论明代前七子的关学品性，本文主要内容关键词为：品性论文,明代论文,七子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于研究明代文学复古运动的学者而言，七子派与理学的关系问题始终是一个难点。如钱钟书先生在谈到李、何之复古模拟与阳明之师心直觉时就曾发出过“二事根本牴牾，竟能齐驱不倍”的疑惑（注：钱钟书：《谈艺录》（补订本），中华书局1984年版，第303页。）。自上世纪80年代中期章培恒先生发表《李梦阳与晚明文学新思潮》以来（注：载《安徽师范大学学报》（哲社版）1986年第3期。），此课题的研究便进入了一个拨乱反正的新阶段。目前学界基本上认定以李梦阳为代表的七子派文人在松动程朱理学的统治地位上与阳明心学具有异曲同工的作用，并且具有了明显的“反理学”的倾向，但却未能对七子派与阳明心学之间的关系以及“反理学”的实质作详尽的辨析（注：参见马积高《宋明理学与文学》，湖南师范大学出版社1989年版；韩经太《理学文化与文学思潮》，中华书局1997年版；许总《宋明理学与中国文学》，百花洲文艺出版社1999年版。）。实际上，从地域、交游、学风、人格及儒学接受等诸多因素来看，作为理学之一的“关学”对前七子的影响要比心学更为显著。就流派的哲学思想渊源而言，如果说心学为公安派的精神支柱的话，那么，关学则是前七子最基本的品性特征，可惜此点还不曾引起同仁的广泛关注。因此，本文将系统阐述这一问题，并在此基础上理清前七子与理学之间的复杂关系。
一、前七子的关学渊源
在理学发展史上，关学即“关中之学”的简称，因其创始人张载于北宋时期讲学于关中而得名。关学今有狭义与广义之分，狭义仅指北宋时期陕西关中地区以张载为核心的理学，广义指宋元明清时期接受张载学说的理学学派，其时限和地域都有所扩大，本文取广义。张载生前，“关学盛极一时”，其后却“再传何其寥寥”（注：分别见黄宗羲、全祖望《宋元学案》之《序录》、《士刘诸儒学案》，中华书局1986年版。）。
至明弘、正年间，作为对陈陈相因的程朱理学的异动思潮之一，沉寂多时的关学也显现“中兴”之势。明代的关学主要以三原人王恕所创立的“三原学派”为核心，也包括分属其他学派的关中学者。如吕楠、周惠等人在《明儒学案》中虽然被列入“河东学案”，但也属于关学传人。黄宗羲曾确切说明：“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本，而泾野先生（吕楠）实集其大成。”（注：分别见黄宗羲《明儒学案》之《师说》、《三原学案》，中华书局1985年版。）据万历年间身为关学重要人物的冯从吾所编纂的《关学编》及清初李元春的《关学续编》等书记载，明代中后期关中地区较著名的关学学者达二十五人，其中以三原王恕、马理、高陵吕楠、朝邑韩邦奇、富平杨爵和长安冯从吾影响最大。他们开书院，登讲席，著书立说，门生遍关中，甚至名扬海内外。嘉靖时有朝鲜国使节奏称：“状元吕楠、主事马理为中国人才第一，朝廷宜加厚遇。仍乞颁赐其文，使本国为式。”（注：冯从吾：《泾野吕先生》，《关学编》卷四，中华书局1987年版。）清代关学的发展总体不如明代繁盛，其殿军人物为清初与孙奇逢、黄宗羲并称为“三大名儒”之一的李颙，全祖望称他能“上接关学六百年之统”（注：全祖望：《二曲先生窆石文》，《鲒琦亭集》卷十二，《续修四库全书》本，上海古籍出版社2002年版，第1429册。），于关学厥功甚伟。
