笔谈：现代性与科学主义——1.现代性、科学主义与科学哲学——2.科学主义与启蒙的两条出路——3.技术、自由与现代性批判——“技术问题”形成之外部文化境遇审视，本文主要内容关键词为：科学主义论文,现代性论文,笔谈论文,技术论文,两条论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代性、科学主义与科学哲学
蒋劲松
蒋劲松，清华大学科学技术与社会研究所。（北京 100084）
摘要：现代科学哲学从一开始就是现代性的话语，带有浓重的科学主义色彩，随着研究的深入和科学主义弊病的逐渐暴露，科学主义开始成为批判的对象，然而后实证主义科学哲学的各种探索尝试仍然共享着现代性的叙事策略，科学哲学的进一步发展要彻底超越现代性，必须要从科学实践的角度入手。
关键词：科学哲学/现代性/科学主义
中图分类号：B082 文献标识码：A 文章编号：1007—8444（2007）06—00％％—％％
一、现代性叙事
作为对于科学进行系统反思的科学哲学，是现代性的产物。虽然关于现代性的争论很多，但是综合看来，现代世界的特征主要体现在下列几个方面：（1）社会生活的世俗化。它不仅表现为宗教信仰和实践的衰落，更深刻地体现在宗教的私人化方面。也就是说，人类生活的大多数领域现在远离了神学，不再需要神学观念提供合法性。信仰什么宗教以及如何理解宗教，变成了不再具有公共意义的私人问题。（2）“人”的发现和建构。从社会语境中剥离出来的、抽象的个人被构建为知识和表征的主体，构建为所有价值的源泉，权利和道德尊严的拥有者。认识、伦理问题，在不同程度上归结为对超历史的、普遍的“人性”的理解。（3）社会实践的专业化。诸如法律、经济、科学等不同的知识和实践领域发展的独立自主性，在制度上得到确认和保护。在不同领域中，起支配作用的主导原则完全不同，如法律领域中的公正、经济领域中的利益和科学领域中的知识。（4）社会实践的普遍理性化。作为计算形式化程序的理性化获得长足发展，扩展到越来越多的人类实践领域，并在不同领域中实现了统一。（5）科学和技术成为现代人类实践的核心，科学和技术被当作最无可争议地具有现代性特征的人类行动，成为其他领域效仿的榜样。（6）作为生产模式的资本主义的发展，导致生产资料的快速扩张与高度集中。（7）欧洲现代文化，更准确地说是殖民主义和后殖民主义的现代化／西方化，在全球范围内的扩张。（8）现代性的合法化叙事自我指涉地将现代性描绘成自由和真理的实现、人类历史的进步。
然而，作为现代性产物的反现代主义的叙事同样具有全球性的广阔视野以及类似现代进步故事的结构。二者往往就是同一个故事，只不过价值评判截然相反。在反现代主义那里，现代性被描绘为根源性和社群的摧毁，一切有价值的东西都被还原为仅仅是工具计算的偏好，传统的智慧和判断被科层制的规则所取代，所谓进步不过是对自然的统治和掠夺，浅薄的消费文化的泛滥，所谓专业精神只不过是对跨领域相互交流的漠不关心或者压制，等等。现代性是现代主义和反现代叙事两种修辞策略所共同关注的主题和结构[1]49—50。这两种截然不同的修辞策略，在科学哲学中都有相应的体现。
二、逻辑实证主义与科学主义
从某种意义上说，现代科学哲学的发展历史，就是一部对科学主义从拥护到背叛的历史。而无论是对科学主义的拥护还是背叛，都是现代性叙事的组成部分。逻辑实证主义对形而上学的敌视，不过是一种启蒙运动反对神学迷信的延续：在他们眼中，形而上学是神学的遗产继承人，与之相抗争的武器就是科学。逻辑实证主义观点的核心是强调数学和数理传统的科学在文化上的主导性。他们认为科学就是为了工具性成功而应用普适性的形式方法。他们描述的科学图景就是在不断扩展的领域中坚持采用科学方法，坚持一种宽容的怀疑论的态度，在混乱和困难之中永远坚守进步的信仰，铁面无情地、永无休止地检测和消除错误，持续地积累工具性能力以便服务于人类。逻辑经验主义的根本动机就是为其他文化领域设立应该效仿的楷模，通过其他文化领域的科学化来推动人类的进步。这一思路毫无疑问是科学主义的[2]435—452。在这里，科学主义的特征是逻辑实证主义现代性的具体表现形式。
彼特·加里森（Peter Galison）认为，逻辑实证主义与现代主义的其他分支具有密切的亲缘关系，与1920年代的艺术、建筑和政治的种种宣言很类似。逻辑实证主义对于基本句子的说明与鲍豪斯（Bauhaus）将建筑还原为基本几何形状的组合相似[1]46。但是，劳斯认为，加里森的类比在基本句子与基本几何形状之间存在困难，因为类比忽视了后者的数学形式主义及其对于基本形状有限库存量的严格限制。
弗里德曼（Michael Friedman）认为，实证主义传统的关键问题是，在多值逻辑和相对论物理学使得康德诉诸直观既不必要、也不可能的情况下，如何说明数学真理。具有讽刺意味的是，石里克和卡尔纳普之所以要从整体论的、感觉判断依赖理论的说明出发，只是由于他们的形式主义产生了严重的理论非完全决定性问题，感到需要捍卫数学和数学化的物理学的文化首要性，才逐渐地被迫走向经验主义。弗里德曼对实证主义的理解提供了与现代主义多维度的亲密关系。在艺术领域中的现代主义各种运动，具有形式主义的特征，并强调形式结构与指称性的分离。正如在绘画、建筑、音乐和文学中的现代主义运动一样，实证主义的数学和科学观强调学科的纯洁性，以及数学与康德的直观切断，而统一的科学被看做是形式科学方法在客观事物领域的应用[1]47—48。
