家庭分合与地方互动：老挝佬族的家屋生命*
□苏世天
[摘 要] 对老挝佬族家庭的研究离不开对家屋的讨论，家屋是理解东南亚社会文化的一个重要的切入点。一方面，佬族家庭的分离与联合伴随着家屋的建立、维系与继替的过程，家屋的变化是家庭变化的重要表现形式。另一方面，家屋的变化也超出了家庭范围而与地方普遍社会关系发生了互动。这一过程表现为家屋自身的生命轮回过程，并通过人、家庭与地方的实践过程展现。
[关键词] 老挝佬族；家屋；生命周期；社会继替；分家
一、研究缘起
现有的对老挝佬族家与家屋的研究，大体可分为两类。第一类是通论，这类论述大多有各自具体的主题，家与家屋不过是老挝社会文化的背景。比较有名的如Savada编辑的综合国别研究、[1](P94～104)Stuart-Fox写的社会文化综论[2](P44～58)以及Stobbe对老挝矛盾协调机制研究中对佬族家庭的论述。[3](P21～22)第二类是分论，这类论述的特点是往往把家庭亲属关系与家屋分开论述。一些学者介绍了佬族的婚姻家庭[4]与亲属互助[5](P123～149)等，另一些学者则介绍了家屋建筑等。[6](P95～104)正如利奇把掸邦作为国家社会等级模式的代表一样，作为同一文化圈下的佬族，其地方社会关系长期以来都被放在了政治经济的视角下审视，并作为一种“松散政治结构”的基层表达。实际上，无论佬族乡村是作为一种政治共同体而存在，[7]还是作为一种与国家博弈中的“村落建构”过程，[8]村落社会都有着自己的社会关系再生产过程。家屋的分化、家庭的继替以及人的生死，都是地方日常生活实践与社会关系再生产的首要内容。正是在这一基础上，无论是对家屋研究还是理解老挝乡村政治经济实践，我们都应该回归作为日常生活场域的家屋来理解佬族“松散的”政治结构是如何在家庭的“流变”中重聚在一起的。笔者希望通过对佬族家屋从诞生、维系再到继替过程的考察，来展现亲属关系与地方社会关系的互动实践。在这个过程中，人、家庭与家屋成为生命的统一体，同时伴随着生计过程、仪式活动以及身体的变化而变化。
笔者从2017年开始对老挝琅勃拉邦省北部村落进行了长时间的田野考察，本文的案例大多来自笔者考察的Muang Nyoi区第二县城MN。MN 虽然是第二县城，但也是一个村落的规模，目前居住有149户，共七百多人。MN 是一个典型的佬族县城，依河而建，保留着较为浓厚的佬族文化特色。
二、家屋的诞生：推挤式分家与地方政治经济身份的转换
家屋不仅仅是融合家庭亲密关系的地方，同时家屋在地方上的存在也同样是一个物质积累的问题。因此，家屋的诞生正是家庭分裂与地方财产积累共同作用的结果。
首先，就亲属关系下家庭的分裂而言，老挝的分家是一个必要而持续的过程。对佬族而言，分家与婚姻首先具有关联。在佬族的婚姻仪式中，婚礼在女方家举行，但这并不意味着结婚后夫妻双方要跟着女方的父母一起生活。事实上，即便像传统的理想家庭那样，由小女儿招婿留在家中照顾父母，而男孩子成为别人的女婿而离开家庭，那也意味着年长的女儿依然要搬离原有的家庭，另立门户。这一过程笔者称作一种“推挤式”的分家过程，即婚后新郎新娘往往选择先住在娘家一段时间，一般等到下一个女儿出嫁前，前一对夫妇才要搬离娘家，另寻出处。这种由后一个婚姻推动前一个婚姻离开家庭的过程，是佬泰民族家庭分裂中的特色。[9]
从表3和图3可看出，胶塞经高温老化48 h后仍能保持半固态-冻胶态，弹性好，能对管柱进行有效封堵，表明该胶塞体系能在48 h内耐120℃高温。
对于佬族来说，“家”一般仅指代一个家屋的成员，老挝人称之为“扣夸”(
，Khob Khua)。当家庭中子女结婚并住在父母的屋子中时，这时“扣夸”指代的是一个扩大家庭。而当后面的子女结婚推挤前面的子女离开家屋时，分家的过程指的是核心家庭的分离。只有一种情况会导致推挤式分家分出去的并不是核心家庭，那就是当年长的孩子都有了女婿(
，Kheuy，以下简称“科”)或者儿媳妇(
，Pai，以下简称“拍”)时，他下面的弟弟妹妹才结婚。但一般这种情况很难出现。一是因为年龄差太大，一个新婚夫妇的孩子长大到结婚年龄，至少要15到20岁。如果是上述情况，那意味着他的弟弟或妹妹要晚15到20年才结婚，或者弟弟妹妹晚生15到20年。二是因为当代结婚年龄越来越晚，这导致这样的情况更难出现。即使出现，实际上挤压式的分家过程并不一定意味着年长一方被推挤出去。如果年长的孩子已经跟父母生活了十几年，则后面的孩子再结婚时，会被前面的孩子挤出原来的家庭。这时，分家的过程仍然是核心家庭的分离。原有核心家庭会随着新家庭的成立而不断缩小，如个案1。核心家庭的分离意味着，婚姻中家庭的建立与分家具有紧密的关系，而分家与家屋的选择具有紧密的联系。