关学在张载建立之时就形成了两大特点：以“气本论”为核心的理论体系和以注重气节、主张“躬行礼教为本”的关学学风。检讨明清两代关学传入的理论和实践，尽管他们没有在“气本论”方面作出更大的发展，主张也不尽相同，程朱、陆王各有所取，各有所依，但他们对张载的推崇却是发自内心的。在理学与心学的双重挤压下，最终还是走出了一条“折中朱王，返归张载，还原儒学的曲折路径”（注：陈俊民：《张载哲学思想和关学学派》，人民出版社1986年版，第17页。）。在学风方面，他们保持了绝对的一致，并把张载所开创的躬行实践、经世致用的实学精神不断发扬光大，给了同时代或以后的其他学者们深刻的影响。
前七子与关学之间有着深厚的渊源关系，首先基于地域方面的一致性。关学的关中地域文化特征是明显的，而前七子作为一个文学流派而言，也具有较稳定的地缘优势。七子之中就有五人与关中联系密切：康海、王九思及李梦阳三人同为关中才俊（李祖籍庆阳，在明代亦为陕西所辖，曾于弘治壬子年（1492）举陕西乡试第一）。何景明与王廷相籍贯虽不属陕西，却分别在陕西担任过多年的提学副使和巡按御史。需要强调的是，前七子的复古运动的发起点虽然在京城，但关中却是其领袖的成长地（前七子领袖实为李梦阳和康海，并非何景明）（注：关于此点，王九思《渼陂集自序》曾有说明：“予始为翰林时，诗学靡丽，文体萎弱。其后，德涵（康海）、献吉（李梦阳）导予易其习焉。献吉改正予诗者，稿今尚在也，而文由德涵改正者尤多。然亦非独予也，惟仲默（何景明）诸君子，亦二先生有以发之。”），康海于正德五年（1510）被罢黜归家以后活动的主要根据地也在关中，其本土性的思想资源当在他们的思想体系中占据重要位置。因为在相对比较封闭的生活环境中，地域或乡党观念所起的作用便不可小觑。例如，康海与刘瑾同为关中老乡，在向刘瑾求救李梦阳时就曾利用了这一地缘优势，他以李梦阳为关中三才之一，“杀之，关中少一才矣”的说辞终于使刘瑾放弃了杀害李梦阳的念头（注：张治道：《翰林院修撰对山康先生状》，黄宗羲编《明文海》卷四百三十三，上海古籍出版社1994年版。）。遗憾的是，刘瑾被诛后，康海和王九思却被列入“瑾党”而先后遭黜，导演了这幕悲喜剧的便是人们的地域和乡党观念。
除了具有相同的地域和历史文化背景以外，前七子在发起复古运动时也与关学学者面对着相同的社会现实。“关中自古帝王州”，豪杰意识和对遥远的汉唐气象的追忆蕴藏于每位关中士子的胸中。康海就曾有过“人海口推出红日，炼石头补了漏天”的远大抱负（注：王九思：《康对山阻雨》其一，《碧山乐府》卷三，明崇祯刻本。）。前七子倡导文学复古运动之际正是关学在明代“中兴”之时。弘治朝君臣和洽的局面也鼓舞了关中士人试图恢复“汉唐盛世”的理想热情，相对宽松的政治环境培育了学术生长的沃土。此时的关中可谓才人辈出，曾有所谓关中“四绝”的说法：即“王端毅（王恕）之事功，杨斛山（杨爵）之节义，吕泾野（吕楠）之理学，李空同（李梦阳）之文章，足称国朝。”（注：冯从吾：《池阳语录》，《少墟集》卷十一，《四库全书》本，以下著作版本未注明者均同此。）此时关中的理学、文学达到了极盛，道德、文章并雄天下。
前七子的关学渊源还表现在他们与关学学者频繁交往上。出于地理和乡谊的方便，康、李、王等人与关学学者的交往也非常频繁。从目前所掌握的资料看，康海、王九思、李梦阳、何景明、王廷相、边贡与吕楠、韩邦奇、韩邦靖、马理、周惠等人之间多有交游，或书信往还，或作序铭墓，或彻夜长谈，不一而足。其中关学人物最活跃的当属被康海称之为“千人器宇、绝代豪贤”的吕楠和“关西凤羽、世上真儒”的马理（注：康海：《有怀十君子词》，《泮东乐府》卷一，明嘉靖三年康浩刻本。）。