逻辑实证主义提倡统一科学，不仅是在技术上对不同领域研究的整合，更重要的是用形式化理性以及普遍的和进步的价值来对客观知识领域进行纯洁化。作为经验主义新的表现形式，逻辑实证主义着重强调经验的普遍性，坚持一种形式主义的哲学观念。这种形式主义的观念是现代性的重要侧面[2]435—452。
然而，现代性本身又是很复杂的，它自身包含了显而易见的内在张力，它既强调日益专门化的各种知识和社会实践领域中认识论上的自主性，又坚持要通过推理和辩护的形式化程序把这些领域统一起来。逻辑实证主义的策略是，将学科自主性的要求从属于形式方法和科学的统一。科学哲学的进一步发展表明，这一策略最终被证明是无效的。正如费耶阿本德所指出的那样，科学中并不存在普遍适用的具有实质内容的方法论准则。他反讽地说，如果一定要这样的原则，那只能是“怎么都行”[3]。
三、后实证主义与现代性
逻辑实证主义之后的科学哲学虽然反对科学主义，虽然普遍地抛弃了形式主义，却仍然属于一种现代主义叙事。他们大多坚持不同学科和学科内部的不同研究纲领的自主性，抛弃了形式主义，然而在对科学的基本说明中却仍然保留了一种形式的说明。例如，拉卡托斯对退化研究纲领几乎空洞无物的说明，劳丹努力要测量解决问题的有效性大小，以及几乎所有人都对被库恩和费耶阿本德所揭示的所谓非理性主义感到困扰，等等。这种对理性的关注，与现代性叙事中突出的理性化关系密切。它是想要把“内在”的科学史与“外在”的科学史彻底分开。前者是由与科学作为一个探究领域的独特性相关的那些因素所构建的，而后者则涉及“外在”的影响[1]52。
虽然极端的科学主义在科学哲学中难以立足，但把科学与进步捆绑在一起的思想在后实证主义科学哲学的早期仍然非常盛行。例如拉卡托斯、劳丹等人都在努力想要或多或少地保存经验知识进步性积累的传统概念。许多人认为库恩、费耶阿本德反对科学进步的观念，并因此而激烈批判他们。但是令人吃惊的是，他们的科学哲学理论是建立在对于进步的不同理解基础上的。例如，库恩坚持一种实用主义的科学进步观，这个概念试图消除进步观念中目的论的成分，否认科学范式的更替在本体论上有确定的进步方向，与此同时却坚称科学工作在永远保持进步这一点上是独特的，只是将进步界定为解题能力的提高[4]。而费耶阿本德之所以在科学研究上要坚持方法论的多元主义，就是强调固守特定的方法会阻碍进步。他在论证中明确地求助于自由主义者密尔的论证策略，强调宽容和自由有利于认识的进步[5]。
相比之下，科学实在论似乎超越了现代性叙事的基本特征。不同于现代主义强调理性化和工具性成功的倾向，实在论恢复了科学追求形而上学真理的图景。实在论者重建了表征与指称之间的关联，把世界而非主体看作为理解科学知识的钥匙。范·弗拉森将实在论的主要论证与阿奎那证明上帝存在的五种论证进行类比，以嘲笑实在论背离了现代性[6]。然而，实在论的当代论证仍然依赖于科学不断增长的工具性能力。科学理论的似真性作为对这种假定的工具性成功的最好解释而得到辩护。
不仅如此，最精致的实在论的论证，预设了较早时期后实证主义者关于整体理论对观察和方法的决定性的说明，从工具性成功到实在论的推论，都以理论的这种主导作用为中介。最后，当代实在论依赖一种科学史的实在论叙事，即基于诠释者现在对世界包含哪种对象的理解，实在论者应用善意原则来解释先前科学家的术语“应该当作”是在指称什么。这样，实在论提供了一种把科学史作为进步故事的顽强的现代主义叙事。继承神学的反科学迷信，作为实在论的现代主义所讨厌的对象，并不是形而上学。实在论者把形而上学看做是值得尊敬的科学的认识论，只可惜它是一种先验的认识论。他们坚持认为认识论也要进行自然化。
建构论的社会学有着形形色色的面目，似乎是一种避免了现代主义修辞的科学诠释，然而事实并非如此。建构主义的修辞学，在对理性主义迷信的超现代主义批评与相反方向的现代主义叙事的反现代主义之间震荡摇摆。在第一种面目下，社会学家们批评哲学家们支持一种回避科学（社会学）研究的先验论，无批判地以票面价值来看待科学家的自我辩护，并求助于“观念”或“理由”的神秘影响。所以，他们的科学史也是一种启蒙的历史，其中在社会学方面天真朴素的科学家们和哲学家们，取代了暴君和教士成为需要被克服的迷信的制造者。
在第二种反现代主义的面目下，社会学家们拒斥科学进步的叙事，而把故事重构为非理性的、意识形态统治的故事，科学逐渐获得一种没有得到辩护的霸权的故事。塑造科学史叙事的因果力量，转变为大多数哲学家认为外在于科学的那些因素。但是在“内在”和“外在”的因素之间的分裂基本上保留下来了：“理性的”、“认识论的”、“认知的”因素仍然与“社会的”因素相对，即使前者的范畴现在已经被当作是空洞的了。不管是作为科学家，还是作为一个特定社会阶级的成员，科学家的工作都服务于他的旨趣，或者协调资源关系。所呈现出来的图景，无论如何概念化，都是一个典型的反现代主义图景。最后，大多数社会建构主义者都认同哲学传统，认为科学“在现代世界”的自主性和文化权威性，需要由进步的现代主义叙事所提供的整体合法化。不过，他们否认这样的需要可以合法地得到满足[1]54—55。
所以，逻辑实证主义之后的科学哲学和科学社会学，虽然都自称在不同程度上超越了科学主义，但是从根本上都没有超越现代性叙事，仍然在现代性叙事的框架里徒劳地挣扎，仍然与传统科学哲学共享着最重要的假定。
四、如何超越现代性