个案1：原有核心家庭会随着新家庭的成立而不断缩小
秦铁崖耐心劝说：“目前，依你的实力，想剿灭风云八虎，打败八虎的总后台德公公，比登天还难。请相信我，这事我能了结。”
图1 MunZ妈妈家推挤式分家家庭变化图
其次，家屋的选择并不仅仅是一个亲属成员变化的过程，他还涉及了物质财富的政治经济问题。推挤式分家的一个好处在于，它给了家庭独立所需的足够的时间，以便完成分家过程所需要的物质积累。如果说分家必然涉及财产的问题，那么对佬族来说，具有两种完全不同意义上的分家。第一类分家就是上文说的“推挤式”的分家。第二类分家，指是的在现有基础上公平地获得父辈的财产。这种“分家”实际上在佬族看来是作为一种“遗产”的概念来理解的，老挝语称之为“莫拉多”(
，Mo La Thog)，即当父母去世后，分割父母所拥有的财产。这种“分”实际上是一种获得物质的过程。
因此我们可以看到，佬族的分家包含了亲属关系与物质关系两种相互分离的概念与行为，这两种关系共存于家屋之中，并被家屋所协调。这一过程导致了分家不仅仅是一个家庭内部的事情，还包括家庭关系的重组与财产清算过程。家屋建立所表达的分家还是家庭内部关系与地方身份表达的互动过程。在佬族的家庭分裂中，父辈的财产并不会被清算并同时分给所有子女。因此，“推挤式”分家并不是获得财产的过程，而是积累财产的过程，这包括新土地的获得以及新房子的建立。这种积累可以分为两种形式，第一种是通过父母等亲属赠予，完成财产积累。
个案2：Peri
Peri一共有五个孩子，两男三女。大儿子在本村结婚；二女儿嫁在本地结婚，后又离婚，之后嫁给了外国人；三儿子在万象娶了妻子；四女儿是老师，也在本地结婚。小女儿也在本地结婚。Peri在村子里还算富裕，家里有很多地。在二女儿结婚时，他就分了一片土地给她居住，二女儿自己负责在土地上建房。后来二女儿再婚后离开村子。四女儿结婚对象是在Na市出生的，并在本村教书，他在村中并没有土地。于是Peri就把之前给二女儿的地给了四女儿，让其完成结婚分家的过程。
从个案2中可以看出，因为Peri有多余的土地，所以在他女儿结婚时，他就分割了自己的土地给女儿结婚。“科”到村子后，并没有住在父亲家，形成典型的“推挤式”分家过程，而是直接有了自己的土地，建立了新房，直接完成了“家”的建立。而当大女儿离婚后，大女儿选择了再婚嫁到外地。此时四女儿结婚，丈夫并没有多余的钱建立新房，他们本来应该住在父母家，直到完成分家所需的物质积累。但由于二女儿外出并不打算回村，所以父母就把原来给大女儿的土地连同房子，一起给了四女儿住，让他们建立自己的家庭，直接实现了婚后分家。由此可以看出，婚后分家所需要的物质积累，可以通过多重的赠予来达到。在个案2中，四女儿分家时的财产，既有来自父亲的土地——这可以被认为是财产代际的纵向流动，又有来自其姐姐的房屋——这则是财产的横向流动。就前者来说，一般土地只会传给在本村中自己的子女，而不会传给移居本村的“拍”或“科”。因此代际的纵向流动也是一种彰显随居方亲属地位的过程。
第二种积累财产的方式是通过新家庭自身完成积累。这其中又有两种情况。一是新婚夫妻已有物质基础，不从其他亲属处获得财产。如村中有一户人家的婚姻触犯了禁忌，受到双方父母的反对，进而不会有亲属提供他们建立新家的物质援助，父母也不会让他们住在家里。因此，他们用自己的钱买了村子里面的一片土地，以及连同土地上的房子，最后实现了分家的过程。二是，新婚后男女双方住进父母的房子，并在父母家劳动，直到获得足够的物质积累后，实现分家。这两种方式的差异体现了物质条件可以反过来影响亲属关系。婚后经济地位的变动是影响家庭分裂的重要因素，一个较高的经济地位甚至可以重新形塑因传统婚姻禁忌而出现的亲属关系的裂痕。
无论是亲属赠予，还是靠自己积累，新家庭的分立过程都不仅仅意味着原有家庭的简单分解。佬族的分家与其说强调了原有家庭的“分”，不如说强调了现有家庭的“立”。这种“立”是以家屋的形式表达的，并融合了亲属关系与地方政治经济地位的双重互动过程。家屋的建立既是亲属关系扩展、核心家庭分离的过程，同样也是物质财富积累的过程。在这之中，如同择偶一样，物质与亲属关系并不冲突。新家庭的建立过程，实际是从结婚、分家到独立的一整套社会关系的重塑过程。“推挤式”的分家实际上为地方村落的独立政治经济关系提供了必要的缓冲过程，如图2。