如正德十四年（1519）二月，康海往高陵拜访吕楠，邂逅何景明，三人竟“清谈忘晨夜”（注：康海：《康对山先生集》卷六之《与仲木夜坐二首》其一；卷二十九之《送邃庵先生序》；卷三十二之《横渠先生经学理窟序》，明万历十年潘允哲刻本。）。康海与马理为乡试同年，还未及第时，两人就在长安讲学达两月之久。据马理《康对山先生墓志铭》云：“二十一岁与余讲学于长安邸舍，凡两月而别。明年，会于三原，凡十日而别。又明年，会于泾阳，数日而别。”（注：见马理《谿田文集补遗续补遗搜遗》，清道光二十年三原刻本。）可以说，师友切磋、文学与道德的交互习染使前七子具有了越来越明显的关学学风，从而也使关中的文学和理学呈现出繁荣之势。
此外，从师承方面而言，前七子领袖李梦阳、康海文学思想的形成与其师杨一清有密切关系，他们自己多有叙述，可惜人们往往对此忽焉不察。杨为明中叶勋臣名将，在陕西为政长达十年之久，所撰《关中奏议》，涉及边务、军备、政事、用人等许多方面，俱从实得来，“鸿猷伟画，杰识远思，非若经生俗士，腐议浮闻，剽掇前人之叙余，以资后世之口实，而无关于时事轻重者之言也”（注：刘仑：《关中奏议全集叙》，《杨一清集》附录二，中华书局2001年版。）。杨督学关中时创办正学书院，也是以先道德而后文学来教授学生。在他所拔擢的后学中，既有李梦阳、康海两位文学领袖，也有吕楠、马理两位关学名家，而康海和吕楠还分别是弘治十五年（1502）和正德三年（1508）的状元。实际上，杨一清气节超迈，文风雄壮，对张载追慕之至，其“正学”书院的名称即为纪念张载而取。他在《正学书院落成有作》诗中写道：“关中正学张夫子，洙泗源头一脉分，地更发祥生数老，天如有意在斯文。”认为张载关学与孔孟一脉相承。在教导学生时，也是以张载的著作为其律条：“不须更立科条在，已有《西铭》为订顽。”（注：杨一清：《正学书院落成有作》，《石淙诗稿》卷四，明嘉靖刻本。）可以说，杨一清虽不以理学名家，却兼擅道德、文章、政事于一身，是明中叶在陕西实践关学所推崇的经世致用学风的榜样。明乎此，方知杨氏影响康、李等人的就不仅仅在文学方面。正如康海所言：“某所以为某，皆先生之为之也。”（注：康海：《康对山先生集》卷六之《与仲木夜坐二首》其一；卷二十九之《送邃庵先生序》；卷三十二之《横渠先生经学理窟序》，明万历十年潘允哲刻本。）从杨氏身上，我们也隐约看到了文武兼通、德艺双修的前七子人物王廷相的影子。
二、前七子关学品性的外在表现
前七子的关学品性有许多具体的表现形态和观察点，在此我们主要从人格、学风及文学观念三方面来谈。
先来看其人格。前七子在人格学养上与关学学者达到了高度的一致，具体表现在他们都具有骨鲠超迈的气节和刚直不阿的人格。黄宗羲曾言三原学派“多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也”（注：分别见黄宗羲《明儒学案》之《师说》、《三原学案》，中华书局1985年版。），算是抓住了关学学者的特征。张载的老师侯可就常“以气节自喜”（注：分别见黄宗羲、全祖望《宋元学案》之《序录》、《士刘诸儒学案》，中华书局1986年版。）；张载本人就有德盛貌严、气质刚毅之感，体现了关中人“刚劲敢为”的特点（注：见《二程遗书》卷十程颐语，上海古籍出版社1992年版。）；三原学派的创始人王恕为有明一代名臣，享有“两京十二部，独有一王恕”的美誉（注：分别见《明史》卷一百八十二，卷一百九十三，中华书局1974年版。）；杨爵一生多次因为直言敢谏而下狱，“刚大之气，百折不回”（注：分别见黄宗羲《明儒学案》之《师说》、《三原学案》，中华书局1985年版。）。这都展现了关学学者的人格风采，前七子在这点上与关学诸人交相辉映。