由于对逻辑实证主义、后经验主义和实在论所具有的共同特征的不满，米勒（Richard Miller）、劳丹（Larry Laudan）、夏皮尔（Dudley Shapere）和加里森等人提出了针锋相对的新纲领。他们认为，科学方法不是科学研究给定不变的语境，而是在研究过程中自我发展和改进的。他们首先诉诸一种关于意义或指称的普遍说明，以支持方法论原则是随领域或主题改变的说法。
加里森等人不再假定研究的理性追求肯定是进步的，以及进步必然把我们带向真理，传统的内在主义范畴如进步、理性、实在、真理等被拆散开来，只保留一个或几个片断。因为，用夏皮尔的说法，这些“零打碎敲主义者”（piecemealist）发现保留内在科学史的观念，捍卫由内在科学史理想所反映出来的科学的文化自主性很重要。夏皮尔的哲学纲领是要说明科学的历史构成了理性的随领域不同而发生变化的各种形式。
像夏皮尔一样，米勒将克服特定的地方性相关的怀疑概括为科学史上进步的要素，但是他改变了侧重点。他论证说，科学的历史在很大程度上可以用实在论的术语概括，因为诉诸地方的、随主题转移的自明之理，可以说明许多科学的存在陈述已经被确立为超出任何合理的怀疑，而关于这些实体的理论是近似为真的。以地方性、合理信念的平庸乏味的形式表现的理性，跟随实在论之后。
劳丹坚决拒斥实在论，但是他在1984年曾坚持说，我们需要一个单一的、统一的合理性理论，它可以说明共识在自然科学中的进步性增长。他的辩护的网络模型被假定能够提供这个理论。后来，他提出采用一种明确的规范性元方法论立场，从这个立场出发，他认为科学史是一种从我们目前的认知目标和旨趣看来进步的故事，虽然与那些对此故事有所贡献者本人的目标和旨趣未必一致。
所有这些现代科学进步的叙事都是通过科学的“内在”历史进行的，在这一意义上，他们仍然是启蒙运动对于神学迷信批判以及实证主义对形而上学攻击的继承人。像他们所反对的后实证主义者一样，他们已经很大程度上在科学方法的形式统一性方面作了让步，以便更好地促进学科封闭和自主性，这是现代理性化的另一个侧面[1]59—64。
问题在于，人们无法既坚持存在一种融贯的内在科学史的观点，同时还相信科学哲学不应该求助于一种关于语言的一般理论作为诠释科学的基础。内在科学史的观念本身，要求在科学理论、方法论原则、观察、推理以及认知价值的语境，与这种内容被设想、交流与确定的语境之间存在一种截然的区别。科学内容的历史要想在这种广阔的语境中成为可以理解的，在不同的语境中，通过不同形式的表述，同样的内容要可以传递和保存，这种区别就是必须的。这就需要一种意义理论作为基础，为这种共同内容的同一性辩护，它可以跨越不同的表述模式，针对不同意图的听众，他们的目标和假定可能不同，但可以传达同样的信息。
尽管这些所谓零打碎敲主义者与传统之间存在许多重要的分歧，但如果传统被理解为将科学定位于“现代性”的哲学叙事的话，那么他们对于科学的诠释也属于其中。科学史被诠释为进步、理性或者对真理的成功追求的合法化叙事。没有科学史，科学实践及其结果就会是武断的和没有根据的。现在讲述科学故事，需要拒斥“普遍性崇拜”或者夏皮尔所谓“神圣论旨”，因为对特定理由的自主领域的建构和精心打造，已经成为科学发展普遍和神圣的特征。
实际上，科学实践和信念的合法化总是有偏见的，它参与到特定的语境中，是为了特殊的意图而进行的。对此，无论是宏观的合法化还是去合法化【(de)legitimation】都是不得要领的。因此，必须要抛弃科学史作为合理性、进步或者探索真理的历史的合法性的宏大叙事。这种对于科学的揭露，是对现代主义叙事更加彻底的否定。
在现代科学的不同学科之间，既存在着重要的差别，又复杂地相互关联。无论如何，科学的边界不能由确定这种领域来现成地定位。因为，技术和物质文化、度量衡和现象的创造与扩展、资源与支持的补充、科学中的阶级、博物馆、广告以及流行文化等这些所谓外在因素，可能像理论、观察及其之间的推理一样，都是科学的内在组成部分。认为存在一个自然科学所指涉的“自然世界”，它完全不同于人类作为认知者和行动者与之相互作用的方式，这种传统观点必须要抛弃[1]66。
认知者不是抽象的推理者，而是处于不可避免地具有偏见的位置上的行动者。因此，我们不能用对世界的“表征”，而要用所涉及的行动以及为进一步行动转换境遇的方式来看待科学。我们之所以会将科学活动的内在因素和外在因素截然分开，是因为将科学活动看成是本质上对外在于我们的世界的理论表征，将技术的应用与科学的认识截然分开，将认知行为与对自然的操控分开。
然而，科学实践哲学从科学研究的地方性、介入性来考察科学活动，淡化科学中内在与外在因素的区别，强调科学知识的发现与辩护总是依赖于对特定的实验室情景的操纵与控制，科学知识所显现的普遍性也总是在技术应用的标准化过程中实现[7]258—260。科学实践活动总是伴随着权力的运作，成为社会实践中的组成部分，是历史的产物，相对性的，而不是现代性叙事所描绘的超越历史和文化的独特因素[7]264。这就意味着在某种程度上科学哲学不仅超越了科学主义话语，而且超越了现代性叙事。
收稿日期：2007—10—25
参考文献：
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责任编辑：王荣江
科学主义与启蒙的两条出路
李侠
李侠，中南大学哲学系教授，博士。湖南。（长沙 410083）
摘要：启蒙带来了现代性，而现代性在当代的表现形式就是科学主义，因此，为了消除科学主义的影响，只有回到启蒙本身，从启蒙内在具有的价值理性与批判精神这两条出路才能找到解决问题的措施。
关键词：科学主义/启蒙/出路
