原子与自由——马克思《博士论文》的政治学解读，本文主要内容关键词为：马克思论文,政治学论文,原子论文,博士论文论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2010)11-0028-07
《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）是青年马克思理论创制的首次尝试。有关它的学术价值的评判，特别是其在马克思思想发生史上的意义论析，中外学界虽然一直就有争论，但共同的定势是单纯从哲学层面，尤其是从唯物与唯心对立二分的视域中反向回溯式地辨识个中的是非曲直与成败得失。其实，姑且不论当年马克思使用的“唯心主义”一词本身就有多重寓意，①就是后来（1857年12月）马克思自己在致斐迪南·拉萨尔的信中也曾明确申言过，“在古代的哲学家中……［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”②因此，本文的努力则在于立足《博士论文》的原创理路，从政治学的视野彰显马克思哲学语词背后蕴含的独特的自由理念和现实政治批判的真旨，既表明马克思与此后《莱茵报》时期的思想运营的内在一贯性，又图谋彰显其在历史唯物主义发生史上的价值所在。
一、《博士论文》的历史构境与叙事逻辑
为了更准确地理解《博士论文》的应有意蕴，有必要首先彰明文本的历史构境与叙事逻辑。《博士论文》写作于1840年底到1841年3月，但其资料准备却是马克思在1839年初参加青年黑格尔派和“从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作”以后的事，③马克思写作的直接目的是为了获得博士学位，以便到波恩大学谋求一编外讲师的教职，以解决因父亲逝世后而带来的迫在眉睫的生存问题。一般来说，作为一篇博士论文的完成以及能否顺利获得学位至少得具备两个条件：一是论文本身的“理论价值”与“现实意义”如何；二是论文至少在形式上是否符合学界通行的“学术规范”。就后者而言，若依据青年马克思当时已有的知识储备、性格特征和理论兴奋点，理应选择法国大革命或启蒙运动中的某个人物来加以评析的，但由于书报检查制度的使然，禁止对现行政治制度（包括借批判宗教影射现实政治制度）和主要行政官员的公开批判，特别是德国当局对学生政治思想活动的严格控制（马克思所获得的波恩大学肄业证书和柏林大学的毕业证书上都有一项内容，说明学生是否参加过“被禁止的大学生团体”就是明证），这就使得博士论文不可能对现实政治进行明确而公开的贬谪。就前者而言，孙伯鍨先生说，马克思所以选定希腊晚期哲学“为自己的研究方向，并且首先把伊壁鸠鲁哲学确定为博士论文的题目，是有其深刻考虑的”④。依笔者所思，马克思之所以如此甚至是煞费苦心的。
先看青年马克思的知识背景。我们将其荦荦大者归结为四：
一是“文学浪漫主义的激情与理想”，表现在大学期间他写给燕妮的两本《爱之书》和一本《歌之书》，以及《献给亲爱的父亲的诗作》和后来收录在他姐姐索菲娅的纪念册、笔记本中的两部诗作。诚如海涅所言，“浪漫主义艺术只是表现，或者不如说是暗示无限事物和纯然唯灵论的事情，它依靠的是一套传统的象征手法，或者更确切地说，依靠的是譬喻，就像基督自己企图用各种各样漂亮的譬喻来阐明他的唯灵论的观念一样。”⑤这里，海涅虽有批判浪漫主义的政治味道，但也说明了流行于当时德国文学界的浪漫主义的确具有鲜明的反宗教、反专制的色彩。马克思借助诗歌形式一则想抒发自己内心的情感感受和理想诉求，二来带有浓郁的不满现实、抵御权威的抽象个人英雄主义情结。虽然马克思不久便放弃甚至不满于自己曾经的文学创作，“它是纯理想主义的；其原因在于我的情况和我从前的整个发展。我的天国、我的艺术同我的爱情一样都变成了某种非常遥远的彼岸的东西”，⑥但我们以为，贯穿于其中的反叛意识与特立品格非但没有泯灭，而且支配了他一生的理论探索和政治抗争的全过程。
二是法的形而上体系的乌托邦建构，表现在马克思转到柏林大学的第一学期“按费希特的那一套”构建了一个庞大的“法的形而上学体系”，虽然马克思很果敢而快速地放弃了这个体系，并认为是一次失败的尝试，学界也多数从否定意义上指认这次“事件”，因为它“脱离了如何实际的法和法的如何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他更现代化，内容更空洞而已。……在这种形式下，主体围绕着事物转，这样那样议论，可是事物本身并没有形成一种多方面展开的生动的东西”，于是马克思清醒地认识到，“康德和费希特在太空飞翔，对未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地领悟在地面上遇到的日常事物。”⑦可我们觉得，这次失败的思想历练本身却意义重大，不仅从显性层面上促成马克思自觉地转向黑格尔，直接导引出未来博士论文的鞫问主题，而且从深层意义上使得他真正领悟出其历史辩证法的真髓，进而认识到在方法理路上他的那种意识（既定的理想原则）决定存在（未来的社会现实）的唯心主义与青年黑格尔派存在惊人的雷同之处，后来马克思之所以最终能与鲍威尔之流诀别，就因为得益于对这种思维同质性错误的彻底反省。
