谓“道德神学”确立主体的条件(可能性、原则和范围)。康德有关美学问题的论说是服务于这个主导意向的，而不是出于对美和艺术的分析兴趣。《判断力批判》不少地方令人费解盖缘于此。
反思判断力分为两种：审美判断力是通过愉快和不愉快的情感对形式的(主观的)合目的性做判断的能力；目的论判断力是通过知性和理性对实在的(客观的)合目的性做判断的能力。而对于判断力的批判来说，只有审美判断力是本质的，因为它是不依赖知性与理性的“自律的”能力。由此，康德对主体的“高层的、即包含自律的能力”做了划分：1.认知能力，即知性(理论理性)，应用范围是自然；2.愉快和不愉快的情感，即判断力，应用范围是艺术；3.欲求能力，即理性(实践理性)，应用范围是自由(16)。哈贝马斯借韦伯的论述所描绘的现代性分化——理论、审美和道德—实践三个领域的各自独立(17)，最初就是在康德的批判哲学中得以确证的。
康德赋予审美自律论以完整的哲学形式，然而，对于审美(美学)在批判哲学和未来形而上学中的地位，他的想法是曲折隐晦的。理论理性和实践理性、自然和自由的分裂是典型的现代问题，在传统神圣目的论的范围里是不存在的。所以，当康德用包括审美判断力在内的反思判断力来沟通两大领域，并且将判断力的先天原则确定为“自然的合目的性”，他实际上就把美学放到了与神圣目的论在逻辑上相对称的位置。但是，按康德的说法，审美判断力表象的是主观的形式的合目的性，目的论判断力表象的是客观的实在的合目的性；尽管后者之所谓“客观”、“实在”只是靠与逻辑的类比“设想”出来的，不同于知性和理性在对象领域实现的客观性与实在性(18)，然而却构成对于前者的功能限定，即审美判断力只具有主观的普遍必然性。知性、判断力和理性就其作为“三种不能再从一个共同根据推导出来的机能”而言，都分别在批判哲学里有一席之地。批判哲学是为未来形而上学探究所做的准备，具体说，是对科学的形而上学所由立根的主体条件(能力)的批判。知性和理性凭借其独特的“立法”构成两个领域，自然概念的领域和自由概念的领域，形而上学探究因此分为两个部分：自然形而上学和道德形而上学。而判断力只是在自然概念和自由概念之间提供了“自然的合目的性”这个“中介性概念”，使前者向后者的过渡成为可能，因此在未来形而上学中是毫无地位的（19）。
三、审美乌托邦
“审美乌托邦”是“后康德思想”。在《审美教育书简》中，席勒把审美当作解决现代人不可避免的内在分裂的决定力量，视之为实现民族政治自由和人类解放的必由之路。此论成为以后各种各样的审美乌托邦思想的主要来源。
《审美教育书简》是在批判哲学的概念框架内论说的，但从头到尾透着一种现实感。席勒明白，时代要求哲学探究如何建立真正的政治自由，他不愿像世人那样在经验中纠缠，而宁愿以康德主义的方式提出问题：人如何配当政治自由？一个人要享有政治自由，首先必须是一个自由的人。于是，问题变成：如何实现自由的人性？解决这个问题只能靠美学，“因为正是通过美人们才可以走向自由”(20)。如此，他就把实质的政治自由问题置换成了形而上学的自由问题。这是一个解不开的结。
席勒原则上赞成康德的道德主义，相信人既生活在感性世界，又生活在理性世界，而本质上属于后者，因批注定要拥有自由。在康德看来，人同时受自然必然性和道德必然性约束。由于人本质上是“先验的道德主体”，自然规律对人的强制是有限的；道德法则源于“自己立法，自己遵守”意志自律，即自由，从而必定为人人所服从。然而，在席勒眼里，自然必然性和道德必然性都是对人的强制。前者存在于“物质社会”或“自然国家”，后者存在于“道德社会”或“伦理国家”。自然国家起源于力而不是法则，在这里，人受到盲目的力的伤害，却也可以自己制定法则使之适宜于“物质的人”。伦理国家维系于“道德的人”，这只是一种观念中的可能，而它一旦要求现实性，必定使个人意志服从于普遍意志。如果一个民族尝试把自然国家改造成伦理国家，“就得为了推论的道德的人而牺牲现实的物质的人，就得为了一个仅仅是可能的(纵使从道德上看是必然的)社会的理想而牺牲社会的存在。”理性夺走人身上实然的东西，用应然之物来补偿，但失去的就是失去了，哪怕被夺走的是人获得兽性的手段，兽性也是人性的条件。“这样，人还没有来得及用自己意志紧握法则，理性就已经从人脚下把自然的梯子撤走了。”(21)言语间流露出席勒对法国革命的失望和对“道德乌托邦”的恐惧。他坚持从人性内部考虑问题。理性要求一体性，而自然要求多样性。“人铭记理性的法则是由于有不受诱惑的意识，人铭记自然的法则是由于有不可泯灭的情感。因此，倘若伦理性格只靠牺牲自然性格来保持自己的地位，那就证明还缺乏教化”，“只有在有能力和有资格把强制国家变成自由国家的民族里才能找到性格的完整性。”(22)席勒想到了希腊人。