中图分类号：B082 文献标识码：A 文章编号：1007—8444（2007）06—00％％—％％
科学主义与现代性之间的关系历来是一个晦暗不明的领域，造成这种状况的原因主要有两方面：首先，关于什么是现代性一直没有达成共识，导致现代性问题众说纷纭；其次，现代性与启蒙的关系，换言之，现代性是启蒙的一种必然结果吗？对此也并未形成一致的认识。再把关于现代性的这两个难题与科学主义问题结合起来，问题就更显得扑朔迷离了。在笔者看来，对于第一个问题，只要揭示出现代性的特征，就基本上可以理解现代性的理论与实践旨趣，相对来说还比较好处理，困难的问题是：现代性、启蒙与科学主义三者经常纠缠在一起，处理起来就比较困难。为了简化起见，本文的主要思路基于如下理解：启蒙加速了现代性的出现与发展，而现代性在当代的表现之一就是催生出科学主义。那么现在的问题就简化为：科学主义与启蒙的关系。本文拟解决的主要问题就演化为：启蒙是否一定带来科学主义？以及启蒙的出路。
一、启蒙与启蒙的两种可能出路
“启蒙运动”一词最早出现在医生约翰·卡尔·默森（1722—1795）于1783年12月17日在柏林星期三学会上发表的一篇演讲中。按照默森医生的观点，启蒙的目的在于：“尽我们所能促进我们的同胞公民以及子孙后代的最大幸福，此外，我们别无他意。”[1]53 由此揭开了人类历史上最伟大的思想革命的序幕。而对于什么是启蒙，我们今天耳熟能详的答案是康德1784年在《柏林月刊》发表的论文。在康德看来：“启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的了。”[2] 由此，康德向未来发出了要有勇气运用你自己的理智的启蒙号召。这里需要提请注意的是康德对自己所处时代状况的界定：这是一个开始启蒙的时代，而非已经启蒙了的时代。如果我们回顾一下18世纪的社会特征，就可以清晰地发现，这是一个经济取得长足发展、科学取得重大进步的时代，宗教开始走向衰落，新兴的资产阶级开始走向社会政治的舞台，人类社会正处于一个转折的关口。法国大革命的爆发，意味着一个新的时代的序幕已经拉开，作为时代的代言人，康德发出响亮的启蒙口号：敢于运用你自己的理智！这是时代的路标，它暗示了人类理性能力的运用开始进入了一个新的阶段。也许从解释学上说，正如Josef Bleicher所描述的：“在经济和社会的政治快速发展时期，启蒙运动预见到了‘社会物理学’的出现，它使得用机械论术语描述的社会构想成为可能，正如通过可探明的法则的推动一样，在可靠知识的基础上它使自身被带到理性的控制之下。实现使社会自身能够被重新建立在理性的基础上，并为之提供对与理性主义者的观念不符合的那些现行制度进行彻底批判的原动力。”[3] 历史的奥妙就在于它有自己的逻辑，如果我们把康德在启蒙运动中提出的理性诉求理解为一种全面的理性运用，那么历史的玩笑在于，被启蒙激励的人们把理性分解为两部分：价值理性与工具理性，而随着自由资本主义时代的到来，敢于运用理性日益被缩减为敢于运用工具理性，而价值理性则被追求利益最大化的市场的无形之手彻底抛弃。在这种背景下，启蒙运动就开始沿着一条异化的道路飞速狂奔。坦率地说，正是在人类无所顾忌地大力运用源自启蒙的工具理性的思想资源的年代，人类迎来了工业化时代，科学也进入了快速发展时期，整个19世纪被后人骄傲地称为科学的世纪。源于工具理性的科技的快速发展，使整个社会陷入一种进步的梦幻之中，人民普遍相信只要科技进步了，人类的未来就会随之变得更加美好，也正是在这种氛围下，科学主义在19世纪下半叶终于浮出水面，成为影响人类未来深远的思潮。时至今日，科学主义思潮的弊端已经被人们充分揭示了，这里不用赘述，问题是：启蒙一定带来科学主义思潮吗？
在笔者看来，启蒙不一定必然带来科学主义思潮，而今天我们遭遇的科学主义是人类对启蒙的误解与误用导致的结果。换言之，启蒙有两条出路：其一，全面的启蒙，在这种意义上运用自己的理性，这里不仅包括工具理性，而且还包括价值理性；其二，片面运用工具理性，抛弃理性中的价值部分，这种选择暗合了资本主义快速兴起的事实，从而有力地推动了资本主义的发展，而资本主义的发展又反过来强化了工具理性的运用。这种理性不但改变了自然界，而且也改变了人类本身，人不再是目的，而仅仅是完成某一任务的工具和手段。还有一条想象中的出路：完全践行价值理性，遏止工具理性的运用。这种模式随着宗教的衰落，在现实生活中已蜕变为浪漫主义的余晖，而无法真正被采纳，没有可行性。
由此看来，只有两种可能的出路。那么回到康德命题，我们有理由追问，这个结果是康德的本意吗？康德所谓的“自己加之于自己的不成熟状态”指称了什么事实？如果我们依旧把理性划分为价值理性与工具理性，那么这里的不成熟状态应该是指人类未运用自己的全面理性，包括价值理性。这种推断符合当时人们的信仰仍然被宗教禁锢的事实，人类总体上仍然处于半蒙昧状态，正是这种状态导致康德认为人类还处于不成熟的状态。由此可以自然推出，康德所谓的“敢于运用你自己的理智”是要求人们运用价值理性摆脱不成熟状态。这种观点还可以从康德晚年的著作《纯粹理性限度内的宗教》看出。如果上述推论正确的话，那么我们可以说：科学主义的兴起是人们误解康德的启蒙的一个必然结果，而且这种结果是康德无力阻止的。即便如此，康德的启蒙定义还是为人类的未来指出了另外一条出路，即人类的理性和谐发展的路径，而这种路径恰恰是科学主义思潮蔓延之下的唯一拯救之路。
二、启蒙的异化：科学主义的泛滥