三是黑格尔历史辩证法的穿透力与内在悖结，表现在马克思的理想主义幻象破灭而历经精神炼狱般的阵痛之后，虽然马克思先前已“读过黑格尔哲学的一些片断”，但终因“不喜欢它那种离奇古怪的调子”⑧而放弃了，笔者以为，马克思之所以如此，一是可能出于他那种不服权威、特立独行的“天然”心态，二是他那时已有的知识背景与浪漫主义情结，使之还没有真正读懂黑格尔那隐渗于抽象晦涩语词背后的深奥况味。其实，黑格尔的可贵与深刻之处并不在于其现成的结论，不在于其以“绝对精神”的超时空流转，将其自然、社会和人类精神世界的全部内容统摄为一个庞大的知识体系，而恰恰在于他以一种强大的历史感和否定性环节（辩证法），表明出事物的发展性与流动性本质，以及现实世界种种存在的暂时性特征，尽管他有时为了体系的需要而在某些细节上难免出现纰漏。这便是黑格尔体系的真正价值与精髓所在。至于黑格尔体系的内在悖结，除了学界普遍指认出是体系与方法的矛盾，依笔者愚见，则具体体现为历史与逻辑、应然与实然以及理性与非理性的矛盾。⑨当然，马克思真正懂得黑格尔还是在他在接触了青年黑格尔派、研读了艺术史、哲学史和法学史以及做了《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（七本笔记本）之后的事，而博士论文主旨的内在学理和直接的思想导火线则源于黑格尔在《哲学史讲演录》中对晚期希腊哲学中出现伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派所作的一个粗略的判断的启迪，即他们共同遵循的原则是“自我意识哲学”。
为了详尽说明这一点，我们不妨先把这段话引出来。黑格尔说，“思想以最确定的方式把握自己的最高点，就是自我意识。自我意识对于自身的纯粹关系，就是所有这几派哲学的原则。……主体为自己寻求一个自由的原则、不动心的原则，它应该把自己提高到这种抽象的自由和独立性。这种自我意识生活在自己的思想之孤寂中，而在这种孤寂生活中得到满足。这就是下面这几派哲学的基本兴趣、基本特征。以下就要阐述它们的主要原则，但深入细节既不需要，也没有趣味的。”⑩马克思一是想将黑格尔这里所阐述的“主要原则，不深入细节”，“也没有趣味”的内容加以具体化、精细化，写就一部综述“伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义哲学的著作”；(11)二是想透过历史说明当今，即柏拉图、亚里士多德之后的哲学发展与黑格尔之后的哲学发展存有某种惊人的相似（从康德、费希特到谢林，包括黑格尔本人，或隐或现地贯穿其哲学体系始终的都有“自我意识”），因此，搞清楚这三派哲学发展的理路，便可以找出黑格尔之后德国哲学今后发展的大致方向；三是更为重要的方面，是把青年黑格尔派所力倡的“自我意识”外在化、功能化，寻求合理性论证，进而为批判宗教和现实政治铺平道路，而这一点才是《博士论文》最重要的价值所在。因为在马克思的潜意识中，自由精神始终是人类追求的永恒目标，而作为独立自由的“自我意识”正是这种精神的精致化体现。历史上，希腊后期，特别是罗马社会中，这种自由的“自我意识”并未因暴政的施行而泯灭，只是以一种曲缓折射的形式藏匿于抽象的哲学理念之中，伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义分别代表了这种“自我意识”绵延发展的不同形态。而如今的德国，黑格尔之后的“自我意识”哲学的发展很大程度上类似于古希腊后期的状况，所不同的是后者只是逃避社会现实，将自由遁入主体意识之中去谋求一种内心的特立与独行，而前者则力图将其外化为一种批判精神，以图用这种思想自由去改变现实。