希腊人不仅具有我们时代所缺少的“素朴”，甚至在我们自以为独擅的“人为”方面也可以成为我们的榜样。“他们既有丰富的形式，同时又有丰富的内容，既善于哲学思考，又长于形象创造，既温柔又刚毅，他们把想象的青春性和理性的成年性结合在一个完美的人性里。”而我们这些人背负文明的创伤，天性的内在联系被撕扯开来，破坏性的纷争要分裂本来处于和谐状态的人的各种能力。“一方面，过分旺盛的想象力把知性辛勤开垦的地方变成一片荒芜，一方面抽象精神又在扑灭那可以温暖心灵和点燃想象的火焰。”每个人都是永远被束缚在整体上的碎片(23)……席勒讲的这个今天看有点老生常谈的人性堕落的寓言，道出了“后启蒙时代”人的自我意识：现代人是孤独的个人。不过，席勒仍然相信这个“人”是能够自我治愈的，经历一场感受力的革命，他终究会恢复自由和尊严。
席勒把人性解析为两个内在的冲动：“感性冲动”和“形式冲动”。感性冲动源于人的物质存在或感性天性，它把人放在变化的时间之中，使人成为物质，产生各种“情境”。形式冲动源于人的绝对存在或理性天性，它使人得以自由，将不同的瞬间置于普遍必然的法则(认识的法则和行动的法则)之下，保持着恒定的“人格”。前者使人成为个人，后者使人成为类属(24)。在席勒看来，这两种冲动似乎是矛盾的，却不是必然对立的。监视两种冲动，防止彼此僭越，是文明(教养)的职责：一面防备感性受自由的干涉，一面确保人格不被感觉支配。前一项要靠感受能力的培养，后一项要靠理性能力的培养。所以，启蒙不只是理智的启蒙，还必须有感受方式的改变(25)。
席勒设想，假使在经验中的某一时刻，人对其双重天性有了自觉，既意识到自己的自由又感觉到自己的生存，既感觉自己是物质又知晓自己是精神，就会内在地唤起一个新的冲动——“游戏冲动”。游戏冲动的对象是“活的形象”，即“最广义的美”(26)。它产生于两种冲动的对立，反过来又促成二者的平衡。通过它，人获得一种“自由的心境”，一种“中间状态”。在此状态中，人既不受物质的强制，也不受道德的强制。前一个感受使“感性的人”变成“审美的人”，而后一个感受使“审美的人”发展为“理性的人”。因此，理想的人的成长可以分为三个阶段：“物质状态”、“审美状态”和“道德状态”。无论个人或民族，经历审美阶段是其人性完满的证明。文明(教养)的标志是对“假象”(Schein)的喜爱。逻辑假象把自身混淆于实在和真理，只是欺骗。审美假象决不等同于实在和真理，把假象当作假象来欣赏才是游戏。审美假象是“正直的”，它公开放弃对实在的一切要求；同时又是“自律的”，它不需要实在的任何帮助。只在一种情况下，人拥有假象世界的主宰权：“在理论上认真地抑止自己不去肯定假象就是实际存在，在实践中也不借助假象来施舍存在。”“不论在哪个个人或哪个民族身上，有正直而自律的假象就可以断定他们有精神、趣味以及与此有关的一切优点——在那里，我们将会看到支配现实生活的理想，看到荣誉战胜财产，思想战胜享受，永生的梦想战胜生存。”(27)“审美的创造冲动”能够在“力的可怕王国”和“法则的神圣王国”之间，建立起一个“游戏和假象的快乐王国”，使人摆脱物质的和道德的强制。
如果说，在权利的动力国家中，人与人以力相遇，人的活动受到限制，而在义务的伦理国家中，人与人以法则的威严相对立，人的意愿受到束缚，那么在美的交往范围内，即在审美国家中，人与人只能作为形象彼此相见，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立。通过自由给予自由是这个国家的基本法则。(28)
此时，席勒却突然止步了。《审美教育书简》最后写道：
但是，真的存在着这样一个美的假象的国家吗？在哪里可以找到它？按照需要，它存在于任何一个心绪高尚的灵魂之中；而按照实际，就像纯粹的教会和共和国一样，人们大概只能在个别少数卓越出众的人当中找到；在那里，指导行为的，不是对外来习俗的愚蠢的摹仿，而是自己的美的天性；在那里，人以勇敢的天真质朴和宁静的纯洁无邪来对付极其错综复杂的关系，他既不必为了维护自己的自由就得伤害别人的自由，也不必为了显示优美就得抛弃自己的尊严。(29)
席勒好像意识到了，从形而上学自由是推论不出政治自由来的。哈贝马斯对此做过一个有意思的解释。他说：“席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计一套审美乌托邦，赋予艺术一种全面的社会—革命作用。”“借助这个审美乌托邦，席勒把艺术理解为交往理性的真正体现”，即“一种深入到主体间性关系当中的‘中介形式”’，因而能够通过教化在人达到政治自由的过程中发挥作用(30)。