海拔4119米的西藏扎西宗乡，“90后”杨涛正手捧两件货物，走在世界屋脊之上。2016年，杨涛开设了全球海拔最高的快递网店，服务当地7400多名农牧民，让快递可以直抵珠峰大本营。同年，美籍教师Charlie拉上Tyler和Jay，在上海创建导购网站，帮助外国人在网络上买遍中国，两年，他们用超过10万的订单量在互联网的世界演绎着“美国合伙人”的故事。在这些故事之外，还有无数的故事在发生，与其说它们在讲述，倒不如说它们在记录与见证。
图2 推挤式分家图
首先，新家庭的建立需要调整原有家庭关系并进而建立自身与家屋之间的联系。并不是任何没有房子的子女都可以继承父母的房产并完成家屋的继替。虽然在“推挤式”分家的过程中，会有一个子女留在家中继承父辈的家屋，但这种继承是有条件的，即需要对父母“赡养”。赡养老人意味着，老人仍然对家屋有使用权。在老挝，赡养老人并不意味着全方位的照顾，老人一般都保留自己的家屋或者自己的生计。以个案1为例，即使丈夫去世，Gai的妈妈也没有跟Gai住在一起，而是选择另择新居，与小女儿重新形成“核心家庭”，并对新的家屋拥有支配权。村里村长一家也是如此，儿子虽然平时与父母一起吃饭，但他的父亲不但有自己的居所，而且他父亲的旅店和他儿子的餐厅是分开收入的，旅店住宿的钱要悉数交给父母。也正是在这一意义上，房屋的拆分才会成为父母遗产的分割。但如果想顺利地继承父辈的房子而成为新的家屋，赡养父母是其中重要的一环。赡养老人是继承家屋并获得地方身份的一种劳务交换——即通过赡养来间接完成物质积累，以建立新的家屋，完成家庭的独立。在这里，家庭建立时的物质积累与家屋“死亡”后的“财产化”被结合在了一起。通过赡养，家屋可以以一种避免“遗产化”的方式完成作为财产的家屋与作为家庭的家屋的重新统合，如图3。
个案4：HP
个案3：Pan
1.3 排除标准 ⑴20岁以下的AECOPD患者；⑵合并自身免疫性疾病、恶性肿瘤等终末期疾病、严重代谢性疾病、严重肝肾功能障碍的患者；⑶非实施本病综合救治原因死亡的患者。
Pan今年36岁了，他以前是在琅勃拉邦湄公河上开船的船夫，在一次聚会中认识了现在的妻子。他现在的妻子是在距离琅勃拉邦市二十多公里的一个村庄内。Pan妻子的爸爸是大学老师，家里有一些基础，可以给他们在村子里提供土地建房。因此，Pan婚后就留在了妻子的村子里。但由于这个村庄离湄公河较远，开船很不方便，于是婚后他就跟他丈人商量从事其他职业。丈人为Pan购置了一个“嘟嘟车”，而Pan也从此由船夫变为了司机。
如果说家屋的建立是家庭建立的重要一步，并可以利用多种策略达到经济利益的扩大。那么经济基础缺失导致无法建立家屋，则很可能直接影响择偶以及婚姻的缔结。由于一般彩礼是男方给予女方，进而一般婚姻建立的过程中，男方往往有更大的经济负担。这一负担往往因为灵活的通婚关系而更加明显，并影响到了婚姻的缔结。即使认为佬族的婚姻一般是“入赘式”的，但实际上村落婚姻中男性的迁入并不比女性占更大的优势。笔者所调查的琅勃拉邦省的MN 村入赘婚仅占全村通婚的33%。实际上，婚后定居的一系列补充原则使入赘的比例得到了明显的制约。这就导致了，本地男性在娶外地媳妇后，仍然有可能在本地生活，并建立自己的房子。实际上这种情况在MN 村也非常常见，根据笔者的调查，村子一共有42户是本地男性娶外地女性，并定居本村的。尤其因为择偶上的经济考虑，使得恋爱时男方的经济地位受到了考察。这使得如果女方家庭不能提供房屋或者不能住在女方父母家后，男方只能通过自己建立新房来保证自己可以建立家庭。
罗恬隐隐觉得有些不安，赵炎始终没有消息，公司里也没人知道他去了哪里，电话也打不通。更让罗恬不安的是，她总觉得这幢大房子里，还藏着另一个人。有时她会听到一楼传来沉闷的脚步声。有时会听到阁楼里“咔咔”的机械声，那些莫名响起的声音，在寂静的深夜里听起来格外诡异。
HP今年30岁了，他如今住在村子中部的房子里，同居的还有一个弟弟和一个妹妹。前面是他姐姐的家，他姐姐已经嫁人。HP的父亲很早就去世了，母亲也在3年前去世，如今只剩下他们兄弟姐妹生活。由于会说英文，他平时带游客赚钱。前几年生意好，所以攒过一点钱，准备结婚。但是由于母亲的去世，他把所有的积蓄都拿来办丧事了。“可能过几年吧，这几年没有太多钱”，谈到他的婚事，他这么说。
个案4中，HP由于经济原因，一直没有能力建立家屋，而他的父母又全都去世了，家里还有未婚的弟弟妹妹。但他所生活的MN 村比周围村子经济条件要好很多。因此，他婚姻的建立很大程度上依赖于他自己的收入水平，而这又体现在他能否建立起单独的家屋上。