四是青年黑格尔派“自我意识”的自恋情结，表现为马克思对博士俱乐部活动的情有独钟，以及与鲍威尔（谋求波恩大学的教职就缘自鲍氏的帮助）、科本（科本曾将自己的《弗里德里希大帝和他的敌人》一书题献给马克思）、卢格（马克思后来与卢格共同创办了《德法年鉴》）和赫斯（马克思后来投身经济学研究，进而提出宏观历史唯物主义原理就得益于赫斯的“金钱异化”观）等关系亲密异常。以鲍威尔为例，他以黑格尔哲学中的“自我意识”为出发点，把历史理解为自我意识之发展史，自我意识历经肯定（自身的价值）、否定（自身的异化）和否定之否定（现实批判）过程，再复归于自身，从而既达及真正的自由，又能改变人类的生存境遇与社会现实。这一点既符合马克思的兴味，当然也在博士论文中为马克思所扬弃。
正是以上的知识储备与博士论文的论域主题间的交错碰撞与纵横嵌合，形成了论文文本特定的历史构境。现在我们再来看其叙事逻辑。
呈现在今人面前的整个《博士论文》是一部不知由何人抄录，经马克思修改补充过的不完整的稿本。论文除题首的一篇短暂的给其未来岳父的献词外，主要由四个部分组成：序言、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别（即论文主体的第一部分，但现已遗缺第4、第5章的内容）、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的具体差别（即论文主体的第二部分）和评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战（即附录，但已遗缺第2章的内容）。“序言”系马克思写就博士论文并向耶拿大学提交了之后所作，目的是准备交出版商付印于世的，只可惜的是当时未能如愿，半年后，马克思曾再度努力为之，但仍然未果，直至生前都没能公开问世。“序言”既然是“事后”之作，除交AI写作作原委和论题主旨外，更能真切地显现出作为申请博士学位时的论文正文中不宜与不能明确表达的意旨，这也是我们今天解读文本时必须首先要清醒把握的。对此，马克思自己在“序言”中就曾说过，“这篇论文如果当初不是预定作为博士论文，那么它一方面可能会具有更加严格的科学形式，另一方面在某些叙述上也许会少一点学究气。但是，由于一些外在的原因，我只能让它以这种形式付印。”(12)我们理解，这里的“更加严格的科学形式”当然不是指作为申请学位的博士论文的科学性程度不高，而是指与出版物相适应的易于一般读者理解和读懂的形式，如必要的背景铺垫、语境介绍和概念诠释等。而“一些外在的原因”显然是指当时普鲁士的政治氛围。因此，虽然“序言”相对于原论文而言，其晦涩、隐匿和暗喻性的内容要少得多，但马克思在表述时较之后来他所作的《评普鲁士最近的书报检查令》、《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》、《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）》等来，其直接性、针锋相对性毕竟还是婉转多了。至于论文主体，马克思则有意识地回避了“一些外在的原因”（即反宗教僧侣主义与反普鲁士专制主义），而选择了更为抽象的看似很学理化、专业化的哲学问题进行研究。第一部分除了告知人们自己研究的目的与意义外，则是原则性地论及了德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般区别（当然还有不少“偏题成分”），第二部分则是将二者的区别具体化、细腻化，分别从原子的偏斜运动、原子的质、元素的可分与不可分、时间以及天象观等五个方面予以澄清和抒发，在显性哲学话语的字里行间潜渗着自己鲜明的政治立场。文章的最后部分疑似一篇独立论文，主旨是借普卢塔克的论战表明马克思自己的宗教观和自我意识之功效指认：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。”(13)
二、哲学的救赎与人的自由
近来国内有学者从“哲学作为一种救赎方式”的视角切入，对马克思《博士论文》做了一种新的评价，指出马克思“就是以哲人的政治理想来改造大众的现实政治社会，既是追求把大众从一切宗教式的魅惑与束缚之下解放出来，使其获得理性与自由；亦是追求把有可能陷入混乱状态中的自由个体拯救起来，赋予其秩序感与创造感。”更有意思的是作者敏感地注意到了博士论文中的一个细节：序言和附录不是谈德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的主要差别，而是讲哲学对宗教的批评，特别是在论文主体的第一部分中，马克思“更是大量地着墨于二者的生活和写作方式的不同，映现出两个不同的思想家形象。”(14)其实，在笔者看来，倘若我们再往深处推进一步便不难发现，马克思所提出的“哲学作为一种救赎方式”之时代主题不过是他借古喻今而表明的一种政治批判意义，尤其是作为哲学家面对社会现实所应有的态度取向，而这一点也成了此后马克思提出理论的实践化取向的思想契机，以及自己一生都在恪守的矢志不渝的行为准则。现在我们便来跟随文本的具体语境加以剖析之。