他们几乎都不同程度地参与了正德年间反对刘瑾专权的斗争，或被逮系朝狱，或遭贬黜，在所不辞。特别是李梦阳，为人正直果敢，为反对权贵先后数次下狱，无怨无悔。他曾声称：“宁伪行欺世而不可使天下无信道之名，宁矫死干誉而不可使天下无仗义之称。”（注：分别见李梦阳《空同集》卷四十一《大梁书院田碑》，卷六十二《与徐氏论文书》，卷五十二《徐迪功集序》，卷六十五《外篇·治道》。）康海被黜还家后仍能保持气节，不失尊严，“康状元琵琶击客”一事即成为千古美谈（注：见李开先《对山康修撰传》，《李中麓闲居集》卷十，《四库全书存目丛书》集部第92册，齐鲁书社1997年版。亦见王世贞《艺苑卮言》、焦竑《玉堂丛语》等书。）。可以说，在明代的文学流派中，以气节著称的非七子派莫属。
其次，在躬行礼教、敦本务实、端正学风方面，前七子也与关学学者绝相类似。注重躬行实践，反对空疏之弊为关学学风的基本特点，如张载就把学术思想与社会政治、经济、军事等现实问题联系起来考虑，提出了许多解决方案，还曾搞井田试验，恢复旧礼，其行为虽然趋于保守，却彰显了重视践履的意愿。其弟子吕大钧兄弟及吕楠、马理、冯从吾等均致力于立乡约、建书院，视变革社会风气为己任。前七子中李梦阳、何景明、王廷相、边贡等人曾先后做过提学副使，都曾利用书院教化生员，对科举和士风的弊端批评亦较多。如何景明曾写有《师问》一文，在辨析古今之师的基础上对“今之师”作了严厉斥责，认为今之师乃举业之师的代名词，“逮化苟就之术，干荣要利之媒也”（注：分别见何景明《大复集》卷三十三，卷三十四，卷首之王廷相《大复集序》，附录之蔡汝南《创建大复何先生祠记》。），对当时的士风、文风表示了极大的关注和担忧。康海、王廷相等人更是把这种关注和担忧化为实际行动。康海所撰《武功县志》，在有明一代被奉为史家修志的楷模，吕楠序称其为“志之良者”（注：吕楠：《武功县志序》，见中国科学院图书馆选编《稀见中国地方志汇刊》第八册，中国书店1992年版。），自己后来撰《高陵县志》时也多有学习。而王廷相则在文学、道德、事功方面均有建树。
就文学观念而言，前七子面对文坛骫陂不振的局面和思想界陈陈相因的习气，采取了以复古为革新的形式。而这种形式，我们在关学鼻祖张载身上即能找到相似点。张载本人雅好复古，主张以三代之礼变易当时关中风俗。时人曾说：“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”（注：吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》附录，中华书局1978年版。）。尽管国人对于“复古”的形式情有独钟，而且从孔子开始就已经付诸实践，明初的文学也显现出复古的迹象，考虑到前七子领袖的关学背景，我们在解读他们采取这一形式的缘由时宁愿增添这么一种说法：七子的复古也是对他们所崇敬的乡贤大儒张载的一种遥远的回应。复古除了文学上的意义以外，在政治上含有复兴华夏民族汉唐气象的意图，在思想上则以批评程朱理学弊端、回归关学并进而恢复孔孟原始儒学为目的。
七子复古的口号历来被概括为“文必秦汉，诗必盛唐”，尽管这种概括并不准确。除了文学本身的因素以外，从关学和地域文化的角度追溯其根据，我们可以感受到口号提出者（实为康海）对于自己生长的这片热土上曾经辉煌过的历史（周、秦、汉、唐）的自豪而又留恋的心绪，对于诗歌“萎弱”现象的不满和对浑雅正大的诗歌格调的追求基本上与此心境相关。联系关学学者对于刚劲敢为的人格气节的培养，我们方能理解，“粗豪”之李空同与“俊逸”之何大复及“清丽”之徐昌殻反复辩难终不相容，并不仅仅出于文学的原因，地域、个性等因素当占据一定的位置。