个案6：B妈
2015年下半年，煤炭行业形势更加严峻，煤炭企业经济运行面临的压力进一步增大。在这种条件下，对风选项目的推进工作更加迫切，进一步优化项目方案并缩减项目总投资成为风选项目实施关键所在。
三、作为过程的家屋：双重家屋概念及其家庭关系变动
作为物质空间的家屋实际上与人一样是有着自己的“生命周期”的，并需要被不断的维系。“生命周期”的变化与维系行为的波动会影响家屋空间本身的分合。
首先，家屋本身就包含着重要的家庭继替过程，家屋维系的核心并不是分家以及新家屋的建立，而是原有家屋的传承。无论婚后是新建立家屋，还是住在父母家的家屋，新家庭的建立都离不开对原有父母家屋的继承过程。这一过程从婚姻关系一开始就通过仪式表达了出来。婚礼中的最后一个环节，是男方的一位长者带领新郎新娘走进新房的过程。而这个新房，就是指的在娘家家屋中的一个房间。入住的房间一般称为“弘栓”(
，HongSuam)，即与客厅的公共空间对应的家庭的私密空间。即使婚后女方作为“拍”跟随丈夫到丈夫的村落居住，他们同样需要在娘家的父母家完成这个入住的过程。也就是说，女儿新成立家庭后，都要跟随丈夫一起进入到娘家(
，Po Thao Mae Thao)的家屋之中。因此，结婚进入新房的仪式象征着由女儿与“科”建立的新的家庭融入原有家庭的过程。如果说新家庭的最终建立是家屋建立的过程，那么婚礼仪式实际上是象征着一种家庭完整建立的愿望。在这里，作为“弘栓”的新房，即使并不一定真的是新婚夫妇以后家庭所在的家屋，但仍然在象征意义上实现了家屋的建立。
轮回本身意味与过去有关的新关系的展开，要理解这种家屋的轮回过程，就需要深入讨论家屋轮回背后社会关系是如何重组的。这包含三个与家屋相关的问题，即新家庭建立前的亲属关系调整，家庭建立后的亲属关系延续以及不同亲属家庭所处的地方成员身份的协调。
在风险决策领域中，解释个体决策行为的理论有很多，其中前景理论是最常用的理论之一。前景理论是Kahneman和Tversky［12］首先提出的。该理论将风险决策过程分为编辑和评价两个阶段。在编辑阶段，决策者会“对不同的可能性结果进行初步分析，建立适当的参考水平（参照点），确定概率值，得出简化的结果”；在评价阶段，决策者“对编辑得到的简化结果进行评估，选择前景（价）值最高的决策”［13］。
其次，家屋的继替过程并不是一个静态的传承过程，家屋所包含的亲属关系与物质财产的互动过程，使得家屋永远在形塑的过程中。一方面家屋向着被直接继承的方向发展，另一方面家屋又时刻有可能转变自己的形态。这反映在了家屋既可以通过家庭的直接继承而成为“新家屋”，也可以通过转换为财产而为“新家屋”让路。
子女通过直接继承来实现家屋的更新，是与上文所说子女建立自己的家屋相对应的一种核心家庭家屋空间的建立过程。核心家庭的建立需要完成物质空间——家屋——的建立，家屋与佬族所说的“扣夸”概念是一致的。这也就导致了，所谓兄弟的“皮弄”(
，PhiNong，以下特指兄弟姐妹)概念严格来讲并不属于作为核心家庭的“扣夸”的范畴内。因此，如果婚礼中女儿的家庭建立的过程，是通过进入父母的家屋来象征地或真实地完成家屋的建立过程，那么家屋就不能由多个子女继承。因此，典型的佬族分家中，一般是小女儿继承父母的家屋，并使得父母的家屋成为自己的家屋(而非兄弟其他人的家屋)。而一旦家屋不再处于向“扣夸”转换过程，而是需要被多个同胞所共同继承时，家屋的概念就会发生变化。
如个案1中，MunZ的前三个子女都离开了村子，四儿子Gai在琅勃拉邦做生意，剩下一个儿子一个女儿跟着父母住。但是两年前父亲病逝，由于最后的两个孩子年龄还小，Gai决定回村子来做生意。于是他就买过原本他母亲MunZ的房子当作餐厅，又重新给母亲购置了一处房产。如今MunZ和Gai的弟弟妹妹一起住在新的房子里，他则住在从母亲手中购买过来的旧家屋里。在这里，Gai作为儿子虽然也可能继承母亲的房子，但那意味着其他子女将不能通过父母的房子完成建立家庭的过程。而她的母亲又不再想住在原有的房子里，同时Gai还有一个还在上学的妹妹。按照典型的分家模式，这个妹妹最终可能通过继承母亲的家屋来建立自己的家屋。再加上Gai有一笔存款，可以独自拥有建立新家的物质积累，所以他就更不可能会选择通过继承的方式来完成家屋的建立。因此，虽然房子是原本父母的老房子，但是Gai哥却通过支付全款的方式，购买了这个房子。他为母亲重新购置了一处房产，作为母亲新的家。这个新的家作为“父辈”的旧家重新运作，以至于在新年等各大有关房子的仪式活动中，其母亲所属的“扣夸”均更换在新家屋举行仪式，而不是在卖给了儿子的旧家屋里。与此同时，这个新家重新开始作为父母的家屋而重新进入家屋继承的过程中，并将成为其小女儿继承并建立家庭的一种分家方式。而原有的老房子，则成为了Gai自行通过物质积累建立的家屋。