“序言”除了告知了人们有关论文的理论价值（如解决了“希腊哲学史上至今未解决的问题”）和思想缘起（得益于黑格尔《精神现象学》和《哲学史讲学录》中对亚里士多德以后的晚期哲学的评价之不足以及科本谈到的“伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是古代有机体的神经系统、肌肉系统和内脏系统，它们直接的自然的统一决定了古代的美和道德，它们也随着古代的衰亡而瓦解”(15)）。此外，特别介绍了论文的附录《评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战》，以此来说明未来哲学的发展方向和它应有的社会功能，进而彰明哲学家应有的社会责任与社会良知，同时也凸现了《博士论文》写作的真正意图——以哲学的“自我意识”抨击专制政体，弘扬主体自由。马克思说，虽然“对于普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场是如何地错误，我还没有谈到（其实，这是显性的不证自明的道理——引者注）”，但他却通过摘引休谟在《人性论》中的一段话以说明哲学批判功能的当然性，进而宣称：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话抽它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人’。”(16)很显然，这些“把众人的意见强加于众神的人”不是别人，正是借助宗教去强奸民意的专制统治者。所以，哲学自己的格言和自白是“反对不承认的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”(17)哲学家要像盗火者普罗米修斯那样，既不甘于通过忍受奴役去改变自己的悲惨命运，也不屈服于暴君的强盛而苟且偷生，这便是马克思心目中的哲学家的特立与悲壮。对此，美国学者沃格林曾有一个判断也部分地佐证了笔者的上述意旨：“马克思的灵知表现在这样一个信念之中：发生在经验自我的意识之中的思想运动乃是理解宇宙之知识的终极源泉；精神的信仰与生活作为灵魂中的独立的秩序之源被明确地排除了。而且，这个立场在一开始就伴随着一种反叛宗教的态度。”(18)宗教以其形式上的信仰（上帝的至高无上与不可怀疑性）以限制主体自我意识的怀疑本能和僭越现实的冲动，反馈到政治层面，则是作为上帝“代言人”的权贵者以其政令的至高无上性让百姓无条件地屈服而丧失主体的自由。这也便是马克思在“序言”中之所以会借普罗米修斯的自白“总而言之，我痛恨所有神”的真实缘由，也是他之所以主张用哲学武器固有的批判性功能去揭露宗教的虚伪性，进而达到间接抨击社会现实以谋求人类的政治解放的根本原因。“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务，凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”(19)这与其说是伊壁鸠鲁的信念，还不如说是此时的马克思自己真实的心路旨向。
《博士论文》第一部分的章节安排及其内容表述也很有意思。在第一章“论文的对象”中，马克思先是摆出了传统哲学史界的观点，即视伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派为希腊哲学走向衰落的标志，或悲剧式的结局，这也似乎符合凡是事物都有一个发生（始自希腊“七贤”）、繁荣（以柏拉图、亚里士多德为标志）和衰亡（以伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派为标志）的过程这一“老生常谈的真理”。紧接着马克思笔锋一转，通过一则生动的比喻和对“死亡”的辩证理解来说明传统观点的可证伪性：“不过英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。……死亡本身已预先包含在生物中，因此对死亡的形态也应像对生命的形态那样，在固有的特殊性中加以考察。”(20)英雄不死，他的精神永远活着，他的灵魂永远活着，英雄还会再生！伟大的伊壁鸠鲁作为个体的生命早已成为古人，其思想作为晚期希腊哲学的一个派别也已成为过去，但其主张的“自我意识”和自由精神非但没死，而且在当今的青年黑格尔派那里又复活了，再生了。