以上对现代美学从鲍姆嘉通、康德到席勒的一段问题史的叙述，意在说明美学从创立之初起就不仅仅是源自(当然包含着)对美和艺术的分析兴趣，而是基于更广泛的现代精神自我确证的动机。鲍姆嘉通为“美学”命名，看似哲学内部的一个技术性提议，其实是之前夏夫兹博里、杜博、哈奇生等人关于情感、趣味(鉴赏)讨论中问题累积的结果。在理性主义体系内给美学一个位置，表明情感或感受力作为主体的一种能力得到了现代哲学的认可。真正为美学确立主体哲学根基的是康德。他在批判哲学范围内，把审美—艺术提升为和认知、道德并列的“自律的”领域，并且让包括美学在内的目的论批判来充当先前神圣目的论的角色。以后在主体哲学内部产生的美学困局(第一个是席勒)，都和这个根基从没挪动有关。而康德在判断力批判的最后保留的“道德神学”出路，则包含着他对现代世俗化世界潜在危险的忧虑。席勒越过康德为审美设下的多重限制，主张审美应当代替宗教发挥一体化的作用，并使之和人类解放的政治前景联系起来。席勒止步之处就是浪漫主义运动的起点。从此，审美既作为艺术问题又作为社会政治问题，被推到现代思想的前沿。
注释：
①参见克罗齐：《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》，王天清译，[北京]中国社会科学出版社1984年版，第1页。
②⑧鲍桑葵：《美学史》，张今译，[北京]商务印书馆1987年版，第5页，第241页。
③参见布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇，何新译，[北京]商务印书馆2002年版，第125-165页。
④⑤⑥(15)参见康德：《实践理性批判》，韩水法译，[北京]商务印书馆1999年版，第177页，第177页，第177页，第142页。
⑦Cf.Paul Guyer,"The Origins of Modern Aesthetics:1711-35",in Peter Kivy(ed.),The Blackwell Guide to Aesthetics,Blackwell Publishing Ltd.,2004,p.15.
⑨康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，[北京]人民出版社2004年版，第26页。引文参照英译本做了改动(Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，trans.& ed.Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge University Press，1998，p.173)。
⑩参见康德：《致路德维希·亨利希·雅可布》(1787年9月11日)、《致卡尔·莱昂哈德·莱因·霍尔德》(1787年12月28日与31日)，《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社2006年版，第108-112页。
(11)参见康德：《致卡尔·莱昂哈德·莱因霍尔德》(1789年5月12日)，《康德书信百封》，第120-126页。
(12)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，[北京]人民出版社2002年版，第10页。引文参照英译本做了改动(Immanuel Kant，Critique of Judgment，trans.Werner S.Pluhar.Hackett Publishing Company，1987，p.15)。
(13)参见康德：《纯粹理性批判》，第611-621页。
(14)(16)(18)(19)参见康德：《判断力批判》，第294-295页，第29、32-33页，第24-30、252-255页，第10-13、4、31-32页。
(17)(30)参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，[南京]译林出版社2004年版，第1页，第52-54页。
(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)参见席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京大学出版社1985年版，第12-14页，第17、152页，第21-23页，第28-30页，第61-65页，第66-71、41-42页，第73、77页，第138-141页，第151-154页，第151-154页。个别术语参照原文做了改动。
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