对深受关学影响的李梦阳而言，对古之“高格朗调”的追求不仅是一种理想，更是一种使命。简单地用“法西斯式的作风”一语来评述空同的作法显然有失公允（注：郭绍虞：《明代文学批评的特征》，《照隅室古典文学论集》（上编），上海古籍出版社1983年版，第516页。），因为争论虽然激烈，但友情却依然保留。如深受六朝文风影响的徐祯卿虽然不大情愿接受空同“夫图高不成，不失为高，趋下者，未有能振者”的教导（注：分别见李梦阳《空同集》卷四十一《大梁书院田碑》，卷六十二《与徐氏论文书》，卷五十二《徐迪功集序》，卷六十五《外篇·治道》。），但临终却一再叮嘱要由空同序其文集；而空同在接受昌殻遗命为其编选文集时仍然直言不讳地指出昌殻在创作上有“守而未化，故蹊径存焉”的缺陷（注：分别见李梦阳《空同集》卷四十一《大梁书院田碑》，卷六十二《与徐氏论文书》，卷五十二《徐迪功集序》，卷六十五《外篇·治道》。）。之所以如此地执著和不留情面，是因为以李梦阳、康海为首的前七子坚守这么一种信念：诗文必须有益于天下，必须追求高格朗调。古之高格是盛世的体现，绮靡之六朝以及轻薄之晚唐文风与治世无关。此点吕楠也曾有过明确的表达：“汉人有一事便说一事，有一言方说一言，皆是心中发出，无些妆点枝词蔓语，所以近古。下逮六朝、晋魏之文，只是浮词粉饰，辟如丑妇，全借脂粉，原无本体，殊为可厌。夫天下之治平，虽不尽系于诗文，然文章实与时高下，其文如此，则世道可知矣。”（注：吕楠：《泾野子·内篇》卷十，卷一。）“文章实与时相高下”，与世道相关联，前七子与关学学者的文学观念在此点上达到了高度的一致。说到底，他们的文论还是属于传统古典审美理想的范畴之内，教化观念和功用论思想非常明显，与受心学影响下的公安派所倡导的“独抒性灵”的文学思想还有一定的距离。
三、前七子对关学的接受
从学术思想接受方面来看，前七子的关学品性更为明显。关学学者以崇正黜邪、维护儒学正统地位为天职。张载在著作中通过比较，多次阐发了他对释、老的不屑之情，如：“见人说有，己即说无，反入于太高；见人说无，己则说有，反入于至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此释老之类。故遁辞者，本无情自信如此而已。”（注：吕楠：《张子抄释》卷五《语录》。）“释氏元无用，故不取理。彼以有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。”（注：张载：《横渠易说·说卦》，《张载集》第234页。）因此，他宣称：“吾道自足，何事旁求？”（注：吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》附录，中华书局1978年版。）在他的影响下，明代的关学传人虽然身处理学及佛、老思想盛行之际，在不可能完全隔绝的情况下，对“异端”尽力抵制。如马理尽弃异学，坚守儒宗；冯从吾力辨正邪之不同，表现出追求醇儒的朴素理想。
在这点上，前七子与关学学者决无二致，亦把维护儒学正统奉为使命。如李梦阳的《空同集·外篇》中专设《异道》一文，详细比较了儒与释、老之不同以维护儒学正统地位。如他说：“儒义取，故其地高，释贪取，故其教污；儒有挥千金而不顾者，而释则望人施；儒非其力不食，而释则食人之食，庐人之庐，衣人之衣。”儒、释之高下在空同笔下昭然若揭。他还对道教所热衷的导引采补之术大不以为然，认为是“小法耳，杀人哉”，这样的论断可谓振聋发聩。我们知道，在明代中叶，从宫廷到民间，迷信道教成了一种风气，甚至成为士人晋升的阶梯。所谓“青词宰相”（注：分别见《明史》卷一百八十二，卷一百九十三，中华书局1974年版。），在嘉靖朝就出现了好几位。当然，我们也不能因此而高估李梦阳的认识水平，这种趋于客观的评判并不表明李梦阳对道教已经具有了严谨的科学认识，将之归结为出于维护儒学正统地位的朴素情感大致是不差的。