从人类发展史的角度来说，启蒙运动在200余年的发展中，逐渐走上一条异化的道路。如何克服工具理性导引下的科学主义的蔓延，就成为反思现代性与启蒙的一个关键问题。如果我们把现代性与科学主义都作为启蒙的副产品，那么重新切入启蒙论题，将是寻找解决问题方法的关键。这里笔者主要从法国哲学家福柯的工作说起。作为后现代主义的代表人物，福柯曾写有两篇文章论述启蒙，分别是：什么是启蒙，什么是批判（1978年5月27日索邦大学的演讲）。如果我们有兴趣还可以退回到福柯更早的演讲：什么是作者。在福柯这一系列的演讲中暗含了一条颇有吊诡意味的倒置的论证线索，粗略说来，可以这样看：在现代性的主宰下，从作者之死到批判的迷失，最后回归问题的起源：启蒙的陷阱。在科学取代一切的时代，科学以真理或准真理的名义占据了所有理性与非理性的领地，在单向度的社会场域内，人之死已经是一种康德意义上的“自己加之于自己的不成熟状态”的典型表现。正如格奥尔格·皮希特指出的：“现代专业化科学体系对启蒙运动的基本原则即自主性的抛弃是如此根本，以至思想甚至没有注意到自己已经丧失了启蒙的自由。劳动分工总是意味着分裂。技术世界的合理性是一种分裂的合理性。那么20世纪分裂的合理性其实已经丧失了它的理性，它是一种无理性的合理性。”[1]385
如果上述理解是正确的话，我们未来的命运就完全依托在科技的发展上面，问题是科技发展的外延能否与人的全面发展的外延很好地重合，换言之，人的内在规定是否只是一种精于计算的工具理性的动物；如果不全是这些的话，那么把人类的命运完全寄托在科技的发展的一极就是一种极端危险的游戏，毕竟苏格拉底曾说：人是理性的动物，这也就暗示人的内在规定除了精于计算的工具理性外，还有标度生命质量圆融程度的价值理性成分。否则的话人类社会的命运就真如霍布斯所言：变成“丛林原则”下的每个人对每个人的战争状态。在这个意义上，我相信皮希特的说法是有道理的，他认为，启蒙了的思想的成熟表现为对自己和自己行为的后果负责任。因此，启蒙了的思想在领悟了思想的责任的同时，也就实现了自己的目标。如果支配世界的科学不在这个意义上把自己改造成一种启蒙了的科学，如果它固执于当前的盲目，如果在它内部进行支配的那种理性总是忘记自己，那么，世俗世界将代表一个自掘坟墓的世界，因为它无法实现启蒙，而这种启蒙是它的根本法则。在这个基础上，理性关于自身的启蒙现在就成了人类存在的条件。
现在的问题是如何对理性自身进行启蒙？在我看来，这就是福柯工作的起点。在《什么是批判》中，福柯首先指出：“它（指批判）是一个工具，是通向某个未来或某个真理的一条途径，而它自己既不会知道也不会成为那个未来或真理。它注视着一片领地，却没有能力立法。所有这些使它成为一种功能，在关系上依附于由哲学、科学、政治、道德规范、法律和文学等积极确立起来的东西。”[1]388 由这个界定可以发现批判作为一种工具所具有的功能与边界规定，由这种批判能够导致的与真理的关系就有如下三种：首先是被理解为教条的真理，其次是这种指引所包含的对个人的特殊的、个别化的了解，最后是这种指引所显示的由普遍规则、特殊知识和训导等方法构成的一种反思技巧。
如果把上述关系翻译为科学主义对真理的规训技巧，可以清晰地发现这些模式的运作机制：首先，我们可以把科学当作上帝缺席状态下的至高真理与自由的边界，毕竟真理的本质就是自由，按照海德格尔的说法：“真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。”[4] 在把科学理解为与指认为真理的前提下，人被抽去差异性，余下的就是可以大规模采用工具理性计算的新的机器（相对于拉美特利来说），最后由科学主义过度诠释下的科学成为一种普遍规则，它进而成为福柯意义上的规训整个社会的有力工具与措施。这种局面，相信我们每个人都或多或少经历过，无论从一个世纪前的泰罗制还是到如今的量化考核，效率至上，一个普遍的特点就是方法越来越科学，而人却发觉与自己的内心的距离越来越远。对于生产层面来说，我们正在遭遇的悖论是没有经过反思与批判的科学正在产生我们无法预料的环境灾难，而对于这些灾难我们别无选择，只好寄托于更新的科技来解决这些问题，而更新的科技又能带来什么无法预料的灾难，无人知道，我们仍然别无选择，只有靠更更新的科技来解决，在这条无止境的路途上，人类被紧紧地拴在科技的发展链条上，一旦这个链条断裂，人类将无处可去，这就是科技时代人类的命运与困境。在福柯看来，走出这一困境的唯一出路就在于恢复启蒙精神中的批判的力量。康德一生坚持认为，他所处的时代是一个批判的时代，而康德无法预料的却是，启蒙在短短的200年间，竟然把批判这个启蒙之魂丢失了，这正是现代性问题的根源所在。由此，福柯认为：康德描述为启蒙的东西实际上正是他所试图描述为批判的东西：“那是一种批判的态度，我相信，在西方，作为一种特殊的态度，它是在历史上对社会实施统治的巨大过程产生出来的。”[1]392 由此，福柯把启蒙事业再次恢复为批判事业的一部分，在这个问题域内重新审视知识、统治与权力关系，而这种努力完全可以看做是纠正启蒙异化的一种尝试，也正是在这种理解的基础上，福柯在《什么是启蒙》的演讲中明确指出：现代性不是一个时间概念，而是一种态度。那么，由这种启蒙带来的现代性就具有两种精神气质：否定的与肯定的。在否定的精神气质中我们首先需要厘清的是：启蒙与人道主义不是处于一种同一的状态，而是处于一种紧张的状态，把两者混淆起来是危险的。这种洞见，我们可以从法兰克福学派的历史经验中找到，单纯地捍卫人道主义是无法化解启蒙的异化的。肯定的方面主要是指批判，按福柯的话说就是：“问题是把在必要限度的形式中实施的批判转化为一种实践的批判，它采取一种可能越界的形式。在这个意义上，批判不是超越的，它的目标不是制造形而上学的可能性：它在构思上是谱系学的，在方法上是考古学的。”[5] 那么回到当下，面临甚嚣尘上的科学主义思潮，我们批判的阿基米得点应该选在哪里呢？这是一个很严肃的现实问题。如果我们承认亚里士多德对知识的分类，即人类的知识分为理论的、实践的与制作的三种，那么清除科学主义的病毒也应该从这三个方面入手，否则，单纯清除任何一种知识总是无法达到整体批判的效果，它们还会相互感染。从这个意义上说，启蒙的历史事件还没有使我们成为成熟的人，那个理想的阶段离我们还很遥远。