这里实际上有两个家屋。第一个家屋是作为与老挝的家——“扣夸”对应的，也即与核心家庭对应的家屋。这个家屋只包括了一个核心家庭，但却可以包含从一个核心家庭到另一个核心家庭过渡的状态，也就是扩大家庭的状态。但这个扩大家庭意味着一旦转化完成，其所形成的是“扣夸”的概念，也就是由一个子女的核心家庭来继承的概念。与此相反的是，一旦父母的家屋由多个子女继承，那么父母的家屋就不能是与“扣夸”的家概念对应的家屋了，而成为了一种上文所说的遗产——“莫拉多”。当原有的家屋成为一种遗产，它也就失去了作为“扣夸”的亲属关系内涵，进而成为了一种待父母去世时需要分割的物质财富。
较低温度和微碱性环境是MSU结晶发生的适宜环境。尿酸结合抗体、球蛋白、胶原蛋白、人血清、滑膜液都能够促进MSU晶体成核。尿酸盐浓度升高是唯一确定的促MSU晶体生长因素。NETs也与痛风石的形成密切相关。痛风石形成的机制复杂，NETs以及结缔组织和蛋白质在MSU结晶过程中的具体作用可能是未来主要的研究方向。
家屋包含着两种亲属关系，第一种是“扣夸”，也就是核心家庭。当家屋作为核心家庭时，它只是属于一对夫妻及其子女的，家屋是从属于这对作为家长的夫妻的，或者说是作为家代表的父亲的。而当家屋从父亲转移到所有子女都有继承权时，这时候家屋必须经过向财产概念的转化，才能最终完成。也就是说，这个时候家屋转变为了一种财产，而这种财产是可以平均地分配给每一个兄弟姐妹的。“皮弄-
”即代表了从属兄弟姐妹的家屋，所有兄弟姐妹对家屋拥有同样的财产继承权。进而在分割房产时，房产一般会变卖为可以划分的货币，并按照一定比例在兄弟姐妹里均分。当然，也有兄弟姐妹不要的，但是他们有要的权利。作为“扣夸”的家屋，在父母有众多子女后，也潜在地包含了“皮弄”的关系。一个包含多个“皮弄”关系的家屋，要想最终从父母所在的家屋转变为新的“扣夸”家屋，则需要把潜在的“皮弄”关系，通过房屋(
，Heuane)的独立占有而转化为新的家屋(“扣夸”)。正是在这一过程中，家屋是处在不断转换生成中的。家庭的继替与社会关系的再生产共同塑造了作为物质空间的家屋的存在形式，静态的家屋空间伴随着家庭继替和社会关系的改变而重塑自身的概念，并以此表达着家庭生命周期本身的变动。
四、家屋生命的延展：社会关系重组中的“亲”与“鬼”
虽然家屋可以通过直接继承而得到延续，但与人的生命一样，家屋的延续也有限度。一旦家屋从“扣夸”转变为“莫拉多”，则家屋与原来亲属或家族其他成员的联系就会被削弱。如果家屋不被拆解而是变卖，那么家屋就会重新与新的家户组成家，并在之后确立新的家主，承担作为其他家庭的家屋的职责。这一过程看似是家屋的“死亡”，但这之中包含了更广的时间维度，并可以被认为是一种轮回的过程。
个案5：BTW
BTW 已经去世好几年了，我到村子的时候他的房子里只有他的妻子在住。由于他的孩子都到其他城市居住或工作了，而唯一留在村里的孩子，也已经成家，并在新村买了地建了房子。由于他的儿子在新村找了一个更大的地方建房子，并且这个孩子结婚较早，因此也就没有计划由这个孩子来继承BTW 的房子。因此，虽然平时孩子也会过来照顾妈妈，但是家屋却隔着有些距离。在去年年底时，一个嫁去万象的女儿就把留在家中的妈妈接到了万象居住，而房子也就没有人住了。一开始他们是把房子租给了在村里上学的学生，后来村里另一个年轻人结婚后，正好需要房子，他们就把房子卖给了那个人。现在，原来属于BTW 的房子已经由新的家庭居住，并成为了房子新的主人。
在个案5中，一对夫妻在结婚后并没有购买新的地给他们建房，也没有能继承父亲的房子。正好BTW的房子没有人住，继而他们就买下了那栋房子。买下房子之后，他们就在房子里面做了“落水仪式”(
，Sud Lod Nam)，并以此确定了房子与他们家庭之间的关系。此时家屋并不是通过一种继承而延续的，实际上家屋在被变为财产后已不能履行前任“扣夸”所包含的亲属关系内涵，家屋与新的非子女的家庭的结合可以看作是一种轮回而不是简单的延续。