何景明与王九思诸人在关中游释、道两教胜迹时亦不忘维护儒学正统，曾以幽默的口吻调侃了释、老“二教之宗”，认为他们是“仲尼之罪人”（注：分别见王九思《游山记》，《渼陂集》卷十；《五君子咏答刘士奇·秦岭韩文公》，《渼陂续集》卷上。明嘉靖刻本。）。而王九思则通过对辟佛功臣韩愈的颂扬来表达他的态度：“青史长留佛骨表，苍天终护孔门人。”（注：分别见王九思《游山记》，《渼陂集》卷十；《五君子咏答刘士奇·秦岭韩文公》，《渼陂续集》卷上。明嘉靖刻本。）另外，李梦阳、何景明诸人与关学学者一样，对于儒家经典《易经》都非常推崇并具有较高的造诣。
具体到前七子对关学学说的接受，更为深刻。李梦阳、康海、何景明、王九思对关学都非常喜爱，对张载及其著作极为推崇。康海在《横渠先生经学理窟序》中对张载称道有加：“宋儒言治，要之，躬行鲜而粉饰丽。若夫子，盖周、孔之后一人而已。”（注：康海：《康对山先生集》卷六之《与仲木夜坐二首》其一；卷二十九之《送邃庵先生序》；卷三十二之《横渠先生经学理窟序》，明万历十年潘允哲刻本。）康海在这里所揭示的“躬行鲜而粉饰丽”的特征算是抓住了宋儒（程朱理学）与关学的根本区别，他把张载置于周公、孔子之后，为前七子在程朱理学盛行之际接受关学、回归关学的思想行动竖起了一面旗帜。
张载的《正蒙》和《西铭》为关学最重要的理论著作。何景明在任陕西提学副使时曾经为他人的《〈正蒙〉会稿》作序，并谈了自己的学习体会：“予读张子《正蒙》，知其详说之功，至于《西铭》，乃识其反约之旨。”他认为张载的著作能发人所未发，学了它就堵塞儒学支离之弊和异端由兴之路，并进而领会孟子所谓“博学而详说之，将以反说约也”等论断（注：《孟子·离娄章句下》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2727页。）。因此，他积极推广这本张载著作的普及读物，曾建议“关中诸生人置一本”读之（注：分别见何景明《大复集》卷三十三，卷三十四，卷首之王廷相《大复集序》，附录之蔡汝南《创建大复何先生祠记》。）。
何景明在后期对关学的接受已从先前的自发状态上升到了自觉的高度，他曾经专门写过《何子》十二篇，对当时社会的方方面面进行理论思考，而且还表达了要与王廷相讲学的愿望（注：分别见何景明《大复集》卷三十三，卷三十四，卷首之王廷相《大复集序》，附录之蔡汝南《创建大复何先生祠记》。），可惜其年不永，未能如愿。不过，尽管“世俗不察其意而猥以词华之士同类而共訾之”，但他的努力至少已经得到了一些同道的认可，曾被目之为“醇儒”（注：分别见何景明《大复集》卷三十三，卷三十四，卷首之王廷相《大复集序》，附录之蔡汝南《创建大复何先生祠记》。）。而李梦阳晚年也积极向关学靠拢，“既为刘、曹、鲍、谢之业，而欲兼程、张之学”（注：吕楠：《泾野子·内篇》卷十，卷一。），所撰《空同子》八篇，关学色彩颇浓。