三、启蒙与批判科学主义的可能性
综上所述，可以清晰地看到启蒙的困境在于构成启蒙理性的工具理性严重膨胀，导致启蒙的内在结构已经严重失衡，从而导致任何真实的批判都是不可能的。正是在这个基础上，我们看到了作为现代性典型表现的科学主义思潮在一个多世纪里的盛行。这种异化的启蒙，非但无力使我们摆脱自己加之于自己的不成熟状态，反而加剧了这种状态，所不同的是，这种不成熟状态却拥有一个伟大的名字：科学与真理，这种黄袍加身的状态更增加了批判的难度。从这个意义上说，启蒙正如哈贝马斯所认为的是一项远未完成的事业，因此恢复启蒙仍是我们今天的主要任务。如何恢复启蒙就是当下最为艰难的理论问题。法兰克福学派的失败，暗示要恢复启蒙理性中的价值理性，单凭人道主义的批判是于事无补的。那么在当代该如何重建构成启蒙的价值理性？在笔者看来，当下的价值理性考量应该建立在伦理的基础上，只有通过伦理的考量，才能最大限度地调动广大公众的自觉，从而才能有效地遏止工具理性的扩张，也才能揭穿全球化时代对效率的迷信，而且只有通过伦理的维度，现实的批判才是可能的。笔者在拙著中曾就科学主义与现代性问题提出一种对立的选择：启蒙还是激进[6]，一个合适的选择应该是捍卫启蒙，抛弃任何激进的观点，包括科学主义。从学理层面来说，科学主义思潮是一种新型的经验主义，依赖于科学上的局部成功，然后把这些成功经验无限度地夸大。然而传统经验主义固有的归纳无效问题，在科学主义思潮中同样没有得以解决。科学主义武断地把科学单方面地预设为“社会的牧师”，它的准则只需要信仰，不需要理解。从这个意义上说，只要拥有批判精神和批判空间，科学主义思潮还是有可能克服的。在人类文明的童年时期，苏格拉底就认为未经审视的生活是不值得过的，那么同样，任何未经批判的思潮注定都是一个值得怀疑的思潮，只有通过批判这个出口，启蒙才能复活，人类摆脱不成熟状态才是可以期望的，也才能真正兑现启蒙运动对人类未来的承诺。
收稿日期：2007—10—18
参考文献：
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[6] 李侠．断裂与整合——有关科学主义的多维度考察与研究[M].太原：山西科学技术出版社，2006:128.
责任编辑：王荣江
技术、自由与现代性批判
——“技术问题”形成之外部文化境遇审视
张成岗
张成岗，清华大学科学技术与社会研究中心哲学博士，副教授。（北京 100084）
摘要：现代技术既给人类带来进步与繁荣，又带来许多令人担忧的问题。现代技术问题是当前人类面临的难题之一。作为现代性运动的必然结果，“技术问题”不仅反映了技术与自然之冲突，还透射出肇始启蒙的现代性文化之固有矛盾。自由是现代性运动的主导价值理念之一，诉求技术寻求进步与自由，及由此滋生的技术乐观主义思潮是技术问题出现的重要原因。
关键词：技术/理性/现代性
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：1007—8444（2007）06—00％％—％％
一、引言
工业革命以来，持续的技术进步一直在证明人支配自然之神话与启蒙时代之乐观主义。在取得极大成功、带来巨大物质繁荣的20世纪，它所暴露出的问题也越来越不容忽视。当前，人类面临的生态、文明、道德、价值等诸多危机，都可以从技术上寻求病理根源。
现代技术并非孤立的物质经济体系，它与文化、心理、制度、国家等诸多因素相互交织；现代技术发展也远非一种孤立行为，其背后的思想文化境遇起重要支撑作用，正是这种隐形“他物”支撑着技术并决定其发展方向。
自启蒙以降，与现代性运动相伴而生的是一种技术乐观主义思潮，“在其整个历史发展中，现代技术经常作为一种使我们从饥荒、疾病、贫困中解放出来的力量而受到热情赞颂。它还被赞扬为物质进步与人类满足的源泉”[1]。技术乐观主义产生于人类对技术的社会功能有所了解但又缺乏理性认识的特定历史条件下，其实质是“技术崇拜”或“技术救世主义”，其基本特征是把技术理想化或神圣化，视技术进步为社会发展的决定因素和根本动力。不难看出，技术乐观主义思潮为现代技术的发展提供了思想支持，但从审慎的技术乐观主义走向盲目的技术乐观主义则是技术问题出现的另一重要原因。
二、技术乐观主义之源流及其形成
技术乐观主义源远流长，古代已有技术乐观主义的萌芽，在古代思想家的论说中，存有不少对人的理性、艺术、知识和所创造技术工具的赞赏。亚里士多德就曾确信技术会使人类生活变得更加美好，并把人类的制造活动分为“教化技艺”（如医疗和教学等）与“构造技艺”（如制币、造船、建房和雕塑等）两种[2]。在《被缚的普罗米修斯》中，埃斯库勒斯表达了下述思想：人可以凭借自己的力量与充满危险和恐惧的自然作斗争；人类今天的生活从所有主要方面来说都比过去任何时候要好，人有预见自己未来的能力。