于是马克思用一种反问的方式再度反衬出自己的立场：“难道它们不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态吗？难道它们不具有性格十分刚毅的、强有力的、永恒的本质，以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权吗？”(21)细读这一段落，马克思的真实主旨再明白不过了，“自我意识”在晚期希腊哲学中早就有了较为系统的表达，而这种高扬个性特立与主体自由的精神非但成了罗马时代的刚毅性格的社会基因，而且也成了当今德国人民争取政治平等、思想自由之公民权的精神武器。也正是在这个意义上，美国学者维塞尔的一种判断亦不无道理：“伊壁鸠鲁的哲学和物理学构成了对实在的解释，自由籍此得到肯定。马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”(22)
三、偶然性之维与人的自由
在论文第一部分的第三章“把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难”中，马克思别出心裁地从三重视角论证了二者虽然同是确认原子和虚空是世界的本原这一宗旨，然而“无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，还是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。”(23)笔者这里之所以说马克思是“别出心裁”，原因在于他避开了敏感的政治话题，用看似很学理化的语境实为“自我意识”和主体自由的合法性提供了哲理化的论证。我们先来看马克思的论证。
首先，马克思分析了德谟克利特在有关人类知识的真理性和可靠性判断上的自相矛盾。德氏一方面宣称，现实是真实的东西，因而“灵魂和理性是同一个东西”。但另一方面又断言，“真实的东西对我们是隐蔽的。”这便是德谟克利特的矛盾。(24)
其次，马克思进一步将二者在有关科学的可靠性和科学对象的真实性的理论见解上的差别追溯到了各自的科学活动和生活方式上。德谟克利特以求知为最大快乐，为此，他可以放弃王位继承权，可以进行经验观察，可以游历半个世界，“以便积累经验、知识和观感”，最后还弄瞎了自己的眼睛，“以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。”(25)相反，伊壁鸠鲁却轻视实证科学，以谋求一种哲学的自由为满足，以追求一种“心灵健康”为最大幸福。当然马克思这里并非是要用哲学来反对科学，而是在他看来，较之实证科学而言，哲学的个性特立与思想的自由精神最能通过其理论形态充分彰显出来。
其三，更为重要的区别在于“思想间存在的关系”，以及“两者的相互关系的反思形式”方面：德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式，“必然性是命运，是法，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这种必然性的实体。”而伊壁鸠鲁则把偶然性视为现实性的反思形式，“被某些人当作万物主宰的必然性，并不存在，毋宁说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性”，“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一种必然性。通向自由的道路到处都敞开着，这种道路很多，它们是便捷易行的。”(26)在引述了两位哲人各自不同的“反思形式”后，马克思便就有关“偶然”与“必然”做了一番极具思辨色彩的诠说：“偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。”(27)这里有两个问题需要澄清：一是马克思的这种辨识的合理性何在？二是马克思肯定偶然性的真实意图何在？笔者以为，马克思的上述文字得益于黑格尔的启迪。因为黑格尔对偶然性曾有过论述，“可能与现实的统一，就是偶然。——偶然的东西是一个现实的东西，同时只被规定为可能的，同样有它的他物或对立面。”(28)这就是说，偶然并非一种无根据的主观随意性，它有客观的现实基础，作为一种可能性，当偶然扬弃了对立物的各种限制以后，抽象之可能性也就成为现实性。而且在现实中，抽象的可能性之抽象性并非完全针对被说明的客体，更多地指针的是作出说明的主体，因而偶然性之可能性的消除取决于主体自身的能动性发挥的状况，亦即自身界限的突破，正是在此等意义上马克思判断，伊壁鸠鲁的“解释方法的目的在于求得自我意识的心灵的宁静，而不在于对自然的认识本身。”