至于王廷相对关学的接受，可以说是明七子接受关学的重大收获，已经把关学发展到了一个新阶段，达到了明代哲学史的最高成就。因此，他曾被称为“明代最伟大的哲学家，是卓越的唯物论者”（注：见葛荣晋《王廷相和明代气学》之张岱年《序》，中华书局1990年版。）。他的思想完全是以张载为依据的，虽然因地域原因未被冯从吾等视为关学传人，实质上却是继承张载最有成效的真正的关学家。他发扬了张载“气本论”的思想，并以此为武器，从本体论、认识论、人性论几个方面对程朱理学的繁琐支离和陆王心学的空疏简易之弊进行了猛烈的批判，与明代关中地区的学者所走的“返归张载、还原儒学”的路径相一致。他注重实际，倡导实学，主张“兴道致知”的思想开了明清经世致用的实学思潮的先河。关于这点，侯外庐、张岱年等先生的哲学史及葛荣晋先生的研究专著《王廷相和明代气学》等都已经作了全面的阐述，笔者也曾有文章探讨（注：参见拙文《明代七子派文学复古运动与儒学复兴》，载《人文杂志》2001年第3期。），此处不赘。
四、探讨前七子关学品性命题之意义
由以上所述可以看出，前七子的关学品性非常明显。明确此点，无论对于准确把握前七子复古运动的本质，还是理清前七子与阳明心学、程朱理学之间的复杂关系，都大有裨益。
关于前七子与心学之间的联系，尽管明人董其昌早就指出：“成、弘间，师无异道，士无异学，朱子之书立于掌故，称大一统。而修词之家墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地（李梦阳）始也；理学之变而师心也，自东越（王阳明）始也。”（注：董其昌：《合刻罗文庄公集序》，《容台集·文集》卷一，明万历刻本。）但在20世纪相当长的时期内，前、后七子的复古运动一直被视为拟古、保守、倒退的典型，只有钱基博、茅盾、钱钟书、章培恒等几位学者能够拨云见日，廓清迷雾，把复古运动与在心学影响下的晚明文学新思潮联系起来，积极肯定其进步意义。不过，联系归联系，能否就此认为前七子的复古运动必然受到了阳明心学的巨大影响？换言之，阳明心学是否为前七子复古运动的思想资源？我们的答案是否定的。要说有影响，也只能是对后七子而言。因为从时间上看，前七子的复古运动与阳明心学的兴起几乎同时，甚至还要稍早一些。王阳明起先也是向李梦阳学习古文辞的，后来才转向儒学并进而悟道；从整个复古运动的过程来看，前七子中也只有徐祯卿一人受心学影响较深。徐在正德五年（1510）遇到王阳明后曾“翻然大悟”（注：宋仪望：《徐迪功祠记》，《明文海》卷三百六十九，上海古籍出版社1994年版。），表示要弃文入道，皈依心学，不过此后不久即英年早逝，其对前七子整体的影响力可说几近于无。除此以外，我们没见到其他人员的相关材料；再从学理上讲，“师古”与“师心”既相通又存在着较多的龃龉之处。因此，接受心学影响的唐宋派、公安派往往以反对七子的复古为其立派之基，由此也可证明前七子并未以心学为旨归。
遍观中外文学史，大凡具有思想解放性质的文学流派，必定要受到一定的哲学思想的制约和影响。那么，就前七子而言，这种哲学思想的渊源又在哪里？我们以为在关中而不在吴越，是关学而不是心学。关学注重复古的传统及相对保守的态度使前七子自然产生亲近的倾向，加之地域、交游、师承等原因，受其影响便顺理成章。遗憾的是，这样一个顺理成章的事情却一直被心学的光环给遮蔽了，究其原因，一方面缘于心学影响的巨大，另一方面也缘于人们对明代关学发展态势缺乏了解。其实，有明一代，作为对程朱理学产生异动的两大学脉之一，关学与心学可谓并肩而立，关学的领袖吕楠曾被黄宗羲看作“几与阳明氏中分其盛”的人物（注：分别见黄宗羲《明儒学案》之《师说》、《三原学案》，中华书局1985年版。）。
行文至此，我们不得不重温并回味钱钟书先生的论断：“有明弘正之世，于文学则有李何之复古模拟，于理学则有阳明之师心直觉，二事根本抵牾，竟能齐驱不倍。”（注：钱钟书：《谈艺录》（补订本），中华书局1984年版，第303页。）钱先生敏锐地指出了前七子的复古与心学的差异，并对二者能够并驾齐驱稍感疑惑。对这一疑惑，从阐述七子复古的进步意义入手进行解答大致是不错的，但若仅止于此，其实是没能完全领会其潜在涵义。在探寻七子所具有的哲学品性问题时，此处的“存疑”给了我们抛开心学而旁求其他的启迪和契机，当我们终于发现关学对前七子的影响远大于心学这一客观事实的时候，才深深地体会到一代国学大师在此所表现出的敏锐的学术“警觉”和深邃的学术目光。