这一象征意义之所以能够成立，是基于家屋确实可以依据子女继承的方式，从上一代过继到下一代。从空间上看，首先新房一定要在非客厅的卧室，这表示新家庭拥有同父母对于家屋的同样的权利。其次，当家屋面积不够时，最先出去到客厅睡的是父母，而不是子女所建立的新家庭。老挝同样是一个讲究尊敬长辈的国家，长者的年龄组具有更高的社会地位。然而，在对卧室的占有中，原有的家庭既作为父母又作为长辈，却是最先离开卧室而进入客厅中的人。这一过程并不是子女不孝顺，而是因为子女所成立的家庭隐喻着一种家屋的继承关系，新家庭在未来将完全主导这个家屋。
正因为家屋的建立是家庭分裂与地方社群关系表达的集合点，因此有关婚礼以及家庭建立的习俗，就具有了极大的灵活性。佬族人婚后的定居策略是非常灵活的，可以根据具体家庭结构、工作、资产等做出调整。这种灵活性实际上跟“推挤式”的分家过程所展现的灵活性是一样的。如“入赘婚”的理想模式，[17]这种模型式的习俗观念实际上只是为了更好地完成物质积累并确立地方社会身份的过程。策略的灵活性保证的是目的的稳定性。定居模式以及分家过程的灵活性，并不会带来家庭亲属关系的松散。相反，一旦灵活实现了家屋的建立，家庭的根基也就随之在村落中确立了。从个案3中可以看出，Pan在建立家庭的过程中，灵活地考虑了各种条件，并最终选择了最快建立家屋的一种方式，即使这意味着生计方式的变化。也因此，家屋的建立可以深刻影响个体的职业选择。
其次，家屋的最终建立并不意味着家庭关系的稳定，家屋建立后仍需要维系原有的家庭关系。但这不再是“赡养”(
，Tu Liang)过程，而是以祭祀的形式出现。老挝并没有记录家庭代际关系的家谱，或者像瑶族那样在房屋里有记录家屋祖先的“家先单”，老挝亲属关系的追溯更多的是依靠在世之人的记忆。一个家屋之所以能够建立，正是因为家屋可以与家庭的历史建立关系。家屋的二层一般是长者睡觉的地方，同时也是死去长辈的照片供奉的地方。在葬礼仪式为亡者提供饮食后，要把给亡灵的“魂席”拿到二楼，供奉给家屋的祖先，并祈求他们保佑。也有一种说法是，死去的亡故的亲人的灵魂会游荡在二楼，所以他们会把“魂席”拿到二楼，而二楼正是一般供奉祖先的地方。
我见到B妈时，B妈住在村子主干道的边上，是位置不错的接近码头的地方。她的房子是两层，她用来开了一家小小的餐厅。B妈一共有过两个丈夫，她跟第一任丈夫有一个男孩，但是男孩在B妈年轻时就去世了，没多久丈夫也去世了。后来她跟了第二任丈夫，但是并没有生孩子。第二任丈夫有四个孩子，一个儿子三个女儿。
在这里，祖先一般仅具体指代高于户主一代或两代的直系亲属。① 具体指代是指，在葬礼仪式中可以通过书写姓名而达到明确的供奉，而泛指则通常出现在形式化的诵读环节，并且这种泛指的祖先常常与一般的“鬼”相互融通。 无论如何，家屋都承担了家庭可追忆的亡故亲人或祖先的祭奠的任务。而一般来讲，老挝人会用“养鬼”(
，LiangPhee)一词，来称呼他们的亡灵祭祀活动。虽然“养鬼”一词不仅仅指代亡故的亲属(比如新房仪式中的供养往往发生在父母没有过世时)，但这并不影响其对亡故亲人的供养。有关村落整体的祭祀情况这里无法详细论述。
图3 家屋转化关系图
从“养亲”(
，LiangPho Mae)到“养鬼”，实际上是同一件事情的两个阶段。对父母的赡养实际上表达了新家庭建立历史的开端，而在父母去世后，这一家庭的历史基础便从日常生活中退去，而仅仅在一些仪式活动中重新唤起。如果采用遗产的概念，则当父母在时，家屋永远不是孩子所在家庭的家屋(作为财产的家屋仍然是父亲的)，孩子只有当父母去世后才能完成家庭的独立(拥有财产家屋的支配权)。“养亲”和“养鬼”进一步解释了家屋所具有的流动性。家屋的不同状态并不是简单的与家庭关系相互对应，家屋既包含了新家庭独立前的“养亲”，也包含了独立后的“养鬼”。家屋维系的过程与家庭关系的流动通过“养”统合在了一起。
失去了“养”，家庭关系就不能被统合进家屋中，即使家屋依然存在。因此，人们可以通过选择“养”的不同方式和对象，来重新赋予家屋协调亲属关系的能力，而不限于核心家庭。这之中既包括非亲生父母的问题，也包括同胞亲属的问题。
卢一平在里间坐下来,看着一桌人兴高采烈的样子,问你们谁发财了？一桌人抿着嘴,没听见似的,发筷子、启啤酒,回避着他的提问。
佬族分家的过程，是通过婚姻联结与物质积累，最终通过家屋的建立来实现家庭独立的过程。在这一过程中，亲属关系的分裂并不是最终的结果。家庭的分裂与家庭成员重新获得地方政治经济的身份地位是一并展开的，并且这些都体现在了家屋的建立过程中。
北方地区要注意及时中耕除草，合理施肥，促进玉米、大豆、一季稻等作物的产量形成；土壤过湿地区注意利用晴好天气及时散墒，促进作物正常灌浆。棉区注意雨后及时打顶整枝、根据苗情追施花铃肥，促进结桃。华北、黄淮等地要注意防范强降水及风雹等强对流天气引发的农田渍涝和作物倒伏。