公元9世纪，十字形犁被引入欧洲大陆的许多地区，以后随着三熟循环制和马匹耕地两项技术发明带来的农业生产能力的提高所滋生的乐观情绪，激发了人类不断探寻新技术和从事作为发明基础的科学研究的热情。
尽管很早就存在对技术的热情赞颂，但是历史地看，作为一种文化思潮，技术乐观主义的形成是近代之事。在中世纪，人们在神权的统摄之下，看不到美好的未来，近代以来，人类开始走出神权的阴影，对未来充满了乐观的情绪。
文艺复兴后，作为现存社会条件想象中的替代物而被提出的《太阳城》、《基督徒城》和《新大西岛》，反映了人们对未来美好生活的向往，“新社会将把人们从政治和宗教篡位者的暴虐奴隶制下解放出来……在新的社会统治下，身体与精神将和谐地发生作用”[3]90。
在《新大西岛》中，培根推崇科学的作用，假想了一套作为“人类整体”进步和改善基础的科学研究纲领，还勾画出一个技术活动兴旺发达、由技术专家负责行政管理的理想国，并盛赞中国发明的火药、印刷术和指南针，将这三大技术发明与亚历山大的武功及罗马帝国的建立相媲美①：“人是人的上帝，最显著的例子，莫过于最近的三大发明（印刷、火药、指南针）。这三种发明已改变了全世界的面貌。好像任何帝国、任何宗派、任何星座都不及这些发明影响大……发明的艺术是同各种发明一同进步的。”
毋庸置疑，被马克思称作“实验科学鼻祖”的培根在近代思想史上确实占有重要地位。培根强调知识的作用，认为人类必须先认识自然规律，方可支配自然，他给出的“知识就是力量”的口号，至今仍是鼓舞人类进取的著名格言。“培根的思想植根于正在出现的市场经济，而市场经济则打着进步的旗号，通过剥夺和改变自然，使更多的财富集中于商人、服装商、企业冒险家和自耕农场主手里”，“培根的归纳主义方法论对于平等主义的成长也有着奠基性作用，它有助于建立一个任何人都可以通过自己来验证真理的惯例”[3]89。
三、现代性与技术乐观主义之发展与蔓延
现代性研究是国际范围内的重要研究领域。人们对现代性所作的阐释和批判，通常超出了语义学范畴，具有极其复杂的哲学、文化学和社会学意蕴，对“现代性”的不同态度，甚至构成了完全不同的思想主张和知识图景。
现代性运动是一项深刻影响现代文明的运动，人类在以往历史时期的所有变化都不可比拟地发生了全面彻底的转变，各个前现代国家还在加速这种转变，置身其中的国家还看不到走出这一特定历史时期的前景。内嵌理性主义的西方现代性文化，建立在科技知识相对于其他文化价值优先性的基础之上。现代性话语始于哲学家明确意识到，新时代人类面临的问题不能祈求于人类理性之外的力量，不能靠传统的神话和宗教，不能祈求传统的形而上学，而必须依靠理性建立行为的道德规范。现代技术被视作理性主义进步观之基础，置身于现代性运动的人们相信，科技进步可以促进道德完善，文明进步就体现为知识积累和技术发展；现代性意味着理论知识的认知合理性潜能转化为经济系统和行政系统的合理性。
宗教改革、古代学术的复兴都未能带来预期的社会进步，给失望的人们带来希望的，是自然科学的发展以及在此基础上产业技术的惊人改良。人们相信，只要立足于新的自然科学发展各种技术，就会有改善人类生活、重新开辟迈向人类幸福坦途的力量；并且共同地抱有这样的理想：人类依靠新的自然科学，一定能够无限地获得发展。
“十八世纪英格兰的工业革命首先是一场工业技术的重要革命。”[1]36 现代技术的大规模应用使英国成为现代文明的发祥地，通过第一次产业革命，以分工、水力、蒸汽机和机器作为震撼旧世界基础的杠杆，英国率先发展成集经济发展、殖民与海上霸权于一身的日不落帝国，“1851年，在伦敦的海德公园，为庆祝英国所取得的技术进步，大不列颠举办了第一届世界博览会……博览会的中心是一座由玻璃和钢铁组成的巨型建筑，名叫‘水晶宫’，里面汇聚了全球1.4万家公司的工业品。其中有一半以上是英国产品……”[5]
在第一次工业革命所带来的巨大物质进步面前，英国许多思想家相信人间乐园就在眼前了。在展望人口发展前景时，戈德温也乐观地估计：地球的四分之三仍未开垦，在无数个世纪后，仍足以供养它的居民。产业革命不仅在英国本土创造了“发展的奇迹”，同时还把整个世界带入技术时代的门槛。欧美发达国家也表现出对技术文明的狂热崇拜。占统治地位的技术乐观论者肯定技术的救世功能，相信技术发展会给人类带来最大幸福。譬如“技术统治思想之父”圣西门坚信技术会使大多数社会问题得到解决，他认为，工业社会与旧社会的主要不同在于前者以知识为基础、以科学家和实业家为新型统治阶级。
第二次产业革命中，在技术乐观主义信念的支撑下，德国及时抓住历史提供的发展机遇，在加紧改造旧工业部门的同时，大力开拓新技术和新产业，顺利实现了经济起飞，并跻身资本主义强国之列。
20世纪以来，现代技术发展之迅速、创新性之高、领域之广阔、影响之深刻，都是前所未有的。以美国为首的西方发达国家处于现代科技革命的中心，置身其中的学者敏锐地感受到了技术革命所带来的社会巨变，对于通过技术改造社会比任何国家的人都更为乐观。面对资本主义经济危机，经济学家凡勃伦提出了技术统治主义，试图通过技术专家治国达到消除社会问题、实现经济发展的目的；物理学家温伯格指出，“对于像我一样的技术乐观主义者来说，地球的资源几乎是无限的，通过为所有的人生产丰富的物质，富足将会消除阶级冲突”[5]。在未来学家富勒（Buckminster Fuller）所设想的技术得到充分发展的未来社会中，“技术是一种工具，通过这个工具，在一个完全可控的环境中，我们可以精确地计划将来、塑造命运”[1]39。在贝尔所言说的后工业社会中，“科学家、工程师和技术专家将成为统治阶级；智力机构（大学、工业实验室和研究所）将成为统治机构”[1]39。Zbigniew Brzezinski则用“电子技术时代（Technetronic Era）”表达了相似的意蕴：这是一个“计算机和通讯的时代，知识分子获得了领导权，他们掌管着解决社会问题的方法。”[1]40