以“气本论”为主的关学与以“心本论”为主的心学之间虽然存在着种种差异，但它们在明中叶的崛起，都对当时占统治地位的以讲求“理本论”为主的程朱理学带来了冲击。而所谓以“复古模拟”为能事的文学复古运动本身就已经包含了求新求变的愿望，更何况受关学影响的前七子不仅对理学家的文艺观进行了系统的清算，而且对程朱理学本身的弊病也进行了较深入的批评，从而能够在思想解放的道路上与心学殊途同归，“齐驱不倍”。
同时，前七子的选择，也暗合了后来儒学发展的态势，与明清之际的经世致用思潮亦即“实学”思潮具有了一致性。“明清实学思潮的主要代表人物为了从理论上批判程朱理学和陆王心学，从政治上纠正宋明理学空疏误国的弊病，在由虚反实的过程中，亦多从张载关学那里吸取气实体论思想，出现了由宋明理学向张载关学复归的转向”（注：葛荣晋：《中国实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年版，第75—76页。），并且以“各种方式提出了从理学回归原始儒学的要求”（注：杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版，第306页。）。关学在明中叶的勃兴，以及前七子对关学的接受，即较早地昭示了这一趋势。正是在这个意义上，笔者曾把七子派的文学复古运动视为中国文艺复兴的萌芽（注：参见拙文《明代七子派与中国文艺复兴》，载《人文杂志》1994年第6期。）。
需要指出的是，关于以李梦阳为代表的明七子反理学的问题，虽然学界已有基本的结论，但仍然存在着探讨的必要。如李梦阳，就集反对与拥护于一身，一方面对程朱理学提出了许多批评，一方面又对程朱本人赞赏有加，并支持朝廷对诋毁程朱理学的士人采取惩罚性措施（注：分别见李梦阳《空同集》卷四十一《大梁书院田碑》，卷六十二《与徐氏论文书》，卷五十二《徐迪功集序》，卷六十五《外篇·治道》。）。如果单纯从反与不反的角度出发，便很难判断，也不能明察其实质。如果我们将目光转向前七子接受关学这一既成事实，问题就会迎刃而解。
李梦阳等人对程朱理学的态度与当时关学的处境及学术个性极其相似。明代弘、正之际复兴的关学虽然对程朱理学有一定的反动作用，但不可能完全摆脱作为官方哲学的程朱理学的影响。如吕楠、马理等关学领袖虽以张载为尊，但对程朱的说教基本上还是采取尊奉、吸收、批评、修正相结合的策略。这与关学本身的保守性有关。终明之世，阳明心学后来发展到了激进的“王学左派”，摧枯拉朽，“天崩地解”；而关学则始终恪守折中朱、王，返归张载，还原儒学的本色。受其影响，李梦阳等人也完全把周、程、张、朱几位大儒看作是接续儒学命脉的圣人，所不满的只是那些俗儒、陋儒的迂腐言行和理学的支离空疏之弊。因此，他们还不能被视为“反理学”的先锋。如果说其中某些人已经具有了“反理学”的倾向，那也只是在儒学范围内，在尊重周、程、张、朱等理学大师的前提下，做了一些批评和修正，从而在一定程度上松动了程朱理学的统治地位，给明中叶沉闷的思想界带来了一丝活力（注：参见拙文《明代七子派文学复古运动与儒学复兴》，载《人文杂志》2001年第3期。）。
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