由于她第一任丈夫和儿子都死得早，所以她后来一直住在第二任丈夫家里，而第二任老公的家，正是现在二女儿所在的村南的房子。但由于她与第二任丈夫的二女儿有些合不来，所以在第二任丈夫去世后，她就搬了出来。而此时B妈的弟弟离开了当地村子，开始在万象跟子女生活。房子因此空了出来，所以B妈就搬到了弟弟的房子里住。但没过多久，她弟弟急需用钱需要把房子卖给别人。因此，B妈又重新回到二女儿住的那个家里，并与丈夫的二女儿的家庭一起生活。
个案6中，B妈并不一定真的像她说的那样是被二女儿赶出来的，这一点从她后来又回去也可以看出来。而且老挝人如果父母跟孩子合不来，一般都会选择自己住。再加上B 妈并不是亲妈，所以矛盾就会更多。作为继承其亲生父母家屋的二女儿来说，是否应该养育后妈，就比较微妙了。一般而言，作为养子的孩子是有着同亲生孩子同样的义务的，但是二女儿并不算是养子，而在老挝二婚又并不是一种禁忌。这就造成了一种模糊的状态，即在二女儿的亲生父母都去世时，她按理说成为了家屋的主人。但因为后妈的存在，使得这个过程被推迟了。所以，当后妈决定搬出时，她并没有异议，并顺利实现了家屋的继替。但当后妈又回来时，村落里的长者就开始协调他们的矛盾，最后她接受了继续履行“赡养”行为的结果。与此同时，同胞关系也发挥了作用。对于B妈的弟弟而言，当他决定移居万象时，实际上他就跟个案5中BTW 的妻子一样，他的房子就可以顺利变卖了。但正是由于他姐姐的情况，使得他推迟了变卖的计划，并间接地用房子“养”起了她姐姐。
在这里我们看到，家屋不仅仅是家庭关系表达的场所，还是多种亲属关系协调的场所。这些关系往往包含着各种各样的问题与矛盾。“养”作为家屋转换的调节剂，不仅在直系亲属代际间发挥作用，在同胞亲属之间也发挥着调节的作用。
4) 目前使用的数据采集系统无法采集到流量计自身报警信息，导致报警发现及处理严重滞后，给生产运行及交接计量带来严重影响，且信息无法追溯。
最后，就家屋财产化后所表达的轮回过程而言，家屋可以依据其空间上的地方性而对其他家庭产生影响。当家屋作为一种财产被整体变卖，而后旧家屋重新与一个新家庭结合后，仍然可能无法完成“轮回”，就跟人的灵魂无法完成轮回一样。尤其是原来家屋的旧鬼就可能因为家屋的异主，而影响到与家屋重新联系的新的家庭。这种情况在家屋因为买卖而易主中较为常见。
个案7：L哥祛病驱鬼仪式
我们初见时的玩笑并没有说错。胖子的确是一只功夫熊猫，只是这一生只使出唯一的必杀一招，救回了一个最想拯救的人。爱那么沉重，又轻似尘埃，都化成最后的一句话。
L哥生病之后，通过就医等多种方式都没有效果，于是决定去找巫师看看，因为他的问题很可能是很厉害的鬼带来的。仪式一开始是在他爸爸的屋子里进行。L哥的弟弟、长者以及我都挤进了小屋子里，一起参加仪式。仪式进行得比较顺利，在巫师喝酒和发文等环节后，巫师就送走了自己的鬼，仪式也就结束了。但是事情还没有完，结束仪式后巫师说，这个房子不是L哥的，L哥的房子是不是他自己的。事实是，做仪式的房子是L哥爸爸的，而L哥现在住的房子，确实是从另一个主人那里买来的。于是巫师说，在这里做仪式还不行，需要到L哥的房子里做仪式才可以。
于是我们一行人又来到了L哥的房子里，巫师还要求用蜘蛛制作药剂。在L哥家的仪式过程跟他爸爸家的差不多。根据巫师的说法，L哥的问题出在他的房子上。因为L哥房子是买来的，所以原来房子里的鬼不肯接受他。所以原来房子里的鬼就开始找上了L哥，并让他感到身体不适。
个案7是一次由巫师参与的驱鬼仪式，这种仪式并不常见。巫师最终的结论是L 哥的病确实因为鬼的干扰，而且还是L哥自己家屋中的鬼。在这里，我们遇到了所讨论问题的核心，即在家屋转变为财产并重新确立后，原先经由“养鬼”而确立的家屋并没有顺利地因为家屋的财产化而消失。即使经过了“落水仪式”，旧家庭的鬼仍然被认为可能遗留在同一间家屋中。在这里，这个“作怪”的鬼虽然是上一个家庭的所养的“鬼”，但由于家屋经历了财产化的轮回过程，原先的家庭之鬼就变为了束缚在家屋与土地上的地方鬼。L 哥的疾病被解释为是一种地方身份获得危机的结果，而不是祖先继嗣问题。因此我们可以看到，即使完成了自身家庭的“养亲”与“养鬼”过程，家庭仍需要处理家屋所包含的地方性关系问题，而不仅仅是亲属关系问题。
将两组病患均进行手术后,并且待其手术产生的症状慢慢退去,大出血情况得到处理,而且没有手术并发症才能视作有明显效果;病患手术产生的症状退去不完全,但大出血症状得到缓解,有小部分并发症视作有效果;病患的手术产生的症状没有消失,大出血症状没有明显改善,甚至病情更为严重的视为没有效果。