无论是1912年“泰坦尼克号”的沉没，还是第一次世界大战的破坏，都没有能够摧毁美国人对技术的信心。在大萧条和二战期间，美国官方一直坚持技术乐观主义。田纳西流域水利工程管理局、胡佛大坝、流水作业的国防工厂、青霉素的大规模生产——每一个项目都表明，任凭经济怎样不景气，只要合理安排，就几乎能攻克任何困难。甚至人文主义的技术哲学家芒福德也认为，“只要措施得当，技术就能进一步提高人类的生活水平”[6]21。
在欧美盛行技术乐观主义的同时，日本等国也悄然兴起了这种社会思潮，土界屋太一认为技术悲观论之所以产生，是“由于对科学技术的发展方向缺乏明确的认识”，并设想了一个全新的未来社会——“知识价值社会”。他认为，在“知识价值社会”里，技术发展的主要目标，不再是一味地提供物质产品，而是根据社会不断变化的需求以及社会成员的不同嗜好开发符合时代特征的新技术、新式样与新格调；以电子计算机和通信技术为中心的电子设备，不仅会降低成本、节省能源、提高效率，而且也将开辟新产业，进一步节省人力、缩短劳动时间[7]。
总之，伴随着现代性运动和产业革命，在现代社会的演进中，技术乐观主义成为一种支撑性思潮，沉淀在现代性拓展进程中的各个层面。
四、技术、自由与现代性批判
自近代以来，在现代性运动中，人类试图通过发展科学技术去获得更多的自由，实现美好生活的意愿。尽管对现代技术的异议和挑战时有出现，还是应当承认，直至19世纪末，占主导地位的始终是培根式的乐观主义。技术乐观主义者在技术发展中看到了美好的未来，认为技术导致的问题还可以用新的技术发展来解决，相信“作为问题之源的技术，将会再一次证明其自身包含着与人类的人格和尊严相一致的解决问题的胚质……不要为社会的缺陷而责备技术”[8]。他们把当前的“总问题”看作纯粹的技术问题，认为可以通过技术手段加以解决，他们或者用新技术成就展望未来，或以技术形态代替社会形态，把新技术革命视为解决社会问题的灵丹妙药。
当然，技术乐观主义思潮有其历史合理性，“如果我们看一下技术最近的历史发展并且思索一下它的未来潜力，我们至少可以找到技术带来的四类益处：更高的生活水平、更宽的选择机会、更大的轻松与更好的交流”[1]37—38。然而，技术乐观主义在为现代技术的发展提供隐形支撑力的同时，也遮蔽了很多东西，具有很大危害性。
首先，由于过分信赖现代技术的功用，技术乐观主义思潮将人类社会的命运完全交给了技术，消解了人们的警惕性，阻碍了人们对技术问题的反思，其结果必然误导公众回避现实问题，为未来发展留下挥之不去的隐忧。“在理论上，对危机征兆的技术应对可以赢得时间来对更根本的原因进行分析和处理。但是，在实践上，正如我们在能源危机中所看到的，它会导致一种舒适的幻象，导致不需采取任何根本性变革的结论。”[1]40 譬如，由于采用的是当今世界上最先进的造船技术，尽管“泰坦尼克号”的主人实际上没有宣称过它不可沉没，但全体乘务员和乘客对这艘船的先进结构的过分依赖却是致命的，其灾难性后果也是众所周知的。还有，人们一直公认芝加哥易洛魁大剧院防火性能不错，在喷水装置都没有准备就绪时就匆匆揭幕，实际上当时没有任何救火设备，1903年，首场演出后仅几个月，剧院就在演出时即付之一炬，酿成600多人在大火中丧生的悲剧，这是美国迄今为止最大的一次火灾[6]23。
其次，技术乐观主义以对技术革命及其功用的错误判断为基础，把技术发展与社会进步之间的复杂关系简单化，其根源在于把技术游离于社会总体之外孤立地加以考察，视技术为推动社会发展的唯一决定性力量，这显然有失偏颇。“如果说悲观论的偏颇在于否定技术的社会价值以及低估人类发展的潜力，那么乐观论的局限则主要表现于忽略伦理价值和道德观念等领域的变革，片面夸大科学技术的发展潜力，淡化其他社会因素对技术发展的影响，尤其是淡化社会改革及社会革命的意义……技术乐观论与悲观论一样，都陷入‘一元单线历史观’的窠臼。”[9] 实际上，“技术定置（technological fixes）并不能解决问题的政治与社会维度……乐观主义者在不现实地面对资源限制与全球公正问题”[1]40。
总之，在现代性运动中，在技术乐观主义思潮影响下，人类缺乏对技术问题的反思与预警，技术问题的频频发生与此有关。当然，尽管具有种种局限性，对技术乐观主义也不能一味地加以否定，我们应当在客观、理性地认识技术的复杂性的基础上，努力从中汲取有益的东西，以便更好地利用技术和发挥技术的社会功能。
收稿日期：2007—10—25
基金项目：2005年度国家社科基金“当代西方技术与现代性研究及其启示”（05BZX007）。
注释：
① 与培根相近，霍布斯直接提出：“人类最大的利益，就是各种技术。”
参考文献：
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[9] 徐奉臻．梳理与反思：技术乐观主义思潮[J].学术交流，2000(6).
责任编辑：王荣江
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