(29)至于马克思之所以推崇伊壁鸠鲁的偶然而反对德谟克利特的必然，目的仍在于说明作为“自我意识”的主体自由发挥功效的“现实可能性”，因为无论对于受宗教魅惑的教徒，还是受封建专制压迫的百姓，对自身命运的把握往往总是在某种必然性（或教义、或法令）欺骗下流于的一种被迫与无奈。其实，问题不在于与主体对立的他物限制，恰恰在于主体自身的醒觉，要透过哲学的必然性，来摆脱命运的必然性，向往自由。而哲学（家）的任务就在于承认通向自由的各种偶然，拯救主体自我意识，高扬个性自由，用批判的武器针砭一切外在的障碍，彻底地让大众从一切非人的束缚中解放出来，这也便是马克思苦心孤诣地以哲学偶然性之维形式下的政治价值图谋。
四、原子的偏斜与人的自由
《博士论文》中更为注目的是马克思对“原子偏斜运动”的肯定。马克思先是举证了历史上众多哲学家有关伊壁鸠鲁论及到的原子偏斜运动的若干证据，对西塞罗、培尔等人的误读与谬评进行了纠偏，然后通过自己的理解最后论证出：“原子脱离直线而偏斜不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于伊壁鸠鲁哲学。”(30)细细品味这一论证过程，笔者以为有三大理论质点值得一树：一是以纯粹哲学思辨的形式（否定的辩证法）论证出原子偏斜运动的必然性；二是以原子的偏斜运动这一凭借隐喻打破命运束缚的自由精神之绝对性的人文意义；三是由原子运动本身的考察转向外在的关系规定，这也是通向未来的宏观历史唯物主义的一扇小窗。
先看第一点。马克思借用黑格尔惯常的否定辩证法先是说明了点与线、空间与时间以及运动与本质的关系。“正如点在线中被扬弃一样，每一个下落的物体也在它所划出的直线中被抛弃。”(31)这就是说，点（原子）因其运动而被扬弃为线，原子在虚空中也因为其而显现为自身的存在及其坚实性，这种坚实性又使虚空（空间）借助原子的运动之中介而被扬弃为时间（突破空间界限的运动过程体现为时间），所以，任何相对的定在总是对应于他物的否定过程这一直接的现实性。这样一来，有关原子的直线运动也就是对应于偏斜运动的否定而存在的，偏斜的是运动的普遍，直线是偏斜的特殊，而非独立的运动形式。“下落运动是非独立性的运动”，因为它受重力的必然性支配，只有打破必然命运的偏斜运动才是原子的原初性的本质，因而也才是最为合理的现实存在。
当然，仅仅论证出原子偏斜运动的合理性并非马克思的最终目的，问题在于做这番论证的现实意义。他接着说，“正像原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在中，即从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定。”(32)这段话看上去很抽象，也很晦涩，但其寓意却并不难懂：偏斜作为对直线运动的否定，处处显示了其生命活力的存在，矛盾即为动力，即为事物发展的内在本质，事物内部矛盾的存在恰恰表明了其突破种种限制性的力源所在。所以，马克思紧接着通过道破伊壁鸠鲁倡导偏斜运动的道德旨向来寄托自己的政治图谋：“行为的目的就是脱离、离开痛苦的困惑，即获得心灵的宁静。……在抽象的个别性以其最高的自由和独立性，以其总体性表现出来的地方，那里被摆脱了的定在。”(33)人类有限制、有枷锁，就意味着痛苦与不自由，而原本想给人类带来幸福的宗教偏偏又妨碍了人的独立性和人的至善，至于现实中的当权者们更是以强奸民意、侵占自由为能事，这也便是人世间实有的最大的恶，非但违背神性，而且违背人性。
在做了上述的哲学性说明之后，《博士论文》中有一段特别精彩的关于“社会关系”问题的规定，这在传统学界往往被看成是“唯物史观的萌芽”。马克思分析道，从原子的偏斜中直接产生出来的“结论表明，原子否定一切这样的运动和关系，在这些运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。”(34)很显然，这段论述是马克思再次借助黑格尔的否定辩证法原理来论证原子偏斜运动何以凭借其否定形式（直线运动）成为可能，而运动本身又总是在与他物的关系中彰显其自身的必然的。矛盾与否定是事物突破自身、创生万物的力源。偏斜意味着一种关系，意味着对某种定在的否定，没有偏斜，就没有矛盾，没有了矛盾，也就不会有碰撞，继而也就不会有新事物的产生，旧事物的灭亡。由此马克思把这种原子偏斜运动所特有的“关系性规定”引申到了人。