至此，我们了解到了佬族家屋轮回的过程，以及这个过程所包含的亲属关系与地方性关系的协调问题。人身的赡养与精神的寄托组成了家屋继替的重要内容，而人的病痛也与家屋维系息息相关。更为重要的是，家屋问题表达的身体展现了血缘与地缘的双重维度。家屋的轮回不仅仅是家庭结构的变动过程，也是地方关系的协调过程，两者共同组成了家屋中人的实践过程。
总之，就佬族社会而言，家屋是人们实践活动展开的重要场所。一方面，家庭的建立与继替伴随着家屋的建立与转换，家屋的形态变动也影响着亲属关系的再生产。另一方面，家屋同样也是村落或地方社会的重要空间单位，其物质的属性表现出了地方性关系所包含的更复杂的政治经济内涵。这两方面因素并不是割裂的或直接对应在一起的。与家庭结构本身的阶段变化不同，家屋在反映家庭结构变动的同时，还时刻与地方性关系发生着互动。因此，家屋永远是在形塑过程之中的，是“普遍社会关系”[10]的互动核心。与此同时，家屋本身也不是一个消极的存在，家屋可以通过不同的方式积极地影响亲属及地方性关系的结构，并成为协调身体、家庭与地方村落的重要因素。虽然家屋并不是佬族人表达这一互动关系的唯一场所，但就日常生活领域内而言，只有理解了家屋的不同形态，身体与家屋的关系以及家屋背后展开的多种互动过程，才能理解佬族社会更大范围下的政治经济结构所具有的文化意义。
[参 考 文 献]
[1]Savada，A.Matles.Laos：a coutry study[M].Federal RESEARCH Division Library of Congress，1994.
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Fission and Fusion in Family and Local Interaction：House Life of the Lao People in Laos
SU Shi-tian
(Sun Yat-Sen University ，Guangzhou 510275，China )
Abstract： The research of Lao families can not be done without the discussion and interpretation of house，which is also an important point to understand the society and culture of Southeast Asia.On the one hand，the fission and fusion of Lao families is accompanied with institution，maintainingand inheritance of their houses，the changing of house being one of the most important representation of the family transformation in each lifetime；on the other hand，the changing of house，going beyond family，corresponds with all mutuality of being in local society.This interaction is reflected on the life-cycle of house through practice on people，family and locality.
Key Words： the Lao People in Laos；house；life-cycle；social inheritance；household division
[中图分类号] C912.4
[文献标识码] A
[文章编号] 1673-8179(2019)04-0174-09
*收稿日期 2019-03-17
基金项目： 中宣部文化名家暨“四个一批”人才项目“区域共同文化与中华民族文化认同”。
[责任编辑 郭云涛][专业编辑 何 明][责任校对 刘秀玲]
[作者简介] 苏世天(1991～ )，中山大学社会学与人类学学院，博士研究生。研究方向：老挝研究，亲属关系研究。广东广州，邮编：510275。