“一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在……要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在……如果我同我自己发生关系，就像同直接的他物发生关系一样，那么我的这种关系就是物质的关系。”(35)的确，马克思的这段“关系规定”酷似后来的“人并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。(36)这一唯物史观原理，但依笔者所见，这里距离唯物史观的结论毕竟还有相当的时空空场。其一，前面已经说过，马克思这里的论证手法依旧是黑格尔式的，而且其目的不是为了说明人的本质，而是表明人的价值，即人通过对社会的“排斥作用”（实质是批判）来表现自身存在的合理性。其二，马克思想说明作为人的自我意识的功能发挥不仅仅局限于人的欲望等自然力量的僭越性，更在于在与他人的既定关系中能打破僵局，是由于某种精神力量的存在，而自我意识虽然其最初形式是“排斥”，但作为人的精神存在的形式之一种，敢于突破限制，敢于超越自身，敢于与一切现实的宗教关系和政治依附进行抗争，乃是这种“排斥作用”的直接显现，并借助这种排斥功效的发挥，达致一种哲学的救赎和人类的真正解放。因此，这还不是唯物史观的“萌芽”。不过，倘若自觉地对人的这种现实关系进行专门考察，尤其是从人与人之间最为现实、最为根本的经济关系去考察，才可能真正导致唯物史观的科学结论，所以笔者认为，该论断不过是通向未来客观历史唯物主义的一叶“小窗”。
总之，经过启蒙运动的思想洗礼和文学浪漫主义的激情碰撞后的马克思在其《博士论文》中，秉持黑格尔历史辩证法的现实穿透力，借助历史话语的分析，为批判宗教僧侣主义和政治专制主义，主张个性独立和主体自由进行了思辨式理论辩护，字里行间充满着反现实和反压迫的战斗自由主义的精神色彩，尽管其中还没有多少历史唯物主义成分，甚至距后来他在《论犹太人问题》中提出政治解放与人类解放，以及在《黑格尔法哲学批判》中提出“市民社会决定国家”的观点亦有相当距离，但毕竟这一精神品格支配了他一生的学术探索征途和终极人生价值取向。
注释：
①就德文的“唯心主义”(der Idealismus)或英文(Idealism)的词义而言，原本就内涵着三层寓意：一是意志决定自然和社会存在的唯心主义；二是单纯从认识论意义上强调认识（知识）架构具有先验性的“观念论”；三是力陈人类精神、道德至上性为取向，而轻视和脱离社会客观现实进行行为选择和价值评判的浪漫的“理想主义”。马克思更多的是从第三层意义上来表述这种“唯心主义”的。
②《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社1972年版，第527页。
③《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第16页。
④孙伯鍨：《探索者道路的探索》，南京大学出版社2002年版，第60页。
⑤海涅：《论德国》，商务印书馆1980年版，第35页。
⑥⑦⑧《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第9、10、651-652、10页。
⑨因限于论题主旨和篇幅，关于这一点我们将另文细说，这里只是概要式地提出问题，以说明马克思《博士论文》的历史构境。
⑩黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆等译，商务印书馆1959年版，第4-5页。
(11)(12)(13)(15)(16)(17)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第103、10、101、1003、12、12、24、16、16-17、20、22、24、25-26、27、28-29、35、32、35、35、36-37、37、5页。
(14)陈晓斌、刘同舫：《哲学作为一种救赎方式——马克思〈博士论文〉的政治哲学思想解读》，《哲学动态》2009年第3期。
(18)沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟、刘景译，华东师范大学出版社2007年版，第132页。
(22)维塞尔：《马克思与浪漫派的反讽——论马克思主义神话诗学的本源》，陈开华译，华东师范大学出版社2008年版，第129页。
(28)黑格尔：《逻辑学》（下册），杨一之译，商务印书馆1976年版，第197页。
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